庄子〈齐物论〉讲演录之一（牟宗三）

牟宗三主讲　卢雪昆记录

【说明】一九八七年二月至四月，牟宗三先生讲授庄子〈齐物论〉于香港新亚研究所，共十五讲。今由卢雪昆女士据录音整理，杨祖汉先生做最后的校订。

第一讲

中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确的了解它。譬如，你要超越地了解《道德经》头章，把它的义理讲出来，用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点，但很松的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。

依照〈齐物论〉、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法，中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语。〈齐物论〉用的是具体的词语。

用现代人的词语讲，美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说「是非」，不对着善恶讲，那么，这个「是非」就是知识上的。我们讲「真、善、美」三个概念，这是一个纲领。「真」就是知识上的，讲「是非」。中国人以前言「是非」，大体就着道德上的是非讲，那个「是非」是应当、不应当的问题。现在，道德上的是非以善恶来表示。

是非、善恶、美丑，是相对性的价值的判断，庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑，但直至现在还是不能平齐。那么，我们不采取庄子的平齐的方法，我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢？

庄子在〈齐物论〉这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐，凌空地把世间的种种争吵化掉，化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度，超越就是凌虚。以超越的智慧看，是非、善恶、美丑都没有一定的道理，这不是采取内在的立场。「凌虚」是我们生活上体会的用语，专门的词语就是“transcendental” （超越的）。「超越的」就从这个地方了解，就是凌空一点。智能与知识不同，智能就是凌虚。

庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶，这种态度高一层，而且是智慧的，不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子采取的是一种凌虚的智慧的态度，现代人并不采取这种态度，乃是采用内在的（immanent）一套theoreticalsystem，持着这种态度来辩。

「内在的」（immanent）对着「超越的」讲。「内在」就是内在于系统里面；「超越的」就是凌空的，不落在世间的某种立场。譬如说，你站在基督教的立场，我站在佛教的立场，我就与你争辩，这种态度叫做内在的理论性的系统的立场，庄子不采取这种立场，乃是采用超越的凌空智能的立场。照庄子看，凡是系统都是固执的，你所固执的那些系统都没有甚么价值。

现代人采用内在的系统的思辩，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套内在的系统性的原则，现代人大体不能了解庄子的态度，庄子这种态度很高，他不是内在的系统性争辩，他是用超越的智能来看，来观照。这很难了解的。

我们暂时撇开庄子的立场，站在系统性的争辩的立场来看，我们怎么样找出一定的道理呢？有没有一定的道理呢？假定没有一定的，那就是现代人主张的，只有各人的偏见。但是，世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话，自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来，不过要慢慢来，不能采取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。

讲学问是内在的系统性的原则。康德的纯粹理性批判就是采取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以，学问还是可以讲，讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干甚么呢？能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理，每一个人都是发表自己的偏见。那么，教育的目的是甚么呢？难道教育是教人以偏见吗？这话不通嘛。

尼采、鲁索、沙特这一类思想家可以出精彩，严格讲不能算是哲学家，只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理，他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识；善就是道德；美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。尽管社会上千变万化，还是离不开真、美、善的问题。那么，真、美、善当然不是偏见。

真、美、善的问题可以出现偏见，有偏见就可以讨论，通过讨论得到一定的道理。一步一步的，到最后达致一定的道理，虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代，相对价值论盛行，是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题，两种态度都需要，既需要内在的理论性的系统的态度，也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识，识见就是智慧。

理论性系统的争辩要靠有识见，有识见才能见道。哲学家那么多，我们为甚么说康德是真正负责任的哲学家呢？就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。

假定我问你：甚么是善？甚么是道德的善？你说不出来。讲善的理论多得很，对于「善」这个概念有很多，你杂七杂八地都知道一些，但没有用。「善」究竟是个甚么东西嘛，你还是说不出来。从古希腊开始讲「善」，讲了两千多年，除康德之外，通通没有用的。知道很多概念还是没有用的，每个人大体都有一点moral sense，但一般人并不知道什么是善，要真正理解甚么是善不容易。要了解甚么是moral good，你要有「见」（insight）。

譬如，美学方面讲许多道理，你还是不知道甚么是美。所以，需要辩，辩就需要有学问、有知识，也要有识见。识见高一层，属于智慧。我还可以问你：甚么是真呢？科学怎么出来的呢？科学是不是一定真呢？甚么情况下是真呢？总起来是真、美、善三个范围，争辩就从这三方面来。

现在，你们要确定做学问的方向，要自己用心。先要走下学的路，下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套，至少要了解〈齐物论〉。不要说这是两千多年前的老古董，马上就在人生里面起作用。

这是两个立场，两种态度。一种是超越的智慧的立场；一种是内在的理论系统的立场，凡是在人间，内在于社会里面，都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的，他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点，一开始你跟不上，把握不住，你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了，你再看庄子。那么，庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化，要不然都是空话。

我说这些话就是让你心中形成一个概念，形成概念，你就能把它抓住，一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词，你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词，这是抽象的话，提出来以后要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念，你的心光才能打开。要不然你的心光打不开，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是顺着社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统，有概念。我提出这两句话就代表两个概念，用这两个概念处理问题，一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。

〈齐物论〉我讲了十八遍，开头并不是全部都能讲明白，有些文句彷彷佛佛的大体地了解一下。要多讲，反复讲，反复诵读，慢慢来的，不能急，急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以后转到中文大学哲学系，在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献，哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读，又没有足够的哲学训练，与你们作哲学问题的讨论，这很难的。

中国的老文言表达力不够的。譬如说，《道德经》的头一章，你要把它的义理讲出来，严格讲，简单的文言表达不出来的，不恰当的，你大体能表达一些，但很松的。中国的老文言有时候表达很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的骈体文，谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的骈体文、文言文的语意是甚么？你能不能明白呢？你现在要确定地了解，明白其语意以后，要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲，一般的文言讲不清楚的。

这个学期讲〈齐物论〉。你们要读郭庆藩的《庄子集释》，那是最完备的。那是郭象注，成玄英疏。这是中国的古典，你首先要会读文献，文章要自己看，要看注。

〈齐物论〉这篇文章很长，而且最难了解，最难讲。这个标题也很奇怪，《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的，因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题，我对这个问题没多大兴趣。

还有一个问题，就是说，〈齐物论〉这个标题有两种读法：一种齐「物」；另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法，不是单单齐「物论」。物是广义，事事物物都要齐。第二种讲法不对的，站不住的，因为这种讲法，对所齐的东西有所限，单单限制在「物论」。「物论」就是theory。但庄子不止于此，是非、善恶、美丑，一切比较的，价值性的，相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。

我说「一切相对的价值性的判断」，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，甚么是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是「是非」、「善恶」、「美丑」。美丑属于美学，善恶属于道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对着美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那么，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说「是非」，大体是就道德的是非讲，那个「是非」是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那么，这个「是非」就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。

所以，依照〈齐物论〉，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那么，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恒性的问题。

我们先看〈齐物论〉头一段：

南郭子綦qí 隐机而坐，仰天而嘘，荅dá 焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。

 

这一段里面有几个重要的观念。甚么是「天籁」呢？甚么是「吾丧我」呢？这一段是引子，在这个引子里就有这么两个重要观念。

人籁、地籁很容易明白。下文告诉你，「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。」「比竹」就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音：刮风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。甚么是天籁呢？这没有说出来。天籁不能说嘛。

你看庄子怎么说「天籁」这个观念。为甚么牵涉到「天籁」这个观念呢？就从眼前这个「荅焉似丧其耦」的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦「荅焉似丧其耦」的状况，他不了解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦说：这个问题问得很好，「今者吾丧我。」那么，「吾丧我」与「荅焉似丧其耦」相呼应。

「荅焉似丧其耦」。「似」是似乎，好像是，事实上他并不一定真的丧其耦。那么，甚么是他的耦？下文说「今者吾丧我。」「吾丧我」与「丧其耦」相呼应，由此你可以了解甚么是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够了解他的耦，他今天为甚么是丧我，你就了解甚么是天籁。「丧我」不一定是坏的，你能达到丧我的状态，你才能够了解天籁。要不然，你只能了解人籁、地籁，你不能了解天籁。

首先，你要从文字上了解，甚么是他的耦。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」都是身体的状况，就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子，是因为他丧失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天长啸，而不是仰天而嘘，不荅然了。「隐机而坐，仰天而嘘。」「荅焉」是physicalappearance， physical appearance属于body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以，「丧其耦」就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子，是因为作为他的耦的那个mind没有了。「耦」是指「心灵」讲的。

好像丧失了他的心灵，这种状态是一个怎样的状态呢？在我们的日常生活中有没有这种状态呢？在日常生活中，假如一个人患精神病，就是失心，犯失心病。「丧其耦」就是失心，因为身体与心为耦。不过，这个地方，子綦不是失心疯，子游以为他是失心疯而已。他的「失心」是一种「忘我」的状态，所以下文说「吾丧我」。你们平常有没有这种境界呢？你们要有这种观念，要不然完全不能讲这种古典。

颜成子游没有了解他老师的心境，所以说，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形体可以形如槁木，但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰，这个人就完蛋了。颜成子游不知道他的老师的心境，以为他形如槁木，心也没有了，完蛋了。事实上，子綦并不如此嘛。

子游问，「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦答：「你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。」所以说，「今者吾丧我。」在这个句子中，「吾」是主词，「我」是受词。「吾丧我」就是忘我。这个「忘我」代表甚么境界呢？「我」指心灵讲。那么，这个忘掉心灵的境界是一个甚么境界呢？在这一段文章里面，「忘我」不能说成「忘心」，「忘心」这话不通的，那变成失心疯了。这个地方，「忘我」就是平常所以说的「出神」，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。

庄子说「吾丧我」这个境界是为的要说「天籁」。你了解「天籁」，并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下，你的心灵不为现实的固定的形态所拘束，解放一下，凌虚一点，你就能了解甚么叫做「天籁」。我们平常那个心灵都是拘禁的，不解脱，不放松。就是说，心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放，这就是洒脱。我们说一个人洒脱，就是他的心灵不拘束于某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。

道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉，你的智慧才能开发，你的心灵才能解放。心灵洒脱，你才能了解甚么是人籁、甚么是地籁、甚么是天籁，你才能了解道家所说的「自然」的意义。「天籁」是甚么？天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能暸解天籁嘛。你心灵不自在，你怎么能了解天籁呢？

道家所谓天籁、自然，就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说「自然」的意思。道家所谓「自然」不是西方说natural world的意思。西方所说的「自然世界」正好是道家所说的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的词语说，就是依他而然。依他而然就是有条件的。那么，自然就无所依待。依康德讲，「自由」的消极意义就是不依待于外在的感性的经验的条件。但是，康德讲自由还有一个积极的意义，这是从free will那里讲，讲moral freedom。所以，他不只讲无待。「自由」的积极意义就是意志自己给自己立一个法则，这是讲moral will自立法则，决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套，道家的「自由」就是无所依待、自由自在。

康德讲这一套是儒家的道理，积极意义的自由相当于儒家的哪一个观念呢？相当于理学家的哪一个观念呢？康德所言立法意义的自由相当于儒家的「心即理」。陆象山所言「心即理」就是立法意义的自由。所以，康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较，不能与道家相比较。

「自然」就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢？都是佛教所说的因缘生起嘛，都是有条件的，有条件就不是自己如此嘛，是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足，这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足，这三个名词一定在一起嘛。

东方人不讲上帝，但是，我们可以有这个境界，可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界，通过修道就可以达到自然。这个「自然」不是西方所说自然世界，而是一个超越的境界，是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此，老子《道德经》也是向往这个境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王阳明所言「良知」都是这个境界。其它现实的东西都是有条件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional mind，这是个标准。佛教讲涅盘、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界，这都是修行而达到的。中国人不讲上帝，上帝是个虚构的概念，这是为众生方便说法，说一个上帝方便你容易了解。其实上帝是情识的执着。

西方人说：你们讲「道」太玄，我们讲天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂，每一个人都有一个父亲呀。那么，既然有一个天上的父，为甚么没有一个天上的母呢？所以，有一个人主张有天上的母，乾坤并建。由此可知，这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲，这个「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便，这是以神话的方式表达嘛。中国人不采取这种表达方式。

子綦说：「汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而末闻天籁乎！」子游答：「敢问其方。」子游问子綦「人籁」、「地籁」、「天籁」这三者的意义。下文就讲出来。「人籁」就是比竹，「地籁」就是「众窍」，这讲得很清楚。那么，甚么是「天籁」呢？没有说出来。「天籁」指不出来的。「人籁」、「地籁」都可以举出来的。通过乐器而发出声音，这些声音都是「人籁」。凡有孔的地方都可以发出声音，这些声音都是「地籁」。这是可以举出来的，可以指具体的东西。

「人籁」、「地籁」都是具体的东西，可以指陈的。「天籁」不是具体的东西，不可具体指说。那么，这个不能具体指说的「天籁」如何了解呢？它是甚么意义呢？「天籁」就是所谓「自然」。这个「自然」不是自然世界的东西，那么，这个不能指陈的「自然」是甚么呢？你要知道，它不是个东西。这不是东西的东西我们用甚么词语表达它呢？所以，王弼注曰：「自然者，无称之言，穷极之辞也。」这是王弼注老子《道德经》「道法自然。」（第二十五章）

那么，这个不能言，不是个东西的「自然」是甚么呢？这是自然如此，是一个境界，一个意义。我们第一步粗略地说，「自然」是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义，因为「自然」不是个限定的概念。我们平常说一个词有甚么意义，那是概念的意义，通过下定义，那是确定的概念。道家所说「自然」不是这个意义，而是通过高度修养而达到的一个心灵境界，可以看成是一种心境。这是描述的词语，我们说它是一个意义，当意义看，那是借用，从说它不是个东西转过来的。