说《农民中国：历史反思与现实选择》是“小书”，当然是指其篇幅言，三百面出点头；《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》刚好四百面，比起那些多卷本大部头来，也可算小书。其中的论文也不冗长，而著者秦晖教授的文字，平实甚至不时带点口语化的特征，比起新近一些用拗口无比、深奥莫测、叠床架屋的西式中文句子写成的大著来，读这两部书当不会痛感阅读能力低下，自责理论水平浅薄，甚或怀疑到自己的国籍上。书中诸篇论文，不借助时髦的理论，似乎也不怀着要扭转乾坤的救世宏愿——比如把“西方中心”打翻在地，举起“中国”的大旗，或是发动一场“范式”大革命——却实实在在地通过新材料、数据和深入的洞见，提出了理解中国的诸多新的思路。因分属各篇，我试图按内在联系，做一点浅述。
很长时间以来，受革命话语的影响，我们一直自然而然地相信，中国问题的核心是农民问题，而农民问题的核心是土地问题，从孙中山比较温和的“耕者有其田”，到毛泽东比较激烈的土改，都一直把土地所有制的变更作为社会变革的中心。斯大林在《苏联社会主义经济问题》中指出“封建制度的基础并不是非经济的强制，而是封建土地所有制”，人们也一直相信，只要土地问题得到解决，中国的问题就解决了一大半。秦晖在《农民中国》论文集中开首的一篇《关于农民问题的历史考察》中的研究则指出，围绕土地所有权产生的矛盾，并不是中国历史上的根本矛盾。中国历史上的农民起义，少有为争夺土地而起，而大都是因为反抗官府欺压，“历代农民战争主要爆发在自耕农为主的地区，而在租佃率较高的地方（如明末的江南）反而罕见”。
秦晖的这一发现，可能足以改变很多既有的观点，以致我2004年4月在耶鲁大学听史景迁教授一次学术演讲的时候，他就专门提到秦晖的名字，转述了这一观点。事实上，就是在二十世纪前半叶的中国革命中，这也是一个显而易见的规律，历史上中国北方多自耕农，南方多佃农，然而革命却是由北方扎根后席卷到南方的。我想，对土地关系的再认识，可以促使我们重新思考整个中国社会的基本矛盾和重新关注“非经济的强制”。其实，秦晖所认为的农民／地主的租佃关系并不是要害，在费孝通的二十世纪三十年代出版的经典名著《江村经济》中，完全找得到实证的例子。在费孝通笔下，农民和地主之间实质上是一种相互依赖的经济关系，地主为了维持这种关系，还常常允许农民缓交地租，农民因为不交税而被关押，地主还会把他保释出来——当然，这不是地主仁慈，或“阶级斗争熄灭”，地主需要人干活，就像房东（在英文地主和房东都是landlord）需要房客交房租，有时也不免宽限几天一样。甚至可以说，正是因为地主在农民家庭和国家政权之间起了一种缓冲作用，使得“租佃率较高的地方”农民战争反而罕见。毕竟，地主和农民之间并没有绝对的强制关系，而国家和农民之间则完全存在附属和强制。值得一提的是，虽然孙中山提倡“耕者有其田”，但他基本是从经济而不全是道德角度提出的。因为孙中山认为，只有改变私人大量占有土地以及投资于土地的现象，才有助于将把社会财富从土地的束缚中解放出来，转而投注到工商领域，促进实业发展。
这样一来，我们看待整个历史上的社会革命的角度就不应该集中于农民地主的阶级关系，而集中于国家政权和国民（在过去当然是农民）之间，即“官”和“民”的互动，要探讨的问题，不是阶级关系如何左右历史进程，而是国家究竟以怎样的形式在实施对农村基层社会的控制。秦晖在《传统中华帝国的乡村基层控制——汉唐间的乡村组织》一文中又提供了一个新的视角。他认为，以为历史上中国的乡村基层社会是一个个的大家族构成的宗法社会是站不住脚的。在对汉代和唐代的若干出土史籍以及敦煌文书进行分析后，秦晖指出，在中国的传统村落中，姓氏是非常多元杂处的，构不成大家族统治的情形，所谓的宗族组织和宗族观念都是很淡薄的。另外，家族统治也并非中国独有，在中世纪欧洲同样存在。这又使我们对原有的、以为古代国家政权在县以下实行“自治”，依靠家族实行社会控制的观点起了疑问。秦晖在《“大共同体本位”与传统中国社会》一文中，以“大共同体本位”来描述大一统的国家统治，指出这种统治是建立在打破原有的小共同体之上的。于是，中国人看起来在小的社区中拥有了相当的“自由”，但事实上却被“大共同体”更加严格地控制起来。除了行政控制外，在此我想以葛兆光教授的《屈服历史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》为例做点补充。葛兆光指出，在唐代，国家权力已经对宗教进行了严格的“制度性控制”，寺观的数量、僧道的数量都由政府管理，“国家对宗教拥有绝对的权力”。
从这里向前一步，我们可以思考一个问题：如果国家和民众的矛盾更为基本和直接，那么它就不会因为土地所有制的变更、家族的崩溃而改变，即使重新分配了土地，农民和国家的矛盾也还是存在的，真正需要解决的，是农民作为国家公民的权利问题。这样一来，经典论述中关于秦代以后“土地私有制”和“地主阶级的统治”的历史分期论可以换成专制国家政权的建立，以及其在空间上的延伸和时间上的延续，乃至它与民众之间的持久矛盾。“土地革命”可以一劳永逸地带来翻身和解放的神圣外衣，岂不是该被剥掉了吗？
中国的真正特点，假如既不是紧张的农民／地主对立关系，也不是政权的科层制度和家族制度的并存，就必然促使我们再次关注国家的直接行为，也就是秦晖提出的第三个观点，即国家政权事实上是直接延伸和作用于“民”个体和他们的小家庭的，其间既没有土地关系的遮蔽，也没有家族的横亘，而这种控制的实际执行者是“吏”。秦晖《传统中华帝国的乡村基层控制》中以吴简为资料进行的研究显示，中国古代的乡村基层控制，可能远比我们今天想像的要活跃和厉害，绝不是“天高皇帝远”之类的戏语可以解释的。的确，朝廷官员只派到县一级，但是借此认为县以下真的“自治”是过于天真了。由于县衙不可能直接管辖到基层，因此必须雇佣和依赖“乡吏”来办事，县以下有非常完善和发达的“乡、里、丘”组织。这些乡官“劝农”，管理户籍，收税，维护官方文化统治。他们“都不是‘乡村自治’的体现者，而是国家权力下延于乡村的产物”。但问题是，县官作为最低一级朝廷命官，虽然是官场里的“芝麻”，也还得通过考试才能上岗，而且要接受上级的督查，而乡吏则不需要考试，既不是朝廷命官，也就不可能吃朝廷俸禄，他们的收入，自然是直接和间接压在农民头上的负担，然而早在汉代，他们的数目就已经大得惊人——秦晖所举的汉代两个“乡政府”，乡吏的人数竟多达三十七人至四十人！这提醒我们，“吏”其实是中国历史上一个极为重要的阶层，是苛政的直接执行者。从白居易的“翩翩两骑来是谁？黄衣使者白衫儿”和杜甫的“暮投石壕村，有吏夜捉人”，我们不难想像唐代“吏”们的职责范围和他们的威风。晚清思想家冯桂芬在《校邠庐抗议》中哀叹：“今天下之乱谁为之？亦官与吏耳。而吏视官为甚，顾氏炎武谓之养百万虎狼于民间者是也。”王韬则在《去学校积弊以兴人才论》中区分了“儒”和“吏”，认为儒掌管“学校教授”，吏“掌钱谷刑名之事”，但吏“不知先王之治道，而专以法令从事……”
国家政权对社会进行如此严密的控制，其理论依据是什么？
范文澜的《中国通史简编》指出，“民字本义是奴隶”，可见“民”处于被监控的地位是历史形成的。秦晖在《西儒会融，解构“法道互补”》一文中则断言，中国传统政治制度设计中真正起作用的指导思想，是以人为“性恶”的法家思想，把人性理解得十分阴暗，而不是尚带有一点道德理想主义和民本色彩的儒家思想。法家和儒家不同，强调君主的绝对权威和秦晖所说的“行政安全”。在这里我想补充的是，法家的“性恶”与基督教的“原罪”观念看似接近，实则完全相反，因为基督教的“原罪”观是相对于上帝而言，是把君主也包含在内的，而法家既然讲君权至上，那么“性恶”只能针对一般民众，是把庶民和王公贵族分开的。实际上，性的恶是从上到下逐步递增的，越下层者越“恶”。当法家的强权统治不过把儒家当成一种工具和理论装饰的时候，孟子的“民贵君轻”事实上已经没有意义了，“官”和“吏”可以充当监控者，“民”只能是被监控和惩罚的对象，而且必须交税来养活监控自己的人。
这种严密控制也有一个好处，如秦晖指出，就是朝廷把民众编制起来，从而可以最大限度地集中人力物力从事浩大的工程，如修建长城等。从《西儒会融，解构“法道互补”》这个标题可以看出，秦晖认为构成中国两千年漫长却不稳定的封建统治的根源是十分重视自身“行政安全”和“政治防范”的法家和逍遥逃避的道家，正是这二者的“轮流坐大”，造成原始儒学中一些好的成分事实上被架空了。正是因为法家的统治，腐败才完全不可能被根治，因为儒家仅存的那点“忧道不忧贫”的道德理想主义是法家不容的，历代皇帝事实上很害怕也很反感真正的“清官”大量涌现，反而希望手下的官员个个贪图享乐，放弃道德理想，这样对皇帝就不会有道义上的制约。读到这里，我想，谭嗣同所痛斥的“大盗”加“乡愿”的二千年统治大概就是这么造成的吧。由“大盗”变成的皇帝，自然不可能真正获得拥戴。秦晖尖锐地指出，中国搞“君主立宪”其实是不可能的，原因正在于中国皇帝的真正权威是建立在“法、术、势”（就是权术加暴力）之上，令人恐惧，而不令人有发自内心的尊敬，一旦君主在中国失去了实权，不可能得到在其他国家那样的尊敬。其实，秦晖的论断也基本符合孟德斯鸠在《论法的精神》中对政治制度的划分，孟德斯鸠把政治制度分为君主（monarchy）、专制（despotism）、民主（democracy）三种，英国属于“君主”，而中国属于“专制”，后者的核心精神，正是“恐惧”（fear）。稍稍加以综合，或许我们可以说，中国在秦之前尚有“君主”统治之风，自秦汉以降，儒表法里，则一变而为“专制”，即毛泽东诗云“百代皆行秦政制”。
我以为，以法家为核心来解读中国历史是富有启迪性的。但在我从另一个角度看来，首先，中国历史某种意义上也需要法家。胡适说过，“儒”就是“懦”，注定了儒家虽然有道德优越性，但其恪守的中庸之道使得他们在现实中永远只能是保守妥协的，只能承担修修补补、维持秩序、教书、进谏、发牢骚的角色，通过对修养的强调向内部开掘。法家人物则有变革的意愿，开天辟地的气魄和铁腕的能力，极力向外开掘。因此，历史上真正的大人物都是自然地认同法家的，从秦始皇到为秦始皇辩护的革命领袖概莫能外。但是另一方面，由于法家人物大都刚愎自用，有己无人，奉行绝对专制，因而常常身败名裂，在绝大多数的时间里，还是需要温和稳健的儒家来“主持日常工作”。双方的这种特性——我姑且称之为“温和专制”和“极端专制”——使得后世的评价往往产生分歧，例如，当人们反对专制的时候，就会像谭嗣同一样攻击“秦政”和作为法家的来源之一的“荀学”，而奉孟子为嫡传；而当有的人，如当代的李泽厚，强调变革和进取的时候，则又会认为荀子及后来带有法家色彩的政治人物才是儒学正朔。在这一意义上，我想对秦晖的论点稍作修正——既然韩非子是荀子的学生，那么与其说是“儒家”和“法家”的对立，毋宁说还是儒家内部的唯物主义“左派”（荀子）和唯心主义“右派”（孟子）的分歧。
在我看来，国家的严格管制和渗透，法家的政治思想也使中国区别其他受儒家文化影响的国家和地区。常常有人想，为什么日本人可以借助王阳明的学说搞维新，而在中国却沦为“满街都是圣人”之“王学末流”？为什么韩国可以比中国更像一个正宗的儒教国家，有更严格的道德规范？或许，原因正在于日本和韩国吸取的是儒家思想中孟子、朱熹、王阳明一路讲究“仁义道德”、“伦理中心主义”的成分，真正尊重“贤者”，重视教育，但并没有吸收法家的残暴以及道家的虚无和反智主义。而中国，正如秦晖所指出的，“法道互补”交相控制了政治和精神领域，儒家除了补台跑龙套，最终只能“吏化”和“痞化”以外，并没有真正在思想上以其积极的一面引导整个民族，无论朱熹还是王阳明的学说，最后都会在现实中被庸俗化、功利化，被“痞化”。这样看来，儒家对中国政治文化和社会道德的实际影响，可能远不如我们自己，也远不如外国人所想像的那么大。
最后一点，我以为秦晖对近代国家主义的剖析是非常深刻的。正因为前述的，即国家政权早在两千年前就越过县一级，打破“自治”的神话而“一竿子捅到底”，中国历史上从来就只有国家力量过强，抑制了民间，使得自治不发达的问题，而不存在国家力量不够强，反过来需要“增强”的道理。认识到这一点，对近年来不少中西学者已经接受的，关于中国从“天下”到现代“民族－国家”的转型过程中需要一个强大而集中的国家政权的观点，无疑又是一个大的挑战。近代以来那种以反宗族主义为出发点，最后归结于国家主义的思潮，在秦晖看来，导致了一个奇怪的结局——“似乎只要不是以一姓之国而是‘人民’之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由”，对国家主义替代家族和朝廷行使专制的揭露的确是令人深思的。
当然，秦晖的观点也有可讨论之处。他似乎暗示，只反儒家，不反法家，是近代“文化批判”的一大缺陷。但我以为既然法家的老祖宗是荀子，批儒也就有批法的意思在，单挑法家来批不太可能，秦晖对原始儒家的好感是否也过于理想化了？另外，中国文化中原本就缺少个体尊严和权利的一席之地，在内外交困的情况下，由于对强国和救国的急迫要求，人们不仅不可能去专门批判法家，很可能还盼望出现内圣外王、有开天辟地的气魄的法家人物来收拾局面，一统天下，至于这样的人物最终会带来什么，往往不是当时的人所能想到的。更为奇异的是，倾向于法家的人物就他们本人来说都不“懦”，在初期的时候，无一例外都是强调个人解放的，否则他们也不可能扩张自我，改造社会，但这无疑会使他们表面上看来和追求个性的时代潮流合拍，更不可能挨批了，历史的诡谲或许也正在这里。
寻找一种替代性的意识形态再加以整合，是近代中国文化的一个大主题。鲁迅在《故事新编》歌颂大禹、墨子，表现出复归墨家的倾向，是否暗示了他潜意识中既要个性不被压迫（反儒），又不想压迫他人（拒法），做一个实干的独行侠的理想呢？
事实上，墨学在秦汉之后，就被国家政权革出了思想系谱。独行侠又如何面对一个国家？鲁迅最终没能回答这个问题。
（《农民中国：历史反思与现实选择》，河南人民出版社2003年版；《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2002年版）
