王岳川：孔子“仁”学思想的意义 2

    B，儒道思想的内在历史关联性
    
    在漫长的中国思想史长河中，人们大多只看到儒道思想范式的对立和思想体系的差异。其实，二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言，道家与儒家等还有非同一般的关系。顾荩臣认为：“道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个时候，除道家以外，几无其它学术之可言了”。“儒家之学，其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言，虽然涉于玄虚，而其学却征之于实际。……儒家以践实为本，以身体力行为归，其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃，奉聃为严师，是儒家脱胎于道家，更无可讳言。” 这种看法，虽然稍微武断了些，但是却不失为一种有价值的看法。起码，可以促使我们更深一层地思考这个问题。

    一，儒道思想的相通相契层面。
    
    在我看来，儒家和道家存在着思想体系上的差别，但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中，我发现不少这类问题，撮其要者如次：

    其一，不仅孔子问礼于老子，而且，《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下，自由快乐，默传道家之遗风。而长沮，桀溺、接舆、荷莜、楚狂、石门等，大抵是道家之徒（孔子称为贤人），逍遥自在避世于山野之中。

    其二，内圣外王说，最早见于《庄子》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方” 。一般认为，“内圣外王”是道家的理想人格，指内有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》：“河南程颢，初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰‘尧夫内圣外王之学也’”。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在“于内圣开出新外王”的命题上，并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。

    其三，关于“心斋”“坐忘”。这本是《庄子》记载孔子的言论，但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列，其理由在于《庄子》中寓言七八，所说的事情大多并非真实，因而将这些话看成是庄子的思想。但是，庄子中所记载的其它史实，诸如盗跖之类，却似乎鲜有人否定与孔子有关系。因而那种过分人为地认定庄子之言不可信的做法难以服人。所以，我以为，从这种话语权的归属问题，似可见其二者的某种精神相通性。

    其四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人，但是对老子却几乎没有微言。而且，在《荀子·天论》中还说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，这已经颇具老子的“天道无为”思想色彩了。

    其五，儒家的核心范畴“中和”“中道”“中庸”等，与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。可以说，老子的守中尚中思想，强调心境的中和平衡，与儒家的中庸思想（不偏不倚）有颇多可相比较之处。具体地说，老子强调“守中”“守柔”，“反者道之动 ”，使事物延缓向相反方面转化。而孔子不仅注意到事情的变化超过一定的限度就将转向反面，而且强调，如果事情转到不好的方面时，有可能向相反的方面发展。从而使“中庸”成为人们立身处世准则中的最高境界——“至德”，即“中庸之为德也，其至矣乎” 。

    其六，孔子对“水”的看法，与老子颇相契合。《论语·雍也》有“仁者乐山，智者乐水”的说法，以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说：“ 子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”更是用水来比喻时间的流逝，赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意，是以见大川必观焉。’” 同样，老子对水的看法也十分独特，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”（八章）“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）可见，孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性，只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义，而老子论水则重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上，说中国文化是“水的文化 ”，当是有一定道理的。

    二，老子思想的多元性及其对孔子思想的影响。
    
    在我看来，《论语》中的老子身影，是无可避讳的。《论语》中有起码六处，可以看出孔子或许受到老子的影响：

    《述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。 “老彭”大体上说指老子和彭祖，当不会大错，尽管有人坚持仅仅指彭祖，但细察其说于语义未周。

    《宪问》“或曰‘以德报怨’如何？子曰‘何以报德？以直抱怨，以德报德。’”《老子》六十三章中有“报怨以德”的说法可证。

    《卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？公已正南面而已矣。”而《老子》一书的总纲，就是“自然无为”思想。

    《阳货》：“子曰：饱食终日，无所用心，难以哉。”似有指涉老子的“无为”思想实行起来很艰难的意思。
    《八佾》“君子无所争”，《卫灵公》“君子矜而不争”的说法，不难在《老子》“夫唯不争，故无尤”（八章）和“夫为不争，故天下莫能与之争”（二十二章）中，找到相通相似之处。

    《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同样可以耳熟能详地在《老子》“常使民无知无欲”中获得学理回响。
    
    以上的具体性差异和联系，存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为，道家是在更为形而上学的层面上，以“道”为最高范畴的哲学本体论，而儒家则是在实践理性层面上，以“仁”为最高理想的生命哲学论。而两种思想体系都以 “经”的形式传播， 正是在这一关键性范式趋同上，又显现出两家思想延伸的不同轨迹，以及关注问题的不同着眼点。

    我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒家的基本立场，必然也反儒家的概念和思想，这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书，圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》，更有诸多证据可以说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。

    老子不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。请看下引：圣人处无为之事，行不言之教。（二章）是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）是以圣人后其身而身先。（七章）是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）圣人抱一为天下式。（二十二章）是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。（二十七章）圣人无为，故无败；无执，故无失。（二十九章）是以圣人去甚，去泰。（二十九章）是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）圣人常无心，以百姓心为心。（四十九章）圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）圣人皆孩之。（四十九章）故圣人云：我无为，而民自化。（五十七章）是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（五十八章）圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）是以圣人犹难之，故终无难矣。（六十三章）是以圣人无为故无败；无执故无失。（六十四章）是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（六十四章）是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（六十六章）是以圣人被褐而怀玉。（七十章）圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）是以圣人自知不自见。（七十二章）是以圣人犹难之。（七十三章）是以圣人为而不恃，功成而不处。（七十七章）是以圣人执左契，而不则于人。（七十九章）圣人不积，既以为人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）

    可以看出，老子对“圣人”的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，亦是老子所期望出现的“大道之人”。而被孔子称为重要理想人物的“君子”在《老子》中仅仅出现了2次。其含义处于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并论。

    与老子相反，孔子重“君子”而不过分重“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣”出现频率不高，共计有8次：其中“圣”4次，意思为具有最高道德标准的人；名词2次 ；区别词和叙述词2次；“圣人”4次，意即具有最高道德标准的人。具体语句如下：《雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”《述而》子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“ 善人，吾不得静之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”《子罕》大宰问于子贡曰：“夫子圣者与！何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《子张》“君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

    尽管后世尊孔子为“圣人”，但是孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为在“礼崩乐坏”的春秋时代，已经很难见到圣人，能够见到“君子”就颇不容易了。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《论语》中共出现105次。其论君子的思想，成为孔子体系中的重要内容。

    三，对老子反“仁义”说法的再质疑。
    
    至于老子对“仁”“义”“仁义”“礼乐”的看法，学界已经形成一种根深蒂固的看法，即同儒家完全相对——反对“仁义”，这种看法事实上是有问题的，需要加以认真审理。

    《老子》论“仁”8次，论“义”5次，俱载以下五章中：
    天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
    上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，予善仁，言善信。（八章）
    大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（十八章）
    绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（十九章）
    故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（三十八章）
    
    这几章是《老子》通行本中攻击“仁义”最为厉害的。但问题在于，根据最新出土的几种本子——《马王堆汉墓帛书》“甲本”和“乙本”，以及《郭店楚墓竹简本》，同通行本加以对照，其中的问题竟然十分严重。因为，各本语义解释存在相当的差异，甚至意思决然相反。

    先看第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。这里的“仁”，是慈爱的意思，不仁就是没有慈爱心。细玩此处语意，老子没有明显的贬义，只是要求听任百姓自然而然地生活，社会就会和平安宁。因此而坚持“多闻数穷，不若守中”。

    第八章的“予善仁”——施为万物善于行仁慈（也有一种理解是老子自认为自己善仁），这当是对“仁”的称赞。

    问题出在十八章、十九章和三十八章。
    值得注意的是，上述十八章所引的通行本，与迄今为止最早的抄本——汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异：
    帛书甲本：“故大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家闷乱，案有贞臣”。
    帛书乙本：“故大道废，安有仁义；知慧出，安有□□；六亲不和，安有孝兹；国家闷乱，安有贞臣”。
    郭店甲组本：“大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣”。
    
    这里的“安”“案”作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化。如果说，通行本的逻辑是：“大‘道’废除以后，于是有了‘仁义’，产生了智慧后，就有了伪诈，六亲不和睦，才有了孝子慈父，国家昏乱，于是有了忠臣。”意即仁义与大道是相反的东西，或是低于大道的人为之物。那么，在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来：“大道丧失了，哪里还有仁义呢？智慧出来后，哪里还能见到大伪呢？六亲不合，还谈什么孝慈呢？……”。这样，“大道”与“仁义”不是矛盾的对立面，而统一在一起——大道废除后，仁义也没有了。说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的，因而大道废弃，则仁义难存。所谓老子反“仁义”之说，看来起码有些动摇了。

    十九章存在同样的问题，郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同，而是：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复孝慈”。意思很清楚，这里没有“绝仁弃义”，而是“绝伪弃诈”。这无疑在某种程度上澄清了老子的反“仁义”的问题。不妨说，“绝仁弃义”的看法，大约主要是受到庄子后学影响而形成的道家观点。

    然而，三十八章的内容，与帛书中内容基本差不多，而郭店本则损折不全，只能根据通行本加以阐释：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”对这一段，历史上学者们的疑问较多，争议也很大。梁启超认为，老子是史官，精通周礼，不可能说出“夫礼者，忠信之薄，而乱之首 ”这样的话，并凭这一说法而否定《道德经》为老聃所作。也有人认为，这是老子对诸侯战乱和僭越礼乐进行的激愤讥讽的词句。在我看来，在文献不足的情况下，不能凭空猜测，而只能查阅《老子》一书中，“礼”的通常用法及其褒贬意见。

    翻检《老子》一书，“礼”分别在两章中出现了5次，有以下几层意思。
    
    其一，是“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）这里，“丧礼”的用法没有任何贬损的意思，相反，体现了老子那种“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”的反战思想，和用丧礼的悲哀心情来处置战死沙场士兵的那种仁慈心。这里，老子两次坚持举行“丧礼”，可见其并没有完全反“礼”。这里值得提出的是，儒家经典中有三部关于礼的著作即《周礼》《仪礼》《礼记》。儒家之“礼”大抵包括了国家的政治制度、社会的风俗习惯、生老死葬的各种仪式祭祀，宗教行为方式和仪式、外交的礼仪礼节等，相当复杂，不是简单化约理解所能行的。

    其二，即上引三十八章。但细查文意，仍然可以看到老子思想的两个层面：首先，老子认为传统的“礼”实际上在春秋末期那混乱的时代已经过时失效，因而应坚持批判礼的虚伪性而返回大“道”，因为道的根本特性是反——“反者道之动”，而不能过分拘于礼仪条文和繁文缛节。相反，应该看到凡事都会向相反方向转化，所以，只有在失道后“反”方向重新“自然地”获得道，而不是用德、仁、义、礼来“人为地”获得道。其次，在本原论意义上，作为宇宙最高存在的“道”，具有本体论的终极性意义，而产生于社会现实的德仁义礼等，不能与本体之道相比，而只能是处于第二位的、人为派生的地位，仅具有相对的社会性意义。这样，老子在哲学层面上，坚持了本体论哲学思想的原初性和普遍性，并同孔子的社会人生哲学的现世性和伦理性区别开来。

    在这个意义上可以说，老子并不是一般地反“礼”，也不是反对一切“礼”，而是反对轻薄虚伪的“假礼”，反那种丧失真实内容而徒剩无效形式的“伪礼”，而心仪真实的礼义和尚具有有效性的礼。这从他思想的“三宝”——“慈，俭，不敢为天下先”可以看出，强调真正的慈爱（仁）为宝，并承认“予善仁”（八章）。在这一点上，孔子有相同之处。《论语·八佾》说“人而不仁，如礼何？”“礼，与其奢也，宁俭”，同样表明需要的是真实有效的而非虚假的形式主义的“仁”和“礼 ”。

    基于以上分析，可以说，那种不加分析先入之见的看待“仁”和“礼”问题，模式化地对老子和孔子对号入座的做法，似乎可以休矣。