贾题韬: 《六祖坛经》分段贯释 机缘品第七

诸佛妙理，非关文字

来参学的人，程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是‘机’。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是‘有缘’，所以叫做‘机缘’。机缘品特别重要，不弄懂这一品，以后你看《五灯会元》一类的书就没有办法。你若懂了这一品，你再看祖师们的机锋转语，行棒行唱等种种作略，就不会茫然了。更重要的是指出了应怎样用功。这里面涉及到禅宗真正修持的问题，涉及到禅宗内师徒之间授受关系和方法的问题。

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。

师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。

许多对禅宗不了解，或了解不深的人，常对禅宗的一些主张发生误解，这里‘诸佛妙理非关文字’，到底是什么意思呢？一个毫无学问，连字也认不了的人怎么能够理会佛经中博大精深的奥义呢？佛的三藏十二部都是文字，怎么会与诸佛的妙理无关呢？我们已经在前面谈到，在唐代佛教理论极为繁荣，到处都在讲经，但却忽视了修行的实践。我们为什么要学佛呢？是为了了生脱死，佛教理论可以帮助我们修行而达到目的。但许多学佛的人却把理论当作目的，如同现在有的人为了拿到硕士、博士学位而学习，而把最终的目的给忘了，把理论当作一切，而在实际的证悟上毫无所觉。针对这种状况，禅宗才提出了‘不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’的口号。下面举个公案让大家回味，也许能引起大家的兴趣：唐代夹山和尚有一次讲经时，有人问他什么是法身、法眼，他回答说：‘法身无相，法眼无理’。依教下来讲，夹山的回答是圆满的，可以得一百分，但却引起了下面的一个和尚——著名的道吾禅师的哂笑。夹山很虚心，马上去请教。道吾说：‘你回答也没什么不对，但只是没有遇到真正的老师’。夹山心里明白，自己也不过捡了个现成答案，到底什么是法身，这个法身又有相没相，他自己也弄不清楚。——当时许多法师讲经，都存在这样的情况。这里大家就应注意了，诸佛的妙理，到底与文字有关呢，还是无关呢？夹山请道吾开示，道吾说：‘你的法缘不在我这里。离这儿不远有个华亭，江上有个船子和尚可以作你的老师。’

夹山是个有心的人，他把自己的道场散了，独自一人赶到华亭，在江边找到船子和尚。船子问他：‘你住哪个庙子呢？’夹山也的确不凡，一答就是双关语：‘寺即不住，住即不是。’大概夹山对《金刚经》有体会，见了船子和尚就打起机锋来了。一般爱看灯录的人都会说几句禅机，连《红楼梦》的宝玉、黛玉、宝钗、妙玉都会，但是否就开悟了呢？当然没有。所以船子和尚马上就紧逼他一句：‘不似，又似个什么？’夹山是有根底的人，他说：‘不是目前法。’船子和尚
笑了笑，说：‘你是从哪里捡来的这些虚头套语？’夹山又回答说：‘非耳目之所能到。’对一般的人来讲，夹山回答的这些也是高妙难懂的，不是大行家，还会认为夹山早巳开悟了。

但船子和尚脸一沉，说：‘一句合头语，万世系驴橛。’注意，合头语就是正确的答案，但恰恰是这个正确的东西，却是长长栓系你、障碍你的绳索和牢笼啊！从这个意义来讲，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？所以，对真理的探索，一定不要停留在一个现成的，哪怕是正确的答案上，要自己完成对真理的认识。所谓正确的东西，往往比错误的东西更能蒙蔽你。

船子和尚再不与夹山摆弄口舌了，他把桡竿一举，问：‘垂竿千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？’这是什么意思呢？又该如何回答呢？夹山还没有回过神来，船子和尚一桡竿就把他打落下水，又把他从水里拉上船。夹山这时惊魂未定，船子和尚又接二连三地催他：‘你快回答嘛！’夹山也不知该回答个什么，刚要开口，船子和尚又打。这么一打，夹山豁然开悟了，于是不自觉地点头三下。注意，这时夹山并没有说什么，但船子和尚却满意地说：‘竿头丝线从君弄，不犯青波意自殊。’这下夹山真的懂了，马上问；‘抛纶掷钓，师意如何？’船子说：‘丝浮绿水，浮定有无之意。’夹山马上接著说：‘语带玄而无路，舌头谈而不谈。’这里，诸佛妙理到底与文字有关还是无关呢？这一下，船子和尚赞许说：‘钓尽江波，金鳞始遇。’——我在这儿钓了那么多年，今天才钓到一条龙。但夹山此时反而掩耳不听，船子这一下才直正印可了他，说：‘如是、如是。’——就该这样啊！这样就了结了吗？不！夹山开悟后，船子和尚还嘱咐说：‘你今后要“藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身”。’这里就进入了禅宗的保任功夫了。第一步要把自己身语意三业的活动化解得无踪无影，也就是真正体证一切法空。第二步连这个无影无踪也要化解干净，不能陷在里面出不来，也就是不要执著于空，连这个空也必须空掉。大家注意，三藏十二部中有这样的问，有这样的答吗？这是禅宗特有的方法，就是‘直下成佛’，就是‘言语道断’、‘言下顿悟’。再看下边：夹山开悟了，告别船子行路，不知怎么的，好几次回过头来看他的老师。船子知道他心中还残留有一些疑问，说：‘不要以为离开这个还有别的什么。’于是就翻船落水，再也没有起来。而这一次，夹山就死心塌地，头也不回就走了。

开悟的人是可以不要命的，船子和尚为了断夹山的疑，敢于把命都舍了。憨山大师对此曾有拈提说，假如夹山那时还停留在文字知解上，船子如何为他舍得命来！你要看他得，得的是什么；传，传的又是什么；这又是什么样的老师。你们这些老师为弟子舍得性命吗？夹山得到的是超生命的东西，船子和尚才舍得以命相授。

夹山回去后，独自在山中闭关十多年，刻苦修行，长养圣胎，然后才又出世说法。道吾又派弟子去试探池，问答仍然是：‘如何是法身？’‘法身无相！’道吾于是说：‘这汉此回彻也！’同样的问，同样的答，第一次不对，第二次却对了，如果讲，这怎么讲得通。其实，问题不在表面的文字上，而在夹山的心上。夹山第一次答话，答虽对了，但心里却不知道到底对不对。第二次答话，不仅答对了，心里也知道是对的。这个‘对’，不是从逻辑判断和演绎中推理而来，而是从‘直了’和 ‘见性’中来。这是禅宗和佛教其他宗派在修行方法上的一个界线。所以在佛教中，传，传的什么？悟，悟的什么？只有在禅宗内才有这样的答案。诸佛妙理，到底与文字有关还是无关呢？大家可以用自己的心来参一参。

即心即佛与开佛知见

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：

即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。

法海言下大悟，以偈赞曰：

即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。

僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：

礼本折慢幢，头奚不至地。有我罪即生，忘功福无比。

师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：

汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲花从口发。

达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：

心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。

达闻偈，不觉悲泣。言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。

师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想。是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：

经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂。
羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。

师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。

先看第一则机缘。什么是‘即心即佛’呢？六祖说：‘前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛’——前念不生，后念不灭，就可以看到你的心体了。念头起过后，你不要去追。它已经过去了。这个念头虽然过去了，但你这个心是否就不存在了呢？前念虽然过去了，但你自己还在嘛，过去的已经过去了，为什么还有个东西没有过去呢？下面我们看一则公案：百丈禅师随马祖学习时，有一天去郊游，听见一群野鸭子叫，马祖问：‘这是什么东西在叫呢？’百丈说：‘是野鸭子。’过了一会儿，马祖问：‘刚才那个声音到哪里去了呢？’百丈说：‘飞过去了。’——前念已去，这个公案的锋刃就出来了。马祖过来把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一声，马祖说：‘你又道飞过去也？’——这一念还在不在，灭不灭呢？你看，百丈就在这儿悟入。这个公案是‘前念不生即心，后念不灭即佛’的最好注解。

前念不生，已经过去了的，还生什么呢？即心啊，这里你才是最好认识你自己的时候，如果你随著前念过去，就完了。所以百丈说‘飞过去也’时，马祖当下指点，用扭鼻子的方式让百丈体会到自己的本性动都没有动；如果用讲道理的方式讲，也不难懂，但不易得受用，因为体验不深。像马祖这样当时指点，而且把你弄痛，你的感受才深刻。这就是禅宗教人的方法，在生活实际中指点，使你当下省悟，见自己的本性。所以念头虽然过去了，你的心并没有随之过去，后念也并没有断啊！一切相没有这个是不能成的。成一切相，又离一切相，还包括了全体大用，才能成它。

洞山说：‘渠今正是我’——即一切相，成一切相嘛！没有‘我’，一切相不成立。我看到颜色了，即一切相，渠今正是我。但从本体来说，本体就是颜色吗？所以还必须‘我今不是渠’，同时又离一切相。所以‘应须凭么会，方得契如如’。所以法说近，也近得很。我这样讲，遇到祖师们非打我不可，因为泄露了天机。但说是说了，又有几个人能于此言下大悟呢？为什么呢？都作道理理会了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因为前念一过就断了，前念，后念都只是本性的作用而已，你若见了这个道理，就把生死了了。‘成一切相即心’，一切事物的来去变化全在于你的念头，而这个来去变化就是生死啊！‘离一切相即佛’。在来去变化的一切事物中，在这些念头中，你能看到自己动都未动的本性，不执著于那些来去变化，知道这些都是空，‘离一切相’，那你才知道你就是佛啊！

下面来看法达这则机缘，大家应反覆多看几遍。《法华经》在中国很受欢迎，历来讲《法华经》的人很多，但我认为六祖大师在这里是讲得最好、最为透彻。《法华经》在佛教中极为重要，因为这是佛在最后，临近涅槃时所讲的。佛说了四十九年的法，说了很多很多，所以在表面上看，先后所说的法就有些不一致的地方，最明显的就是大乘法和小乘法上的差别。佛说《法华经》，就是要解决这些问题，要弟子们不要局限和满足于以前学的，还有更高更高的法啊！佛初说法时，因众生的根性不够，怕大家理解不了，所以以种种的方便，结合各种不同的根性，说了种种的法。但现在要作总结了，要把以前所讲的法归纳一下，算个总帐，并且把佛的最根本的法说出来。天台宗对《法华经》最有研究，并依据《法华经》作了五时判教，也就是把佛在不同时期，说的种种法作了归纳，最高的就是《法华经》。因为在《法华经》里，三乘教义都有了归宗之处，用天台宗总结的几点就是：‘开权显实，开迹显本，会三归一，纯圆独妙’。就是说，佛以前所说的法，是权宜随机而说的，而在《法华经》里才说的是最真正实在的法，最根本的法。在这个法里，大乘小乘无上乘都归宗于此，所以是最圆最妙的，其他法都不可以与它相比。的确是这样，因为这部经是专门讲如何成佛的呀！在这一层意义上讲，佛所说的一切，都是一乘法，没有什么三乘法，只是因为众生的根器不同，所讲的深浅有所不同而已。

法达来礼六祖，头不著地，六祖马上呵斥他‘头不著地，何如不礼，汝心中必有一物’，这也是接机。接机不简单，洞山《宝镜三昧》说：‘意不在言，来机亦赴。 ’参学的人一来，就要把他认识到，发出的话，就要刚好对在他心里去，刚好对著他的病处，所以禅宗的答话，并不是随便的，六祖一见法达头不著地，就知道他毛病在哪儿，应该从哪儿下手。有这种手眼的老师是太少了啊！宗门里有个话叫‘啐啄同时’，学生好比鸡蛋里要孵出来的小鸡，老师好比母鸡，小鸡要从蛋壳里出来了，在里面啄，母鸡呢，在外面啄。这里母鸡那一啄很关键，啄早了不行，小鸡还没有成熟；啄迟了也不行，小鸡出来不了就会闷死在蛋壳里，所以必须‘啐啄同时 ’。这需要多大的功夫的啊，仅有书本上的理论，你能做得到吗？所以‘来机亦赴’是活的，要包括多少东西啊！

针对法达的毛病，六祖指出了‘空诵但循声’，仅仅当答录机是不行的，诵读哪怕上百万遍，佛经与你又有什么关系呢？所以必须明心见性。‘明心号菩萨’，明心见性了，你就是菩萨，你就是佛，你自己就是一部经。唐代有人问投子大同禅师：‘三藏十二部外还有奇特事无？’投子回答说：‘有。这三藏十二部是从哪里来的呢？能把这三藏十二部一部一部演出来的那个东西，你说奇特不呢？’开悟了，见了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大师说：‘但信佛无言，莲花从口发。’要知道，说了四十九年的法，说了等于没有说，你一定要相信这个事实。你如果懂得了佛无言，你才真正是在念《法华经》，而且声声如雷，声声都是莲花。所以发明了自心，就知道佛的道理并不在语言文字上。

下面六祖有关《法华经》的开示极为重要。首先六祖借法达的名字发挥说：佛法本来是通达无碍的，是你自己把自己障碍任了。佛经的道理本来是明白无疑的，是你自己的心在起疑啊！然后，六祖对《法华经》的主题作了精辟的开示。六祖认为，全部《法华经》说了那么多，其主题是‘诸佛世尊，唯此一大事因缘故出现于世 ’。这个最伟大的因缘是什么呢？就是佛的知见、就是要使一切众生，开示悟入佛的知见、佛的智慧；也就是要让众生认识人生宇宙和万法的真实相。有了智慧就可以破烦恼，破了烦恼就可以出世。自己解脱了不行，还要叫众生解脱。要知道，佛的知见是人人有的，不要以为只有佛才有，我们凡夫就没有资格，决不要这样认为。所以六祖说。这样理解是‘谛经毁佛’。为什么呢？佛既然已经是开悟了，他自己还用开求悟入来干什么呢？佛还需要开佛的知见，乃至入佛的知见吗？当然不。所以，开示悟入是对众生而言的。为什么是对众生而言的呢？因为众生的无明烦恼把智慧遮障了，‘自蔽光明，贪爱尘境’，所以才需要开示悟入啊！但就这个佛的知见，不是别的，也不在外面，就是你自己，‘汝今当信佛之知见者，只当自心，更无别佛’。六祖的话，真是干净透彻到了顶点。

佛就是自己用功，自己悟入的。这里谈一谈佛的慈悲。佛的慈悲是从哪儿来的呢？不是故意来的，也不是在外面找一个慈悲来行，而是自己一悟，就与万物一体了，就没有那个‘我’了。世人之所以不慈悲就是心中有个‘我’，于是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分开了，分开后这个慈悲就有限了。譬如这里耳朵发痒，手自然就去搔，也不要报酬，何以故？一体故！没有彼此的分别。佛的慈悲，就是这样的道理，心佛众生，宇宙万物本来是一体，但一分别开来，有了‘ 我’，就有了烦恼。佛的知见是什么，就是把‘我’连根斩了，没有佛的知见，那个我执是断不了的。开佛的知见就是要断这个人我执。人我执一断，天地万物就一体了，大慈大悲也就出来了，并且是无条件的。

说到禅宗，许多人常认为：既然‘不立文字’，就可以不要经典了。这是极大的误解。如这里法达得到六祖的开示后，有所省悟，就以为‘但得解义’就可以‘不劳诵经’了。六祖马上纠正他说：‘经文有什么过错呢？又怎么会障碍你自己呢？要知道，迷悟的关系是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口诵心行，就是你在转经。你若口诵心不行，就是经在转你啊！法达这时才终于言下大悟。所以，自己心里光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，这一念就关系到你是开佛的知见还是塞佛的知见。这一段文，大家可以经常看看，能背诵更好，在里面参最好。自己也可以看是心转《法华》，还是《法华》在转你。三身四智

僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。师曰：三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智。何更问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰：

大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。

通顿悟性智，遂呈偈曰：

三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。

僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。

师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌。彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：

不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。

常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰：

无端起知见，著相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷。
自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。

智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？

据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：

无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，自以为无作。尽属情所计，六十二见本。
妄立虚假名，何为真实义。惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色像，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。

志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。所以要知道万法归元，一体万法的道理。什么是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在‘不二’之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大干世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。常人看来，的确是‘至矣、尽矣，不可以复加矣’，但是禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。其实，三身四智就是一体，仍然不二。所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：‘五八六七果因转，但用名言无实性’。在这上面，你仍然不要执著，这些都是‘名言’，而无‘实性’的。你如果把这一切执为‘实性’，那你就永远见不到这个三身四智了。所以智通大彻后说：‘三身元我体，四智本心明。’大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。还有一点要指出，虽然教下常说‘六七因中转，五八果上圆’，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是‘不生不灭，不垢不净；不增不减’的啊！是‘体同而用异的’啊！

但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身四智，是各有各的‘体’，这个‘体’是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，‘六七因中转’——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才‘五八果上圆’，这样三身四智才彻底成就了。可见三身四智是各有其体，不能含混的。

所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。中国人喜欢的是《涅槃经》所说的‘ 一切众生皆有佛性，皆可成佛’。而戒贤说：你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。唯识宗为什么这样主张呢？他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。西藏格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本著中观。这几大派对唯识宗都有批评。如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是‘大乘始教’，决不愿把它列入‘大乘圆教’。禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其他宗派所能比拟。但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。

再说智常这段机缘。初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在‘般若品’中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是‘犹存见知’呢？但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执著于‘有’，把‘有’当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执‘有’不对，那个‘有’是‘空’，但又不自觉地把这个‘空’作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执‘空’也不对，还有个‘非空非有’，又把这个‘非空非有’当作实在而执著了……总之难啊！六祖这里，不为知见留一点余地，就是为了让你要做到‘汝当一念自知非，自已灵光常显现’。

唐宋许多著名的禅师，大都在理论上用过功夫，但在走投无路之时，在修行中——恰恰在生活的琐事中引发机关，触动了自己的自性。所以，若起个什么思想来求佛性，求自性，错了！要抓个什么东西来求也不行，自性本身就是觉性，
万法本无，不需要你在上面挖什么窟窿，也不需要你在上面添什么东西。

圣谛尚不为

行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。

怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。

有僧举卧轮禅师偈云：

卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。

师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：

惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。

这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重覆。而其他四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？

怎样领会青原这则机缘呢？‘当何所务，即不落阶级？’依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位元，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是‘三大阿僧祇劫’，这是数以万亿年计的超天文学的数位，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：‘只贵子眼正，不贵子行履’就是这个意思。圣谛也就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。‘圣谛亦不为’，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。

只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：‘无需求真，但须去妄’，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉；菩萨甚至佛的境界里。‘凡所有相，皆是虚妄’，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，‘圣谛亦不为’。真是斩钉截铁地把执著去得干干净净。

再看怀让这则机缘。六祖问怀让‘什么物，凭么来’？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：‘说似一物即不中。’这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？正如我们在般若品中看到的，‘心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白’，乃至‘无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空’。这里，你能说它到底是什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，是人行邪道，不可见如来。你说，这个‘我’到底又是什么呢？‘说似一物即不中’，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人‘想’得出来的。禅宗内的答话，如此干净彻底的也不多见。六祖又问他‘还假修证否？’怀让说：‘修证即不无，污染即不得。’从禅宗的根本立场上说，这个东西是本来就有的，原用不著修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，怎么能知道这个‘说似一物即不中’的东西呢？但怎么个修法呢？‘污染即不得’这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：‘只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。’这里两镜交光，丝丝入扣。

后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：‘你从哪儿来？’石头说：‘我从曹溪来。’行思又问他：‘你在曹溪得到什么东西来呢？’石头说：‘这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。’行思又问：‘既然这样，你还到曹溪去干什么呢？’石头说：‘不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。’

禅宗的修行，当然应‘不落阶级’，但就这个‘不落阶级’也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了‘因缘所生法，我说即是空’的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，‘亦说为假名，亦为中道义’，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个‘空’死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。

再看永嘉觉这段机缘。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。‘言语道断，心行处灭’，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为‘一宿觉’的。

永嘉大师这则机缘，历来为禅人所乐道，你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去，你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？在《坛经》中，甚至在《机缘品》中，谈到了不少‘开悟’的机缘，若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其他。

解悟是什么呢？那是顺著理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。永嘉绕六祖三匝，‘ 振锡而立’，六祖斥责他‘生大我慢’，这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不著地。而永嘉平空落下一句‘生死事大，无常迅速’——没有时间来礼拜你，太忙了啊！六祖随锋一转：‘何不体取无生，了无速乎？’永嘉说：‘体即无生，了本无速。’六祖赞叹说：‘如是，如是。’他们的对答，一反一覆，再反再覆，到了最后，永嘉说：‘分别亦非意。’遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。这恰恰是洞山《宝镜三昧》‘意不在言，来机亦赴’的最佳标范。永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体理了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。你看，他告辞时六祖说：‘返太速乎？’这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：‘本自非动，岂有速耶？’六祖轻轻一指：‘谁知非动？’永嘉却把话头还给了六祖：‘仁者自生分别。’于是六祖赞叹说：‘汝甚得无生之意。’永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：‘无生岂有意耶？’大家自己看看如何呢？

关于卧轮机缘。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了‘对境心不起’——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。‘何期自性能生万法’，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。