张祥龙:境域中的“无限”——《论语》“学而时习之”章析读 (2)

　　其实，这第二句本身就可解，而且比那些附加的解释更有深意；它所说的是：“有朋（或朋友）自远方来”这个形势本身就令人“乐”。为什么呢？首先，“朋” 字表明见到了“相交好者”，其中有“交”。但为何一定是“远方来”的朋友呢？因为无论从空间还是时间角度上讲，“远”使得这“交”获得了一种“近交”所缺少的宏大势态和情境，以致成为近乎纯境域之交，彼与此、过去与现在（乃至未来）在自远方来的朋友出现的时刻同时呈现，交融为一个相应和的饱满境域。这种情境引发的意潮不能归为某一个或某几个因果事件，而是感触繁多，相摩相荡，因而产生了乐（yue4）感或乐 （le4）感。此“朋”来得越“远”，则带有越宏富的人生势态和意义空间，这种“重逢”或“反复”就越是充分地境域化，因而其“乐”（此“乐”的本义应是 感兴涌发，不一定是狭义的“快乐”）便越是纯粹生动。正是在这个境域的层次上，而不主要是“所学”和“所乐”的层次上，“学而时习之，不亦说乎”与“有朋自远方来，不亦乐乎？”发生了内在的呼应。

　　音乐之“乐”与快乐感兴之“乐”在汉字中相同，这种文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。他对音乐的敏锐深刻的感受在古代的大思想家中是罕见的。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’。”（7.14） 他所说的“不图为乐之至于斯也”中的“乐”字，不仅可训为“音乐”，而且，结合“三月不知肉味”的短句，亦可理解为“感兴快乐”。能够如此长久地沉浸于《韶》乐之中而乐之，不止因为此音乐感官上的“美”，也由于它的境界之“善”；（“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。”（3.25））反之亦然。“尽美 尽善”的乐境最能打动孔子，是他为人和思想的极致。音乐是原发时间的艺术。孔子终生习之、修之并用来教学生的其他五种技艺——《诗》、《礼》、《书》、《春秋》、《易》——也无不具有原本的时间性，或起码可以作时机化的理解和运用。

　　孔子居然尝试用语言来描述音乐的境界。“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”（3.23） 他的意思是：音乐开始时，必[让五音或人的各种感受] 同时涌现；展开时，充满了应和，纯净明亮，源源不绝，以此而成就。这不是关于任何对象的叙述，而是对“境域”感受的纯描写，其中几乎没有实词，只有虚词，比如副词、动词、形容词。而且，可以更进一步地来理解它：乐境需要“始作”之“同时涌现”（翕如），需要“展开”（“纵之”）的纯和连绵的意义空间和时间，并因其中阴阳、彼此的充分相交而闪烁出境域本身的意义光彩。大意境由此而被构成。这是孔子一生通过“艺”来追求的人生、社会、国家和思想的境界。“子 曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”（8.8）人在此境中，不能不乐，因它最合乎人的本性（“仁”）。学此艺就不能不令人“发愤忘食，乐以忘忧。” （7.19）学习这种艺，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者；”（6.20）因为只是知之而不好之、乐之，还只是未真知。“有朋自远方来”之所以使人 “乐”，也就是因为其中有“始作，翁如；从之，纯如；皦如，绎如”，令人生的种种感受回荡应和，而不能定于一处。其中既有美感，亦有善端，更有对于“学” 本身的境界的开启。

三

　　第一句和第二句已经打开了理解第三句（“人不知而不愠，不亦君子乎？”）的语境。能在“学而时习之”和“有朋自远方来”中得愉悦大乐者，不会对于“人不知”或“别人不理解、不赏识我”的状态感到怨恨（“愠 ”）；而这种人也就是孔夫子心目中的“君子”。
　　《论语》和以后的儒家传统中，“君子”与“小人”代表相对而言的两种人，它们主要不是指现实的社会身份或阶层，而是指两种相反的生存方式，即以境域为真实的生存方式和以现成者为真实的生存方式。“君子和而不同，小人同而不和”。（13，23）这里讲的“和”是境域层次上的，如乐声的应和；“同”则是现成者层次上的，如物与物的特性之相同，人与人私意之混同。“和”要求现成者层次上的不同，如五声与五味，及不同者之间的相交相即，以构生出非现成的“和”的 乐境和美好的滋味。“人莫不饮食也，鲜能知味也”。其含义可推广为：人莫不生存于世间，却鲜能品出其中不同类者相交而发生出的“中庸”或“中和”至味。“君子”就意味着那力图去品尝中和境域味道的人生形态。“同”则限于一个层次，只在已有者之间求同存异，因而其人生中无深刻的交构生发。从“时”的角度看，“同”只让过去（已有）呈现于现在，而不能使之与未来相交而构成生动的境域式的“当下”。在这个意义上，我们可以理解这样一句孔子的话：“君子上达，小人下达。”（14.23）“上”意味着超出“实项 （reell）内容”和“实在的现成者”而“成境”；而“下”则指本源的意境也要下堕和对象化为现成者。这是两种不同趋向的生存方式，将它们各自解释为“向上进步”、“通达于仁义”，或“向下沦丧”、“通达于财利”，究其本源，都不错，但还未尽显其纯思想的含义。正因为这种“上”“下”之趋向的不同，孔子就说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。” （12.19）“风”是境域式的，生动机变而感应天意或“天气”的；“草”则是现成物，有所依附，在一个层次上随风摇摆而无深意可言。此外，“孔子曰： ‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣之言。’”（16.8）只有君子能感受到“天命”、“大人（有道德之 人）”、“圣人言”的真实存在，敬之畏之；小人却不能体会这种境域的存在，只会对有形的、可直接产生因果效应（“利害”）的东西产生畏惧和兴趣。

　　这第三句话中的“愠 ”字耐人寻味。它表明君子不对“人不己知”产生怨恨。马克斯·舍勒（Max Scheler, 1874-1928）着意讨论过“怨恨”（Ressentiment）的道德含义。他讲：“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一种持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种‘强抑’的隐忍力通过系统训练而养成。” 这里的要点是一种时间上的延迟和蕴酿。一个人受到伤害，立刻反击（比如挨了耳光之后立即回一耳光），就说不上是“报复”，更不是“怨恨”。“怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好‘咬牙强行隐忍’。” 所以，它容易在仆人、被统治者、被冒犯而无力自卫者那里被酿成。当然，绝不止于这些人，任何从“形式”上符合这么一个结构的生存形态都可能（而不必然）落入其中。舍勒提及残疾人和犹太人。一旦怨恨形成，它会利用人生的各种机遇来滋养自己；时间越长，就越是消耗性地侵入人生的机体，把更多的生命意义攫夺到它的自维持和自衍生的癌机制中来。按照舍勒，它的极端表现形式甚至可以是高尚的和合乎理性的，比如宣扬“普遍的爱”或“平等的、客观的价值”，等等。但其根底处仍是隐忍和对有势力者的报复。 “迄今为止，全部人类历史所包含的人类活动的诸类型中，都存在着巨大的怨恨危险；这一危险对士兵最小，对于祭司一类人最大。” 尼采指责基督教的爱和（奴隶）道德是最精巧的“怨恨之花”。“从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造思想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种。” 舍勒反驳之，认为基督教之爱是自上而下地，有更大的生命力者（高贵者，美好者）俯就贫乏者（低贱者，丑陋者）之爱。但他认为近现代的“普遍的人性之爱”（allgemeine Menschenliebe） 确是“植根于怨恨”的，表现为世俗的人道主义、劳动价值观、主体化或客观化的价值观、有用价值凌驾于生命价值等。

　 　依据这种看法，“怨恨”或“愠”（朱熹很恰当地将之训为“含怒”而非简单的“怒”）与人的生存样式和道德状态大有关系。它与“学”本身正相对。两者都是一种可自维持的、含有“内在无限性”的意义机制，而且都与人的生存的、现象学意义上的时间有关，都要求或自发进行着“时习之”。只是，怨恨从根子上是受制于所怨恨的对象的，或狂妄任性或守规苦行，因而是自闭的、变态苦熬的（尽管可以有“满足”）；而学本身则活在生机的源头涌发处，“乘天地之正”，因而是 “发而中节”的，乐在其中的（尽管可以有“贫”、“苦”、“穷”、“哀”）。所以，孔子特别强调君子之“不愠”、“不怨”，（14.35）就是为了避免陷入怨恨的强大机制，而使人生从根本上被定向化和道德规范化（比如墨家、法家）、非境域化，甚至“清高”和“退隐”也成了怨恨的一种精致表 达。“我则异于是，无可无不可。”（18.8） 这样，原发境域中的“乐”、“学”、“允执其中”就都不是奢侈品，而是一个健全的、保存着幸福和“天下太平”的可能的人生形态所不可缺少者。

　　也正是出于这样一些理由，孔子之“不愠”不能理解为“完全不在乎”、“毫无牵挂”。作为一个活在自己的生命和思想的追求之中的人，而非一位有“天堂”可依靠的“圣子”，他不会无动于自己的济世抱负无法实现的状况。不少章节（17.5，， 17.7等）都表明他对此是很在乎的。当然，这种“牵挂”既没有现成化为钻营和不择手段，也没有硬化为拒斥“隐者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲。孔子对真隐者，包括劝讽他的隐者都抱一种深深敬意，（5.23，18.5，18.7，18.8）对那种生活方式甚至有某种向往，（5.7，11.26， 17.19）然而，他实在是不能一隐了之，“夫子慨然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也’。”（18.6）正是在这等 “牵挂”（海德格尔称之为“Sorge”）之处，方透露出（erschliessen）那活在人生原发境域之中的孔子气象、真正的（a-letheia）圣人气象。中国的至圣乃是“圣之时者也”， 圣之境者也，而非圣之超越者也。

　 　孔夫子的最大特点就是“不可固定化”；而且，正是由于这“不可固定”是那样的彻底，它必要活化为人生的境域式生存，化入时间（历史）境域、语言（“文”）境域和艺术境域的原发意义构成之中。所以，当我们读《论语》时，感受到的是一阵阵活泼机变的“夫子气象”，而不是任何用普遍化的原则可概括的东西。从某个角度看，它给予中国文化以“好的影响”；从另一个角度看，又是“坏的影响”，比如阻碍了“科学思想方法”的形成，减慢了中国的“现代化”，等等。我想说的只有一点，无论如何，孔子和《论语》使中国文化有了一个永不会被填死的“活眼”，人们总可以在那里找到思想的生机。而这，应该正是“无限”在 境域中的含义了。