________________________________________________________________________________________ 陈 超 摘 要：中西方道德价值体系有着迥然不同的内容、原理与风格。以“仁义礼智”为代表的中国四德，是一个以情感为主体的德性机制，其结构是良知与良能的统一；而以“智慧、公正、节制和勇敢”为代表的西方四德，则是一个以理性为主体的德性机制，其结构是理性与意志的统一。中西德性各有其内在的价值与固有的缺陷，惟有取彼之长补此之短，才能建构具有中国特色的现代道德价值体系。
Notes by 歸去來兮:
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(1) 西方的“智慧”，是一种理性的判断能力。这种理性是一种纯粹的理性，是依照一定的逻辑规则进行推理判断与反思。虽然在最终内容上与主体的利益和生活经验有关，但其属性比中国的智更加“纯粹”。
(以“仁义礼智”为代表的中国四德，是一个以情感为主体的德性机制，如果把整个中国德性说成是良心，则其结构体系便是良知与良能的统一，德性完全受情感统摄与控制。... 中国伦理是以血缘关系为基础的，带有温情脉脉的家庭气氛，追求的是人...)
(2) 礼”追求的是整体秩序，“节制”追求的是个体欲望的实现。二者在情趣上是截然不同的。而且，“礼”虽然在某种意义上也包含了节制的内容，但对欲望的态度也是根本不同的。“节制”之德是把欲作为人性的一部分，自我实现的重要内容，而“礼”从文化深层上是把欲望作为非道德甚至反道德的，因而“礼”的德性最终又导出了“存天理，灭人欲”的结论。
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__________________________________________________________________________________________ 发表日期：2006年12月29日 出处：《福建论坛》2006.4 作者：陈 超 编辑：fjskyfass 阅读：1656 【字体：大 中 小】 中西“四德”的价值诠释——中西道德比较与现代道德重建
关键词：中西四德；价值体系；诠释
中图分类号：Ｇ４１０ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７１－８４０２?２００６?０４－０１３０－０４
作者简介：陈超（１９６４—），女，福建教育学院政史系副教授，福建师范大学社会历史学院历史学博士研究生。
人的价值取向最能体现文化的特质，当今中西方文化撞击的核心主要表现为道德价值的冲突。中西方道德各有其深厚的源头，即“中国四德”与“希腊四德”。本文试图从中西四德的源头入手，通过诠释其内在的价值，辨析其德性的差异，以求在比较、选择、整合的基础上，实现中国现代道德的重建。
一、中西“四德”的内容与意蕴
中西“四德”，作为中西方民族特殊的道德价值，体现了中西方文化特殊的文化精神与文化性格，具有特殊的内容与意蕴。
中国“四德”，即仁、义、礼、智。这四德在孔子的思想体系中已经提出，孔子以“仁”为“至德”，而把孝悌、忠信、礼、勇等都从属于仁的总原则之下。“仁”从人从二，讲的是如何处理人际关系。它以“亲亲”为出发点，认为“孝悌”是“仁”的根本，又由血亲之爱推及开去。孟子又将孔子的道德学说加以系统化，他从人性出发，认为人性中生来就有仁、义、礼、智四德，这是人天性所固有，而非后天所习就：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，?１?从而把仁、义、礼、智四德联为一体，形成了有机的价值体系。虽然中国传统道德在不同时期有不同的价值体系与善恶标准，但仁、义、礼、智一直是其中基本的和共同的内容，可以说，这四德是中华民族道德的一部分，是中华民族的基本德性。
在中国的价值体系中，“仁义礼智”具有特殊的内涵。“仁”是儒家价值观的核心，是孔子伦理思想中的普遍的道德原则。孔子把“仁”的内涵定义为：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之施矣”?２?。按照冯契先生的理解，在这里孔子对“仁”的解说包含有二层意蕴：其一，人道原则。“仁者，二人”，故“仁”即肯定人的尊严，主张人与人之间的尊重与友爱，不仅“己欲立而立人，己欲达而达人”，而且“己所不欲，勿施于人”?３?；其二，理性原则。即肯定每个人都有仁义之心，而且人同此心，心同此理，推己及人，即“能近取譬”。孟子直接继承了孔子的思想，但他讲“仁”和孔子略有区别：孔子谈“仁”注重行为，孟子则把“仁”理解为内心的态度。朱熹也认为：“仁乃心之德，爱之体”。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与！”?４?这是把亲子、兄弟之爱泛化为一般人际关系的准则。把“孝弟”扩大到“泛爱众”，由“爱亲”推广到“爱人”。虽然孔子的仁超越了血缘关系的范围，但中国是一个以血缘为基础的宗法等级的社会，上下长幼的分别是这种宗法社会的特点，因而这种爱人的德性一旦落实到具体的现实生活中，就必须遵循“义”的规范。“义”就是爱人的秩序，其内容就是爱有差等，这种差等就是按照宗法等级的原则有远近、亲疏、厚薄之分，这就叫“居仁由义”。“仁”与“义”的关系是“仁者，人之安宅也”，“义者，仁之正路也”。“仁”是人的德性的本体，“义”是发挥这种德性的正确的途径，二者缺一不可。因而宋明理学家尤其强调“仁与义殊”，即“仁”与“义”的差别。在中国文化中，“仁义”几乎成了道德的代名词。如果说仁是德性的源泉，义便是正当的德性行为。然而如何在实际行为中履行仁的德性，这就必须“礼”。作为一种价值标准与价值目标，“礼”的根本内容就是强调社会秩序与社会和谐，它根据人的身份等级即所谓“伦份”的不同，规定了各种严格的秩序与行为准则，礼便是中国文化对伦理实体、社会秩序的设计。而这种礼又不仅是外在的规定，它还是人们发自内心的对“礼”的尊敬与肯定，因而儒家文化特别强调主敬，亦即对道德价值的尊敬肯定。有“礼”的情操，人们在道德上也就堂堂入室了。然而，仅有仁、义、礼这些规范还不行，还必须有德性主体对这些价值目标的认同与内化。“智也者，知其二者弗去是也”。“智”即认知。孔子说：“未知，焉得仁？”指出知（智）与仁是互相联系的，但孔子对“知”没有展开论述，孟子补充其不足，对智作了一定的说明。他认为“是非之心”是“智之端”，这里所谓的“是非”，显然是就道德意义而言的，是道德认识。可见，智就是对仁义的认同，形成对仁义的道德认识与道德信念，使仁义的标准走向自觉。所以中国伦理又十分强调“仁智并举”、“必仁且智”，“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也”。?５?认为，能爱人为仁，有洞见之明为智；有仁而无智，则虽爱人而不能辨祸福利害，其行为结果往往“以仁害人”；有智而不仁，则虽能明辨是非，却漠然无动于心，不肯去行仁义之举，终究也是不智。故惟有仁智二者并举，才能达到圆满的境界。
希腊四德，即智慧、公正、节制和勇敢。这四德在西方伦理德性中称得上是达德或极德。这四德是古代西方文化共同创造的道德智慧，是西方古代民族的共同德性，现代西方的道德价值观念就源于希腊四德。
西方四德也有其特殊的性质与内容。“智慧”是古希腊最高的德性，也是西方文化中的首要成分。其功能是指导人的意志如何安排节制自己的行动，使之合乎道德的标准。其职能是明辨善恶是非，使人在各种道德情境中选择合乎道德的方法达到目标，并以此达到道德的最高目标。“智慧”在德谟克利特看来是人成为善和幸福的基础，在苏格拉底看来是最高的善，人的一切行为都是由它来确定的。苏格拉底认为，人的优越在于理智，没有知识就没有德性，“美德即知识”。柏拉图也把智慧放在诸德之首，因为智慧所给予的知识，能使人过最好的生活，知识使人产生美德。因此，具有智慧的人是思想家，而国家如果由这种具备智慧之美德的人来统治就是“理想国”。“公正”是人际关系与行为选择的德性。德谟克利特认为公正有两方面的含义：第一，公正就是顺从必然规律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是尽自己的义务，“服从城邦的利益”。?６?在苏格拉底的“美德即知识”的道德体系中，公正来自智慧，只有明智，才能公正。柏拉图认为，美德就是和谐，而和谐的首要条件、首要因素就是正义（公正）。正义是诸德的统领，它是存在于国家政治和个人行为中最一般的合乎“善之理念”的东西，是社会生活中的支配力量。他还指出，正义（公正）是国家政治和个人行为都必须遵循的一个根本原则，它是超越国家和个人的。亚里士多德把公正看作是各种德行的总汇、总称，认为各种德行都可以囊括于公正范畴之中。因而，公正是他所着重论述的一个德目。亚里士多德认为，行为之中庸（中道）就是公正。所谓中庸，就是用理智调节自己的意志、感情和行为，使之既无过度、又无不及，从而始终保持和谐、适中、不偏不倚的状态。亚里士多德把公正分为普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一个社会成员（个人）与整个社会的关系而言的，它要求每一个社会成员履行对社会、国家应尽的义务；后者则是就社会成员之间（个人与个人之间）的关系而言的，它要求在人际交往中遵循公义、平等的原则。因此，“公正”就是按照人人平等的公平原则与自身的道德良知去行动，对国家，“公正”就是法律；对社会，“公正”就是按公义进行交换与分配；对个体，“公正”就是履行义务。“节制”就是按照理性的规范去追求自己的欲望与快乐。西方文化认为，人是理性的动物，但人与动物又有本质的区别，人具有理性与自由意志，它使人性超出动物的冲动。因此，在肯定人的欲望与快乐的价值的同时，又主张节制，按理性的原则追求这种欲望和快乐。作为与节制相并列的德性，古希腊人提出了“勇敢”，并把勇敢看作是一种运用理性意志抵抗痛苦的、危险的和恐惧的感觉的能力。如果说节制是涉及享乐方面的正常行为，那么，勇敢则是涉及痛苦和危险方面的正常行为。我们可以按亚里士多德的方法把这两种德性规定为两种恶行之间的中道：节制是感官享受方面过于迟钝和放荡两者之间的恰当的中道；勇敢则是卑下的怯懦和盲目的莽撞两者之间的中道。勇敢是属于道德意志方面的品格，它的第一种形式是尚武，即使人在履行道德义务方面能够坚定不移，百折不挠；勇敢的另一种形式是坚持，无论是痛苦还是快乐，不管是喜欢还是害怕，都永远保持一种信念，即坚持应该做什么，不该做什么的信念。
智慧、公正、节制和勇敢这四个方面构成了西方文化的德性体系。“智慧”是一种知识的德性，它使人的理智对道德价值有准确的判断；“公正”之德，使人的意志能把握“应然”的道德价值；“节制”之德使自己的欲望屈服于理性的统治下；“勇敢”使人的行为服从理性的要求，不畏艰难而遵从道德的秩序，履行道德的义务。从德性的主体来看，它们之间存在着内在的必然联系，理性是智慧的主体，意志是公正的主体，欲望是节制的主体，行为是勇敢的主体。
二、中西“四德”的文化内涵及其差异
由上可见，中西“四德”都是一种完整的德性体系，但四德的结构体系与文化内涵却是根本不同的。总体来看，以“仁义礼智”为代表的中国四德，是一个以情感为主体的德性机制，如果把整个中国德性说成是良心，则其结构体系便是良知与良能的统一，德性完全受情感统摄与控制。而以“智慧、公正、节制和勇敢”为代表的西方四德则是以理性为主体的德性机制，其结构体系是理性与意志的统一，其德性是受理性统摄和指导的。下面，我们对中西德目作一个具体的比较分析。
“智”与“智慧”。这是中西方四德中字面意义最为接近的一个德目，虽然它们都是主体的一种判断能力，都属于理性的思维，但在具体内容上二者却有着本质的区别。中国伦理是以血缘关系为基础的，带有温情脉脉的家庭气氛，追求的是人际关系中的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”的基础是“情”。“情”贯穿于“五伦”之中，所以，中国“智”的内容虽然是理，但不是理性的理，而是情理的理，是“见父自然知孝，见君自然知忠，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”之类的道德本能与道德直觉。从价值主体的意义上说，这种“智”就是人的道德良知。由于这种良知根源于人的血缘之情与生活经验，因而具有强大而执着的力量。西方的“智慧”，是一种理性的判断能力。这种理性是一种纯粹的理性，是依照一定的逻辑规则进行推理判断与反思。虽然在最终内容上与主体的利益和生活经验有关，但其属性比中国的智更加“纯粹”。如果说中国的“智”是一种道德的智慧的话，西方则是一种哲学的智慧。而且，即使在智慧这一点上二者有相似之处，但在各自德性体系中的地位又是完全不同的。在中国四德中，智处于从属的、非主导的地位，其作用只是对仁义的认知；而西方的智慧则是其它三德的统摄与指导，离开了这种智慧，其它三德就失去了目的与价值。
“义”与“公正”。从抽象的意义上说，它们有共同之处，都是应然之行为。但这种应然之基础与内容则是截然相反的。中国的“义”，是按照对象的不同履行不同的道德义务，并取得相应的道德权力。义的实质就是在泛爱的前提下的“爱有差等”。因而如果仁离开了义，或者违背了义，就会造成“父不父，子不子，君不君，臣不臣”的局面。这种“义”实际上没有普遍有效的行为标准，一切按照对象的不同而定。西方的“公正”，则是以人生而平等，并具有同样的权力为前提，它从理性出发，以普遍合格的标准对待每一个人，平等的前提与普遍有效的标准是其不可少的内涵。比如为利而偷盗，在西方认为这就是非正义的，不道德的，而在中国，孔子则主张“父为子隐，子为父隐，直在其中”。父亲偷了羊，儿子不能揭发，否则，便是不“义”，反之亦然。如果说“义”具有灵活性，那么，“公正”则具有原则性。在许多情况下，二者是直接冲突的。这是善恶标准“从一个民族到另一个民族会变得完全不同”的最典型的说明。
“礼”与“节制”。“礼”即节制自己的行为，与“节制”的德性具有相通之处。“节制”的对象主要是自己的欲望，其目的是通过节制欲望而最大限度地实现自己的欲望，欲望的满足是最终的价值目标，使欲望达到无过无不及。而“礼”虽然也是节制自己的行为，但节制的目的却是使行为更加合乎宗法等级的要求，实现“君君臣臣，父父子子”的伦理理想，同时还要在内心培养起这种道德情操。“礼”的节制的最终价值目标是要实现秩序的和谐。可以说，“礼”追求的是整体秩序，“节制”追求的是个体欲望的实现。二者在情趣上是截然不同的。而且，“礼”虽然在某种意义上也包含了节制的内容，但对欲望的态度也是根本不同的。“节制”之德是把欲作为人性的一部分，自我实现的重要内容，而“礼”从文化深层上是把欲望作为非道德甚至反道德的，因而“礼”的德性最终又导出了“存天理，灭人欲”的结论。
“仁”与“勇敢”。这二者都有行为的意义，在中国价值体系中，“仁”与“勇”是不可分的。孔子说：“见义不为，无勇也”，“义”指道德原则。孔子主张见义勇为，反对见义不为。勇敢是勇气、胆略，是一种气质性的品格。孔子认为，没有“勇”这一品格，就不能为仁为义，就不能达到理想人格境界，因此，理想的人格应当是智、仁、勇三者的统一。他说：“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”也就是说智者有知识而不惑，仁者泛爱众人而不忧，勇者果敢刚毅而不惧。将智、仁、勇三者同时并举，称为“天下之达德”，要必仁且智，仁以勇行。西方哲学家也把勇敢看作是一种运用理性意志抵抗痛苦的、危险的和恐惧的感觉的能力，但在这两种德性体系中，“勇”的内容却是不同的。西方的勇是指征服自然与社会的勇敢，是“血气之勇”，中国的勇，则是一种履行道德义务的勇敢。西方的勇者是象征力量与意志力的英雄，中国的勇者则是一些卫道士，文化英雄，勇敢往往体现在自我克制的道德行为中。
三、中西“四德”的影响与现代道德的重建
中西四德对中西方民族精神都产生了深远的影响。高度重视伦理道德学说的中国四德，一方面，以“仁”为“至德”，以“亲亲”为出发点，然后由血亲之爱推及开去，进而“泛爱众”。这种“仁”无论是在宗法等级的意义上，还是在它的普遍意义上都体现了人道主义原则，表现出对人的人格尊重、热情、关怀、真诚相待，从而使人际关系普遍地温情脉脉，充满人情味，中国也因此而以“礼仪之邦”著称于世。另一方面，“仁”的内涵为“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”，这种价值理想是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据，在今天也为世界的有识之士所重视。尤其是“己所不欲，勿施于人”，已成为《世界伦理宣言》中的重大原则，并用以处理国家、民族、宗教、文化间的相互关系，乃至成为人类与自然关系的普遍和谐之道。当然，这种偏重人伦的道德价值取向也极易形成排斥理性的泛情感主义，无论做什么事情都讲究“情”，用“情”来调整和维系人际关系，造成了人们重私人关系而轻公共关系，重视个人道德而忽视公共道德，使社会管理失去法度，不利于法制的建立与实行。同时，由于中国传统的人际关系是以血缘和家庭人伦为本位朝外推延的，“国之本在家”。家、国是社会体制中的实体，而作为个体的人，都被淹没在伦常秩序、家国关系之中。也就是说，个人的思想、情感、欲望、行为都必须服从于这种家国关系的要求：臣对君尽忠，子对父尽孝，这里的“君”、“父”不是个体概念，实质上君代表封建统治者群体，父代表家族。无疑，家国本位压抑了人的个性，限制了人的发展，这也是传统道德中的弱点所在。但这种以“忠君、孝亲”意识为主体的封建伦常主义，也容易形成一种强烈的整体意识和价值取向上的整体利益，并在特定的历史条件下，它可以转化为国家、民族至上的崇高品德，沉积为一种民族气节和高风亮节，即以家族情感为根基的爱国主义。这种文化气质曾造就了历史上许多悲壮高洁的民族英雄，如“精忠报国”的岳飞，“留取丹心照汗青”的文天祥，饮雪吞毡，坚贞不屈的苏武，都从传统伦理思想中吸取了积极的思想营养，立德、立功，彪炳千秋。不过，在中国四德中，仁高于智，善高于真，虽然有助于防止人格的异化，避免理性走向歧途，但用仁道原则来包摄理性原则，使真完全消融于善之中，理性服从于德性，导致了理性的道德化、狭隘化，削弱了对科技理性的重视，也影响了认知理性的提升，从而埋下了后世儒家轻视科学的种子。而西方四德在其社会生产方式的作用下，一开始就表现出个人本位主义的伦理倾向。这种个人本位主义主张在人己、群己、公私关系上突出个性自由和个人权利，保持个人对社会的独立性。从价值体系上看，个人主义认为，人具有最高价值。人是目的，社会是实现个人目的的手段；从人性学说上看，个人主义认为，人人都在追求自己的利益，人的本性是自私的，人应该有最大限度的自由和责任去选择他的目标和达到目标的手段。总之，个人主义的伦理道德观的核心就是个人价值，个人利益的至高无上性和个人行为、个人生活方式的最大限度的自由。这种德性特征形成了西方民族的理性主义、实用主义、功利主义和个人主义。注重理性，求真求知、尊重科学、追求科学，这对西方科学技术的发展与民主法制的建设起了推动作用。但片面地强调理性的发展，也使西方社会丧失了人情味与生活情趣。人成为自己理性的奴仆，社会导向泛法制主义，人际关系都淹没在利益关系、金钱关系的冰水中，使人感到世态冰凉、心灵孤寂，这一切不能不说是高扬个人主义带来的苦果。
可见，中西德性各有所见，也各有所蔽，各有所得，也各有所失。中国四德蔽于情而匮于理，西方四德蔽于理而匮于情。中国四德以善伤真，西方四德以真代善；前者是整体主义，后者是个人主义。因此，要建构一种新的具有中国特色的现代化道德体系，就必须依托传统实现古今融合，取其精华，弃其糟粕；立足现实进行中西会通，以此之明启彼之，取彼之长补此之短，即吸收中国德性中重情感、重和谐、重内修的合理内核，剔除其宗法等级、轻理性、轻个体的局限；吸收西方德性中重理性、重意志、重个体的特点，剔除其理性至上、轻情感、轻人伦的局限。唯有如此，才能建立起一个全新的具有普世意义的德性世界，这也是现代中国道德价值重建的根本目标。
注释：
?１??２?朱熹：《四书集注》。
?３?冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社１９８３年版。
?４?《论语·学而》。
?５?董仲舒：《春秋繁露》）。
?６?《古希腊罗马哲学》，商务印书馆１９６１年版，第１２０页。
（作者单位：福建教育学院政史系，福建 福州 ３５０００１）
