龙与上帝：第五章 分合之道

第五章　分合之道 　　西方上帝说，人的世界须依赖神的世界，中国圣人则在人神之间划下一条隔离的鸿沟。 　　　　　　　　　　大环境与小气候 　　纵观自唐朝贞观时候到鸦片战争前夕1200余年间上帝在中国的历史轨迹，可以勾勒出三个峰谷过程的轮廓图。 　　　　　　　　　　　　高峰与低谷 　　第一个峰谷过程，从唐贞观九年（635年）阿罗本来华到元朝建立（1271年），其间以唐会昌五年（845年）武宗灭佛殃及景教为峰、谷的分界点，峰期210年，谷期426年。 　　第二个峰谷过程，从元朝建立到明万历八年（1580年）耶稣会士被允在华居留，其间以元朝灭亡（1368年）为峰、谷的分界点，峰期为97年，谷期212年。 　　第三个峰谷过程，从明万历八年到清道光二十年（1840年）鸦片战争爆发，其间以雍正即位（1723年）为峰、谷的分界点，峰期143年，谷期117年。 　　综算起来，1205年间，峰期450年，谷期755年，分别占总年份的37.3％和62.7％。 　　有的峰谷之间，并没有一个明显的转捩点（譬如唐武宗灭佛殃及景教之类的事件），而是呈逐渐的、模糊的过渡状态。这样，在界标的选择上，就尽量地照顾朝代纪年因素。例如，元朝的最后二、三十年间，也里可温已呈逐渐衰落的趋势，但又无一个很明显的转折标志，便把整个元朝时期都算在峰期，而以元朝灭亡作为峰谷的分界点。清前期自康熙朝与教廷进行"礼仪之争"，传教士在中国的活动开始受到影响，但这场争执历时多年，且实际上康熙帝对洋教只是限制而未坚决禁止，比较明确而严厉的禁教政策，始自雍正，因此把康熙朝整个纳入峰期，而以雍正朝开始作为峰谷的分界点。至于康熙初年的历狱前后，福音事业在华曾一度陷入困境，但为时较短，很快改变了局面，故只视为峰期中的一小波折，而不作为峰、谷的划分。 　　从各个峰谷过程的状况看，不仅有上述转折、急缓、显隐的不同，时间的长短也有差异，"高低"程度及起伏变化更是大不一样。深入其中仔细观察，三个峰谷过程乃呈一种"远近高低各不同"的景观。我们从宏观角度，总结归纳出一些具有共同性的一般原则。 　　　　　　　　　　大环境的影响 　　影响三个峰谷过程的，可划分成"大环境"和"小气候"两大类因素。 　　所谓"大环境"，是指较长时间跨度（一定历史时期）和较大空间范围的背景性条件。 　　一般说来，涵括时代条件、社会条件和宏观文化条件。 　　在时代条件上，是从中世纪横跨到近代。在这一过程中，起初由中国领先，后来却被西方跃过。就社会条件而言，西方从相对封闭转向对外扩张，中国则从相对开放趋于自我封闭，中国对于基督教，由主动容纳转向被动承受。就宏观文化条件而言，中国先是以其发达的封建文化居高临下，后来反落后于西方资本主义文化体系的低端。 　　总之，中国是由主动趋于被动，由优势转向劣势；西方则是由被动趋于主动，由劣势转为优势。大环境的总趋势是不可抗拒的，打破封闭、建立国际联系是近代世界的必然，龙与上帝的接触终究难以拒绝。 　　这不但从三个峰期的情况可以得到证明，而且三个谷期的特征也可提供印证。 　　第一谷期之所以长达400多年，主要原因是当时世界尚处在一个中世纪缓慢变化的时期，受社会内在条件及地理交通等多方面的限制，中国与西方的联系有限，变化既少且慢。 　　第二谷期尽管明王朝实行闭关锁国政策，但西方世界变化剧烈，主导了时代发展方向，从文化上也渐处居高临下之势，给基督教的世界性传播不断加强势能，到一定时候便必然势不可当地四处分流。所以这时中国的"空谷"不能长期保持，只历时200余年，比上一谷期短了一半，绝非偶然。 　　与前两谷期相比，第三谷期另有特色。此期，上帝使者成功突破了中国紧闭的大门之后，便赶之不尽，拦之不迭。乾隆朝强化闭关政策，只留广州一个口岸，尽可能地限制与外通商，原因之一就是为了防范传教士混迹而入，但终究也未能完全禁绝。第三谷期不啻是"相对低谷"，也可说是"明谷暗峰"，此为大势所趋，纵使九五之尊的帝王也无力扭转。 　　　　　　　　　　局部小气候 　　所谓"小气候"，是喻指具体事件和由一系列事件组成，体现某种性质和趋向的较小"事群"，它具有局部、暂时和偶然性特点。 　　具体事件诸如阿罗本哪年来华，唐太宗如何接纳，景净怎样译经，波罗兄弟充当蒙古大汗与教皇的信使，孟特·戈维诺来华担任过总主教，沙勿略困死荒凉孤岛，罗明坚"买"开中国大门，汤若望陷囹圄巧逢地震、彗星……这些固然都是业已存在的既定事实，但时间、地点、人物、情节的遇合都具有偶然性，如果某种因素变动，事情可能就会是另一个样子。 　　所谓体现某种性质和趋向的较小事群，譬如武宗灭佛的一系列安排，忽必烈与教廷联系的多项措置，杨光先反教的各种活动，康熙帝平反历狱的一个个步骤……它们虽不像一个具体事项那样单纯，而构成了持续一定时间并具相当规模和影响力度的事态，但与大环境相比，仍属局部、暂时的事物。 　　若干小气候综合影响并参与构成大环境，大环境则从总体上制约和决定着小气候。就个别来说，小气候可能反常，但最终不能逆转大环境所决定的必然性趋势和结局。就好像自然界中的风风雨雨一样，哪天刮风，哪天下雨没有一定之规，春天里也许会有雪花飘飞的时候，冬日里则或有暖意融融的天气，但四季更替的顺序和各自的气候特征，总是有一定的规律。 　　　　　　　　　　　　　　神道设教 　　中国的皇帝自认同时也被他的臣民公认为"真龙天子"。龙颜的阴晴，对臣民们来说是祸福攸关的，对于客临其工土之上的西方上帝来说，作用如何呢？这需要从中国封建社会里王权与宗教的关系特征（与西方比较而言）说起。 　　从宗教与政治的一般关系看，对两者的联系和影响起决定作用的是政治。在宗教与政权结合的形式上，有神权统治、政教合一和政教分离等几种基本形态的分别。实行教皇制以前，古罗马帝国曾长期实行过政教合一制。11到13世纪末的欧洲，实行的是典型的基督教神权统治。这是一种神权高于君权的政治统治形式，宗教首领（教皇）以神的直接代表者的身分，通过控制世俗国王来实现其政治统治。以后，虽然这种统治方式在欧洲渐趋瓦解，但长时间里，宗教在国家政治生活中的地位和影响还是比较显著的。 　　中国的情况不同。在其漫长的封建社会中，始终是政教分离的。对于社会来说，所谓"教权"几乎是谈不上的，在国家政权的殿堂里没有它的席位。世俗的君主就以世俗的面貌和姿态实实在在地管辖他领土上的臣民，并不将自己打扮成教主。当然，这并不是说人君就不需"神"的帮忙，也不是说教门之人就真的都甘愿出世离俗，不欲染指政务权位。问题的关键在于，二者之间必然是一种主与仆、利用与服务的关系。 　　最能概括中国社会中王权与宗教关系特征的，莫过于"神道设教"四个字。典出《周易·观卦》中"圣人以神道设教而天下服矣"句。意思是说，不管是否有神明存在，由圣贤设一个"神道"并通过圣贤的说教以行教化，使天下人服从。一个"设"字，便把真实神明的存在给基本否定了。所谓用以行教化的"神道"，实质上也就是圣人之道，只不过给其涂上一层神圣的油彩而已，是洞悉真情实底的"上智"故意用来迷惑"下愚"们的。 　　正因为神道设教本质上是非宗教的，所以它能为以伦理为中心的儒家学说所包容并不断发展。很明显，神道设教是维护王权的一种手段，王权则是利用神道设教的主使者。在这中间，宗教对政治的影响和作用，不是可以直接干预，而是通过教化的环节间接施加一定制约。 　　　　　　　　　　王权的效力 　　因为中国的王权与宗教是这么一种关系，所以作为一个独立自主封建王国的主宰、具有至高无上权力的皇帝，对于宗教的选择和支配性极强，对中国自有的宗教如此，对外来的宗教更是如此，基督教当然也不能例外。 　　中国皇帝对教方的态度和政策，一方面受着客观因素的制约，从历史的传统到现实的需要都多方面地给予其限定；另一方面，也可带有颇大的主观随意性，个人的性格、气质、兴趣、识见甚至由偶然事端引起的一时的感官刺激，对其都有直接影响。但无论如何，只有皇帝高兴，对教方予以礼待宽容，福音事业才能有发展的起码条件。反之，它就势必陷入困境。 　　从上述三个峰谷过程的起跌变化，就可以很明显地看出，几起峰的时候，都离不开皇帝对上帝使者们笑脸接纳的机缘；而凡跌谷的时候，则或是以皇帝的转怒驱迫为肇端（如唐武宗及清康熙、雍正时），或是因失去原先赖以附着的"龙体"而定局（如元末明初）。总之、对在华的福音事业来说，龙颜的阴晴直接牵动着当时的风云变幻，控制着气候的冷暖，因而紧系着它的或哀或荣的命运。 　　这种个人决定作用终究是有条件、有限度的。它要受大环境条件的制约，而不能完全随心所欲。在不同皇帝不同表现的背后，共系着一根伸缩有一定限度的牵引绳。譬如，不管对洋教士是否礼敬，对洋教是否容驱，都显示有一定的约束。即使风云变幻最无常的清前期，顺治帝和康熙帝对传教士们的利用，主要是在其技艺，而没有无限制地支持、放纵传习其教；以后几代皇帝虽然厉行禁教，但也没有全然放弃对传教士的利用，并且在教案处理中，对教方还是采取了"宽猛互济"的政策。 　　由皇帝个人的主观因素和暂时的、局部的外在条件，也能导致非常性事态，但对于事物发展的全局来说，"小气候"终究不能逆转"大环境"的趋势。 　　　　　　　　　　门户独立与血缘亲合 　　从文化的普同性角度看，基督教与中国文化不可能绝对隔膜而不相共容。不消说它与中国的宗教（不论是自产的还是由外域传来后中国化了的）有着同类事物的某些共性，即使与儒学也不是绝无相互融通的成分。 　　　　　　　　　　　　外貌相似 　　按有的西方学者的解释，"基督教精神最根本的标志是爱--一种无私地关怀他人的积极行动"①。基督教经典中确把"爱人如己"作为"律法和先知一切道理的总纲"之一②，高唱"亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱"③的人世友谊之歌。并强调："我们相爱，不要只在语言和舌头上，总要在行为和诚实上。"④这种"行为和诚实上"的爱，不仅是出于怜悯而行施舍之类的做法，而且导向"当为弟兄舍命"的境界；不仅以友善的人为对象，而且提倡施于仇敌。这与儒学当中的"爱人"和舍身取义、以德报怨之类的说法相仿。 　　①詹姆士·里德《基督的人生观》第168页，生活·读书·新知三联书店1989年版，北京。 　　②《新约全书·马太福音》第22章第39-40节。 　　③《新约全书·约翰一书》第4章第7节。 　　④同上书，第3章第18节。 　　与对他人施爱密不可分的，是自我道德修养的一面。基督教与儒学当中对此也都很注重。基督教经典里"摩西十诫"中的后六诫，大意即要求孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可贪恋别人的一切东西，都属于道德范畴的内容。不限于此，该教经典中更广泛和概括地提出了诸如"仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、善良、信实、温柔、节制"①等许多道德要求。凡此种种，与儒家所讲的孝亲、贞洁、仁、义、礼、智、信，以及温、良、恭、俭、让等等，也颇多相似之处。 　　①《新约全书·加拉太书》第5章第22-23节。 　　其实，如果不追究于实质，也不从体系和结构上求对应，而只是表浅地抽取个别的、零散的材料，圣经中有许多内容可以与儒学的伦常对号比附。正因为如此，利玛窦辈天主教士，以及后来的某些新教教士，可以在上帝与孔子之间的调合上大作文章。 　　血型相异 　　然而，上述相似仅"形似"而已，一经验证，就显出二者间的根本差异。 　　中国儒家文化，是由一脉相沿的宗法社会养育出来，是一个以伦理意识为中心的系统。这个伦理系统所涵括的主要是世俗社会人际关系的规范，并非人神关系的规范，具有重人生、重现实的思想倾向。中国的圣人，中国的"圣经"，对神的世界表现得非常冷淡，"子不语怪、力、乱、神"；"天道远，人道迩"；"未知生，焉知死"便是明证。 　　中国的圣人给一个偌大华夏民族划下了与神境隔离的鸿沟，限定其在现实世界复杂的人伦关系中转圈。并且，不是人人可同样地转圈，每个人都有自己的特定角色，在所属的等级类别的位置上转着特定的圈，诸如君臣的圈、父子的圈、夫妇的圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每个圈的转法都有特定的规矩。人可以生死接续，朝代可以新旧擅替，但天不变，道亦不变，"圈"亦不变。 　　西方基督教文化则不同，它是以自己的系统神学为内核的。它所涵容的，是人的世界与神的世界的复合体。人的世界是从神的世界分离出来的，因为是独一真神创造了世间万物，包括人类。人的世界须依赖于神的世界，因为人类从其始祖那里袭上原罪，只有靠笃信上帝、祈求耶稣基督来救赎，才能把自己生命内部被罪恶障蔽了的神性体认出来；人间世界又是有限的，冥冥神境才是永存和终极的，人死后灵魂不灭，待到世界末日，将根据生前表现受到最终审判。 　　人神两个世界可以通过信仰和仪式活动得以沟通，一切事物都可以归结到人神两个世界间的交流和对话，而神的方面始终是起主宰作用的至高无上的绝对权威，"天是上帝的座位"，"地是他的脚凳"。人世一切合理的东西都本于上帝，譬如说讲世人要彼此相爱，是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄，"爱是从上帝来的"，"上帝就是爱"。既然如此，在上帝面前人人平等，没有人可以居于特殊等级，成为特别权威，所以人与人之间的关系相对简明，决无中国儒学的那么多圈圈。 　　可见，基督教神学文化与中国伦理中心主义的传统文化不是个别环节、个别点的相悖，而是整个体系上的牴牾。 　　　　　　　　　　　　恨亲与孝亲 　　有必要再特别看一下基督教与中国传统文化在孝亲观念上的冲突。这是一个关键。 　　如果说，基督教也有一个大家庭的话，那么，惟承认上帝是家长，世间一切人都是他的子女和选民。耶稣这样告诫说："不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父。"①耶稣本人就称呼圣母玛利亚为"妇人"。有一次，耶稣和众人论道中间，有人告诉他说："看哪，你母亲与你弟兄站在外边要与你说话。"他却回答那人说："谁是我的母亲？谁是我的弟兄？……凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。" 　　①同注2书，第23章第9节。 　　为了使人们只以上帝为亲，耶稣特别号召人们抛弃世俗的亲情，他说："人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。"据所引文本中这段话后的注释，其中"爱我胜过爱"原文作"恨"。有学者解释说，这里所说的"恨"字，就是"表达同世俗的家庭关系作彻底决裂而采用的一种强调方式"。①耶稣甚至不让人尽埋葬自己父亲的义务。一次，有一个门徒对耶稣说：主啊，容我先回去埋葬我的父亲。耶稣说："任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧！" 　　①同注1书，第180页。 　　被这种观念浸透了的传教士们，抛亲离乡来异国布道，在奉"父母在，不远游"为孝道要旨的中国人看来，这本身就是背弃亲情的逆举。教士们且大力宣传有悖中国亲亲重孝伦理观念的教义，当然难能被中国人接受，势必遭到顽强抵制。这在明末清初士大夫的反教言论以及"礼仪之争"的问题上得到很典型的反映。的确，维护孝亲之道，是为维护中国伦理文化和宗法一体化社会结构的关键。 　　　　　　　　　　　　巧妙的合与分 　　对比起来，佛、道二教之所以被儒学吸收、利用，实现合流，原因虽是多方面的，但二教在孝亲问题上不与儒学抵触是为基础和肯綮所在。 　　道教是中国土生土长的宗教。道祖老子本是个无神论者，在世时名位也不济，故太史公给了他个"隐君子"的称号。因为《道德经》里有"玄而又玄，众妙之门"之类的话，这"玄"能合成仙得道的需要，神仙家便把他封成教主，造出关于他的种种神话。道教讲成仙得道，是希求长生不死，根本上和儒家的重生不矛盾。既然重生，就免不了讲亲情伦理。道教明确强调："欲求仙者，当以忠孝和顺仁信为本"，"若德不修而但务之玄道"，也是不能达到目标的。①也就是说，只有立足在儒门的基点上才能修行成功。 　　①葛洪《抱朴子·内篇·对俗》，《道藏》第28册第180页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年印本。 　　唐德宗时有个叫李观的人写了一篇《通儒道说》，专门阐释儒、道的一致，定儒、道同源，打了一个生动的比喻，说是道门的"道"与"德"两者为儒之臂，儒家的仁、信、礼、义四者则为"德"之指，本来就是一体之物，"若忘源而决派，艹雉茎而掩其本树，难矣"！ 　　佛教本来是异国来客，起初与儒学牴牾颇大。它除了以人生为苦，以"无生"为宗之外，特别是有"无父无君"的教义与儒家对立。但是，为能在中国立足，被迫逐渐迎合中国的文化传统，向儒家妥协。 　　譬如，它转而强调和表彰佛祖释迦牟尼的孝行，说其父饭净工死，他亲自执绳床一脚，抬着尸体去火葬，完全具备孝子的资格。唐后期华严宗兼禅宗僧人宗密，写《盂兰盆经疏序》，开宗明义地置言："始于混饨，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其惟孝迈矣。"①和儒家俨然异口同声。该僧很明确地把孔夫子推崇到同释迦牟尼同等的"至圣"的地位。佛家不只在口头上迎合儒家所重之孝道，而且见诸行动，提倡佛门师生之间实行儒家的三年丧制。柳宗元评论说，释门"盖本于孝敬，而后积以重德，归于空无"；"浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道"②。 　　①《全唐书》卷920第9584页，中华书局1983年影印本，北京。 　　②《柳宗元集》第683、673页，中华书局1979年版，北京。 　　这样能在关键点上趋同，三家也就能由打趋和，由分趋合。道方有"红花白藕青荷叶，三教原来是一家"的妙语。佛家则有人立下这样有趣的遗嘱：他死后入殓时，须左手执《孝经》（代表儒）、《老子》（代表道），右手执《小品法华》（代表佛）。儒家的和事佬们则留下"初若矛盾相向，后类江海同归"的总结性评语。 　　佛、道两教在文化的民族性基点上与儒学合流的同时，也保持了它们各自的宗教基本特征。正因为如此，他们也没有被儒家文化完全同化而归消弭，仍然保持着自己的门户，与儒门长相比邻。 　　　　　　　　　　不分不合的窘境 　　基督教传入中国的千余年间，一直未能形成像佛道两教与儒学这样的分寸恰当、火候合适的关系，也未能在包括佛道宗教文化在内的总体中国传统文化中间，处理好"门户独立"与"血缘亲合"的关系。 　　唐代的景教，处于那般柔弱的附庸地位，无法保持自己起码的特质，在中国文化的巨流面前，很难形成互促共进的双向融合，而基本上只是以强吞弱的单向湮灭。 　　元代的也里可温则基本上只是作为蒙古皇室权杖庇护下的"客家"，它的门户倒是"独立"了，但独立到了几乎与"土著"隔绝的地步，只是关门闭户地过"光棍"日子，不与外边攀亲联姻，没有在龙的家园繁衍下"杂交"的后代。结果，蒙古人的权杖一倒，它也就在中原大地断了烟火，绝了根苗。 　　明末和清初的140来年间，要算是基督教在中国最为风光的时候了。这是利玛窦式传教术的效用。利玛窦辈从形式上迎合中国文化习惯的做法，从学理上采"中西调合"的策略，已赢得皇家和相当一部分中国人的好感，并且吸引了越来越多的信徒。尽管若辈主观上并不想损害基督教的特质，容教的中国人当中大多也并非出于对基督教文化的真正理解和向往，但客观上毕竟为双方文化的"亲合"提供了一种起码的环境条件和发展契机。 　　这种情势如果不是为"礼仪之争"所打断，在龙与上帝的关系史上是可能谱下较为乐观的篇章的。由"礼仪之争"明显地暴露出了双方文化特质上的对立，并且直接导致了政治上的对抗，遂使双方的关系陷入僵局。尽管利玛窦式传教术的影响并未因此消弭净尽，但旷日持久的僵局毕竟严重妨碍了双方关系的正常发展。