修而无修无不修 悟而无悟无不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以学为主 博文多数摘自网络 【明子心路】栏目例外
「自然」不是entity，它是一个境界，这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义，限定概念是逻辑里面所说的概念，每一个概念都有一定的意义，那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的「意义」都是从逻辑的立场讲。
我们说道家所言「自然」、「天籁」是一个意义，这不是从逻辑的立场说的意义，因为它不是属于东西的一个意义。限定的概念都是一个东西，粉笔是一个东西，可以下定义，人也可以下定义，任何东西都可以下定义。道家所言「自然」之为意义可以通过「无称之言，穷极之辞。」这两句话来了解。
庄子说「天籁」是模拟「人籁」、「地籁」这两个具体的term说出来的一个具体的词语。「人籁」、「地籁」是具体的。「天籁」也加一个「籁」字，籁是一种声音，所以，「天籁」也是一个具体的词语，但这个具体的词语是模拟「人籁」、「地籁」而说出来的。「人籁」、「地籁」这个具体是实质的具体，可以指陈的；而「天籁」这个具体说不出来。差别就在这里。既然「人籁」、「地籁」、「天籁」都是籁，那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指，而「天籁」说不出来。就是说，「天籁」所表示的「自然」不是entity，不能当entity来看。
甚么是entity呢？事事物物，有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的「自然」、「天籁」呢？没有这个东西嘛。譬如，佛教讲空、苦、无我，都是一种意义，不是entity。苦是一种意义，是一种感受，哪有一种东西叫做苦的呢？甚么叫做无常呢？今天存在，明天不存在，这就叫做无常，无常也是一种意义。「空」更是一种意义。「空」、「无我」更抽象嘛。佛教讲的这个「空」就是类乎道家所讲的自然，「空」不是一个东西。没有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本体。本体是个东西呀。
当我们说庄子所言「自然」、「天籁」是一个意义，你必须马上知道这个词语的使用，说它是意义那是对着它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以，它不是一个限定概念，不是指限定意义的概念讲的。那么，这样意义的「自然」、「天籁」庄子怎样来表达的呢？下面说一大套，你们看下文：
子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅jī 、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？
「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。」这是描述语句。「万窍怒呺」就是众窍发出来的呼呼的声音，大风刮起来就有声音。这是地籁。「大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」这是种种形态的窍穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎yǎo 者 （风吹入孔穴中发出的声音）、咬者。」这是种种声音。「前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。」这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读，这文章很美。我们读《庄子》不当文章读，而作哲学看。
子游听他的老师说了这一大套，他明白了，所谓地籁就是众窍所发的那些声音，人籁就是比竹。但是，甚么是天籁呢？故曰：「敢问天籁。」讲「人籁」、「地籁」可以描写一大堆，但讲到「天籁」呢？没有办没描写了。你看子綦怎么表示「天籁」。「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」这句子显出「天籁」的意义。
子綦用一个疑问句显示出「天籁」的意义，这是了解这句话的方向，这个大方向不能错。在这个大方向的指导下，再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为「天籁」不是一个东西，不能直说。他用一个疑问句来暗示，用这种暗示的语言来表达「天籁」的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言，一种是科学的语言，一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言，也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有了解。
这种暗示语言是指点语言，这种语言是要承认的。所以，逻辑实证论不承认这种语言，那是不行的。我们现在借用这些概念了解老古典，这对于古典的原意并没有歪曲，只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以，我们用现代词语一定要弄明白，要清楚、确定。不能影响古典的原意，不能瞎比附。
我们要了解「天籁」不能离开「地籁」，要就着「地籁」而达到「天籁」。它不能离开具体的东西而指点。我们了解佛教所说的「空」也不能离开具体的东西，「空」是甚么东西的意义呢？「空」是一个意义，它是就缘起法，就缘生而说的。一切东西都是因缘生起，就着因缘生起而说它没有自性，没有自性就是「空」。我们不能离开缘生法而了解「空」，「空」不能离开缘生法而了解。「空」是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。
那么，庄子所说的「自然」、「天籁」也不能离开「地籁」来了解，但是，它又不是「地籁」本身。「地籁」是可指陈的东西，「天籁」是不可指陈的，但这个不可指陈的「天籁」不能离开「地籁」而了解。这就是所谓玄。所以，了解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。
那么，了解「天籁」怎么样离不开「地籁」呢？「夫吹万物不同。」这是「地籁」，就是众窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢？从这个疑问暗示「天籁」。假定一个信教的人说上帝使它如此，那就坏了，道家的这个「自然」就不能说了。站在庄子的立场，这个「吹万不同」没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first cause来创造它。追问一个人格神来创造它，这是最笨的方式。道家不在这个地方讲「道」。
最后一句疑问句：「怒者其谁邪？」「怒」是怒发的意思。「吹万不同」是谁怒发的呢？你说是风吗？那么，谁使风出现呢？如此追问，问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样，一个说风动，－个说幡动。究竟是风动而后幡动，还是幡动而后有风呢？这就是鸡生蛋，还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说：也不是风动，也不是幡动，是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。
「天籁」也可以从「和尚心动」这个地方来了解，心不动，「天籁」就出来了。心一动，也有风，也有幡，通通落在因果关系的串行中，没有说在哪个地方停止成一个firstcause。所以，「怒者其谁邪？」这个疑问之后，下面不说了。这就是暗示。所以说，「夫吹万物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此这般。「咸其自取」就是说，它自取如此，不是由一个东西创造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我读作「使其自己」。
「怒者其谁邪？」这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是「天籁」。这个「天籁」不是就从「地籁」的自己如此显示出来了吗？「地籁」是众窍，是具体的东西，而「自己如此」是一个意义。你能这样了解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是「道」。假如你就着「地籁」众窍而喜欢这一个，讨厌那一个，这就是不见道。天地万物摆在这里，你为甚么喜欢这一个，不喜欢那一个呢？这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。
所以，就着「地籁」而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。〈齐物论〉就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就着「地籁」而有所偏取，固执，那是不合道。就着「地籁」而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是「天籁」。所以，这个「天籁」不能离开「地籁」，但不是叫你固执「地籁」。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。
那么，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，「天籁」就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲「自然」、「天籁」，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：「平地起土堆。」这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，后面的背境是一样的。这是最高的智慧。
我最近翻译维根斯坦的《名理论》，头一个命题就是「世界是事实的总集」。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个「事实」表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。
「世界是事实的总集」。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。
十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲「事实」这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不着那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。
怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语：fact is ulimate. process is ultimate. process就是进程，是动态的，天地间一切的历程都是动态的。通过本体、属性看世界，那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界，那不是最后的，不是终极的。
「事实是终极的。」「进程是终极的。」讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那么，你看陆象山说「平地起土堆」这也是一套，这一套代表儒家的世界观。陆象山说：「世界只如此，忽然间生出一个禅来，也是平地起土堆。」这是骂禅。禅要出精彩，出噱头，那就不是平地。任何一个大系统、大教到最后都是平地，都是「极高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那么，照儒家讲，「世界只如此」。这个理境是一个甚么理境呢？就是实事实理，就是平地。
庄子、维根斯坦、陆象山都讲「世界只如此」。庄子讲的是道家的自然，维根斯坦讲逻辑，而陆象山是儒家的立场，他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看，「世界只如此」。平地上当然有土堆，但我没差别看，就是平地嘛。所以，这个「只如此」就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。
儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴，它看世界是实事实理。儒家所说「实事实理」是甚么意思呢？「实事实理」不是朱夫子所说的太极，太极是抽象化的，经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说「实事实理」就是天道，天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性，理性光只是一个理，理是一个抽象的概念。儒家讲的「实事实理」指天理讲。
甚么是天理呢？天伦、天序、天则都是实理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念，不是平地了。天理是加上一个「天」字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那么，实事是甚么呢？实事根据实理来，实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说，我在这里教书是按照实理来教，我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟，不是来骗人，不是来唱戏。假定你的事业是唱戏，你好好唱，不是瞎闹，那么你的唱戏也是实事。非得有一个天理在后面贯彻，它才能成为实事。假定把天理拉掉，甚么叫做实事呢？现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉，实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉，他们不讲价值，而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在后面贯彻，科学意义里面的「理」不是天理意义的，那是知识性的。
儒家讲「实事实理」是对着佛教讲的。佛教怎么看这个世界呢？佛教说「空」，「空」是没有自性。没有自性的那个事，佛教叫做「如幻如化」，这就不是实事了，是illusion，世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界，没有甚么道理的。宋明理学家就是站在这个「实事实理」的立场反对佛教。通过「实事实理」的立场看世界，一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套，庄子讲「平齐」是道家的，那又是一套。
主讲 ：牟宗三
出处：鹅湖杂志 第323期
【说明】1987年2月至4月，牟宗三
第二讲
头一段至「怒者其谁邪？」止。这一段讲天籁。天籁就着地籁之自然而了解。地籁之所以如此这般，并不是有一个上帝来创造，它是自然如此。你能了解这个自然如此，这就是天籁。所以，天籁是一个meaning，不是具体可指的。再看下文，那是落在现实人生看，看人生面。
不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。
得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。不亦悲乎。终身役役，而不见其成功。苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？
人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎？
其我独芒而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之。愚者与有焉。
这一大段文章是了解现代存在主义的一个存在的入路。了解任何大教一定要有这一大段所说的意识，要有这一大段所作的观察。不管是进一步了解儒家、佛教，或是基督教，开始总要有这一套。所以，这是了解道德、宗教的一个存在的入路（existential approach）。这一段文章也很好，读起来一唱三叹。现实的人生就是如此。一般讲庄子的人不会讲这一段。你不了解这一段，你就不能了解下一段，下一段是从这一段反上来讲正面的道理。你不了解这一段，不但不能了解道家、儒家、佛教，基督教你也不了解。
存在就是对具体人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它对着theoretical讲。凡是theoretical的东西就是非存在的，theoretical approach是理论性的。因为理论就是从具体的现实的地方达到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的这个人是具体的现实的存在。人的一般（用康德的词语说就是human being in general，或man in general）是非存在的，这是theoretical中的词语。理论的词语把握普遍性。这只能了解抽象的一般性的道理，不能了解实质的感受。最具体的感受要从存在往里入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要从具体的存在往里入。
现实人生就是如此。那么，人是否就一定以如此这般的人生而满足呢？假定你不以此为满足，这就是好消息，就可以使你向上提。这段文章要靠你们自己仔细诵读，我不能给你们讲文章呀。你自己读这段文章，能不能看出意思来呢？假定你读了以后仍然甚么也不知道，我给你讲也没有用嘛。
庄子为甚么说，「大知闲闲，小知闲闲。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？这是列举现实人生的百态。现实的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其觉也形开。」「魂交」就是魂与魄相交。「形开」就是魂与魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪个失眠呢？累了就睡觉嘛。
「小恐惴惴，大恐缦缦。」小恐有小恐的样子，大恐有大恐的样子。庄子说这些干甚么呢？你对这些话了解吗？懂得吗？假定都不知道，那么，你不要读了。
「其发若机栝，其司是非之谓也。」这是一句总结语，加一个注解。上文那些句子的意义就从这句总结语见出来。我们现实人间所谓是非、定条约、争是争非，都是「其发若机括，其司是非之谓也。」这很有意义，智慧很深的。
接下去说这里面有有四个阶段：其留、其守、其杀、其厌。这都是描写的词语，以描写的方法表达。这不是用逻辑推理的方式讲，不是logical analytic方式。像康德的书是用逻辑推理的方式写的，逻辑推理就要经过逻辑分析。
「其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。」这文章飘忽得很，不很logical，不是用逻辑推理的方式讲。但这文章很有意义，很concrete。发是一个阶段，留是一个阶段，杀是一个阶段，厌是一个阶段。「厌」就是缄，就是close。这四个阶段描述四种状态，总起来说就是一个becoming process。佛教讲人生的进程是生、老、病、死。《易经》讲始、壮、究，也是一个becoming process。《易经》本身没有这三个字，那是郑康成讲出来的，郑康成的《易纬》就用「始、壮、究」这三个字表示阴阳的变化。
「其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。」没有阳气了，这就是究。「老洫」就完了。下文说：「喜怒哀乐，虑叹变慹（zhí 恐惧），姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」这是总结语。接下去说：「旦暮得此，其所由以生乎。」这很有苍凉之感。道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有甚么可乐的呀，这就是存在的感受。
「非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使。」我们一般人所知道的，天下间一切都是相对待的，没有彼就没有我，没有我就没有我所取。有一个我就有一个非我嘛，非我就是彼。
「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形。」「可行己信。」当该是「可行已信。」「有情而无形。」的「情」字作甚么讲呢？情、实情也。
「百骸、九窍、六藏、赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九窍、六藏并列，摆在这。
是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？要是喜欢这个，不喜欢那个，那就是「其有私焉。」
下文说：「一受其成形，不亡以待尽。」这指现实的人生讲。就人讲，「成形」就是人形。人形的生命不过一百岁，到时候就完了。所以，我们人总希望超出去，从现实面转到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物学的生命，是生死问题，任何人不可免的，受其形就是如此。但人总希望从形体进至精神以求无限。
「苶然疲役。」「苶niè 然」就是疲困的样子。
「其形化。」「化」就是变化。
「终身役役而不见其成功。萦然疲役，而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎。」这很凄凉的，感慨万端呀。
上面是描述语，下文总起来说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？」「成心」是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。甚么叫做「成心」呢？「成心」与「道心」相反，「成心」是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云「谁独且无师乎？」
在庄子，「成心」不是好的意思。「成心」是对着「道心」而讲的。「道心」是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是「成心」。用英文的词语，「成心」就是habitual mind。「成心」是由习而成的。
「奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。」最胡涂的人也有「成心」。最胡涂的人也有生活习惯，他也有一个标准，不必一定「心自取者」才有标准。甚么叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是说：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一个标准。这是聪明人。这种人知道选择，我选取这个，不选取那个，我有自由。
「奚必知代。」这个句子很特别，古典里面很少这种句法。这一句连贯「而心自取者有之。」来了解，意思就是：何必哪种知道有所更替，而心中取这个，不取那个的聪明人才有一个标准呢？没有其它讲法，我们就照这个意思讲，这样讲义理也通。
你们看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这个注发一套议论，意思与我们的讲法也差不多。郭象这个注很有名的。
所以，你们读《庄子》一定要读郭庆藩的《庄子集释》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，还有郭庆藩的释文。这是最好的一部老本。现在的人不行的，乱扯。郭象的注很重要，他可能有错，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是发挥大义，魏晋人都会做文章，王弼注老子《道德经》就是如此，不是很死板的注解。这与经学家注经不一样。
郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」这个句子究竟是甚么意思？不太清楚。所以不可取，我们就不从他这个讲法。下一句「故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这一句清楚，就是愚者也有他自己的标准。
「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」这句话很有智慧。每一个人都有一个成心，在我们现实人生中，成心就是是非的一个标准。各有各的是非，各有各的标准。有成心才可以争论是非，我肯定这个，反对那个，我当然有我的根据嘛。我根据甚么呢？根据我的成心嘛。我为甚么有这样的成心呢？我的经验，我的教育把我训练成这样嘛。你的经验不是这样，你的成心就不是这样嘛。
假定你没有成心，你的成心还没有形成，你就没有是非，没有标准。所以说：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」「今日适越而昔至也。」这是自相矛盾。这很logical，这种词语是theoretical。这就表示说，成心是是非的标准，我们现实人生争论是非都是根据自己那一套标准而发，没有甚么道理的。这个智慧也很了不起。战国时代跟现在差不多呀，你不要看轻战国时代。照斯宾格勒（Spengler）讲，每一个民族都有它的十九世纪。所谓「十九世纪」不是特指的，这是说，每一个民族都有开花的时候，就是文化最好的时候。在中国，这就是战国时代。
「未成乎心，而有是非。」这是「今日适越而昔至也。」「是以无有为有。」这是自相矛盾，故云：「无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」若「以无有为有」，虽是大禹这样的圣人也不能知道，那我有甚么办法呢？这就是讲〈齐物论〉的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。
以成心作为是非的标准，这显然是theoretical。这个成心是识心。佛教喜欢用「识心」这个名词。这个「心」之所以成一个形态，之所以定型，就是它有习气，习气所成的心就是成心。「成心」是庄子的专有名词，你们要记得。因为庄子这种文章不是用概念的方式讲，他是当文章讲。所以，大家当文章读，很容易忽略过去，不知道他讲的甚么东西。佛教是以概念表达的，依佛教讲，阿赖耶识这方面就叫做识心。识心是对着智心般若讲的。在道家就是成心与道心相对扬。
你们要自己读书，最好的办法是你自己用白话文把〈齐物论〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就了解庄子了。这表示说，你要讲义理，不要乱发议论。一定要通文句。
上面说一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。」你读了上面一大段文章之后，如何来了解这个「真君」呢？如何来了解这个「真」呢？这是现实的人生找不到的。现实的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？」现实人生就是这样。「人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？」庄子有这些疑问。所以，我告诉你，这一大段文章是了解一切道德、宗教的一个existential approach（存在的进路）。
「一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？」庄子有这些慨叹。从现实上看，人都是如此，岂但是我芒，旁人有不芒的吗？庄子有这么些疑问，顺着这些疑问，你上哪儿找「真君」呢？从哪里找「真」呢？假定你从「成心」找，你找不到的。
你要反复诵读这一大段文章，先懂文句，然后你再返回来看如何了解这个「真君」，如何了解这个「真」。现在，我问你们这个问题：依照老庄的词语，你如何了解这个「真」。你要首先对现实人生有这种感受，有这种了解，你才能往上转，才能翻上去了解，把握这个「真」。
譬如说，你若是受基督教传统的教育，这个「真」就是上帝。这是很容易答复的。在现实人生「与物相刃相靡」之中就有一个上帝，上帝就是我们的「真君」，你无论见到祂，或是见不到祂，那无益损乎其真。信基督教的人很容易作这样的答复。你可以这样答复，这也是一种答复的方式。假定你以这种头脑来了解庄子，你能懂庄子吗？你可以瞎比附，说出一大套。但是，你不能解庄子。
庄子站在道家的立场，道家也并不是说我们只安于现实人生，它也有它如何来了解「真」的办法。这个问题你们要仔细思考，要用心才行。自己不看、不想，那没有用的。你只是来听听课，那么，我给你们讲也没有用的。
道家讲「真」的方式固然与基督教不一样，与佛教也不一样，与儒家也不一样。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它总承认现实人生以外有一个「真」。那么，现在我们就要问：庄子的〈齐物论〉如何来了解「真」。你们自己想这个问题，要靠自己用功。所以，了解一个东西，你自己的mentality非常重要，你的头脑能否相应呢？头脑相应，你就能了解它，了解得很恰当，一看就懂，不要费大劲。假定不相应，讲好多话也没有用。譬如说，你是基督教的头脑就不能相应，不相应便永远不能了解。
你站在基督教的立场，你根本不能懂儒家的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。其实很简单，中国人一看就懂了，但他们不能懂。从小受洋教的训练，他的头脑与中国学问不相应。看起来是中国人，但他已经不是中国人了。这没有办法的。了解庄子也一样。假定你是信基督教，你不能了解庄子所说的「真」。
那么，第一步要问：站在庄子的立场，从〈逍遥游〉、〈齐物论〉这些文章看，道家承认不承认有一个「真君」呢？
因为庄子没有讲出来。但你不能说道家不承认嘛，要是不承认有一个「真君」，它讲「道」的那些话都成了废话。第二步就要了解甚么样的「真君」才是道家的。
就现实而言，以成心作标准。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因为有成心就有是非，有是非的争辩，各有各的主观立场、主观的了解。我心就是主观的了解。顺着成心所了解的东西当然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。」你想要了解现实人生里所说的是非争辩，你就得先了解甚么是成心。每一个人都有一个成心做标准，不但聪明人有，愚者也有、坏人也有。那么，庄子讲「齐物」就从这里入。你要看看庄子怎么样把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那个「真君」的意义就从这里显出来。「真君」是绝对。上帝也是绝对，也是「真君」，但道家不采取那种人格神的方式讲。
怎么样来看我们现实人生中的争辩呢？是非争辩就要说话，也就是要有语言。你看庄子怎么样来看语言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇昔，亦有辩乎？其无辩乎？」这文章写得很好，很有启发性。这不是用logical statement来表达，完全是用指点性，启发性的语言。
「夫言非吹也。」「吹」指甚么讲呢？就是指前面所说的「众窍」、「地籁」。「是唯无作，作则万窍怒号。」我们的语言固然与「万窍怒号」不同，不是一回事。所以不同，那是因为我们大家都以为「言者有言。」说话的人都有所说。
甚么叫做「其所言者特未定也。」呢？这种语句二千年前就提出来，这种语句使人的心灵会跳动的。平常我们的心灵是死的，「一受其成形，不亡以待尽。」死在那个地方，没有跳动。你的心不跳动，你不能了解道理。「其所言者特未定也。」这句话启发人的思考。大家都以为自己说的最清楚，合乎逻辑，又是根据逻辑下定义。各人都以为自己说的是真理。既然都是真理，何必争论打架呢？还是天天打架。那么，究竟所言者是有定乎？未定乎？所说的东西在甚么情形下可以没有争辩呢？这很难的，在现实上很难。「未定」就是可以争辩。
那么，你可以想一想：假定所言者是数学，你说这个时候定不定呢？这当然定嘛。没有人说 “2＋2=4” 会引起争辩。逻辑的真理也是不可以争辩的。为甚么数学、逻辑不能争辩呢？你们对每一种学问的特性都要有所了解。这两种学问与经验学问不相同，这两种学问都是形式的。除了数学、逻辑以外，我们日常所说的话哪有一定的呢？都是按照一个特定的标准姑妄言之，都是对着相对的标准而言，对着这个标准而言有意义，换另一个标准就没有意义了。
「其所言特未定也。」就是说，你所谓「定」是按照成心的标准而来的一个「定」，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。所以，你不能轻看庄子这个人。接下去说：「果有言邪？其未尝有言邪？」这是庄子发表意见。你以为你有所说，既然有所说就与鷇kòu音不同了。「鷇音」就是小鸟叫。但庄子又问：「亦有辩乎？其无辩乎？」这个「辩」同「辨」，是分辨的意思。他没有把结论说出来，究竟有定，还是未定呢？有辩，还是无辩呢？他没有下结论，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，这种文章启发人思考，使人心灵跳动。心灵不跳动就没有思想，没有思考力，就是不开窍。
对着成心就有是非，有是非就有是非的争辩。凡有争辩，其所言就不一定，都不可靠。在这个情形之下没有道。那么，这个「道」在甚么情形下被隐蔽了呢？庄子说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。」庄子就问这两个问题，这问得也很好。
庄子心中所想的这个「道」是怎么想的呢？我们也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚么东西隐蔽了而有真、有伪呢？有真、伪相对，就有真、伪的争辩。一有真、伪的争吵，这个道就被隐蔽了。那么，那个没有被隐蔽的大道本身就超乎真、伪以上。
「言恶乎隐而有是非。」与上句「道恶乎隐而有真伪。」相平行。这一句是从言方面讲。这就好像《道德经》头一句「道可道，非常道。」与「名可名，非常名。」那个意思。名、言在一起嘛。《道德经》是「名」与「道」相对应，庄子这里是「言」与「道」相对应。
「道恶乎隐而有真伪。」这是从客观面说，这句话容易了解。甚么叫做「言恶乎隐而有是非。」呢？「道」可以说是被隐蔽了，「言」怎么可以说被隐蔽呢？这句话很难懂。其实这句话是「道恶乎隐而有真伪。」的配衬。这就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配衬。
