「儒家是宗教」的進一步說明（一）

為了朋友們對上述論題，可以作較全面理解，有必要把我的論點完整表達一下。

前文已說，儒家是宗教，因孔子本人的職志與生活，承傳了禮教。禮教實宗教，到了孔子不光理解它學習它，更著重有之于己的默默踐證，所以在他身上，有個不言之教的宗教。後來的儒家，從他那裡承繼的，有到與不到，故儒教的宗教性，因人因時之不同，有的多也有的少。

首先請先看下文，為甚麼說禮教是宗教。
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《宗教，國人不優為之，真的如此嗎？》　吮露鶴

漢字的「教」，初與「學」為一字，教就是學，字亦寫作「學」。教、學本作一字，後為別義，改作「斆」與「學」，如授、受本一字，後別為二字。「教」本字「學」，後加攵寫作「斆」，再改作「教」。「學」字之「子」後加，更早的寫法，下面無「子」，單有上面的「爻」，兩旁是兩手左右相向，象弄爻狀，下作室形。合而觀之，以手佈籌，交爻于室，整字表示習算學卜之所在。積爻畫成卦，爻動卦變，變動生成，其間有數，推天行以明人事，是乃易教，經常實踐的易教，就是學。學所代表的教，是絜靜精微之教，透過究天人之際，以通古今之變。易卜原先是筮法，其後巫、史分家，史成專業，再變教育、教化之文教，文教自此無宗教意義。但是作為學的教，原初確為通之于奧秘的宗教，古人稱「教」，初寫則作「學」。

古之「教」是學，學以爻為本，是乃易教。「爻」即交，撇捺相交，乂乂相交。相交感應則生變，變則化育萬物。是故生生之謂易，一易而無不易。此理簡易，其道變易；簡易、變易乃一常理，實為不易。變易的非常態，為真正不易之常態，人恒于這個不易之常中的許許多多非常間，要作出不得已的抉擇，所以易教又作憂患之教。

易者變易不居，方生方滅，似有還無。為得知其詳，易教乃本乎象，立象才好盡意。象者初無定形，需靠觸類擬象，觀象繫辭。君子居則觀其象而翫其辭，動則觀其變而翫其占。易道通變，占者決機，又當捨辭味象，得意忘象。所以易之為教，是以易為宗並見諸踐履行事之教，是不折不扣的宗教。唯暫放下其踐履之實的一面，僅察其宗趣，有哲學之趣，味其宗風，又有藝術之風，多多少少又像哲學，又似藝術，但易教之全體大用，非哲學、藝術而已。

上揭易教，為順《周易》而說之易教。今傳之《周易》，圖象、本經、十翼，三者致一，是個十分龐大又精緻的體系，人或以之為藏往知來、推理察情的寶典，但與原初之易教，不無一段距離。孔子贊《周易》，在其前及同時從事整理的當不止一人，及至百家爭鳴，更形成不同版本的《周易》。到我們現在手上的這部《周易》，即使果傳自孔子，應並不全是孔子的那部《周易》。其實《周易》也非易教唯一的一個系統，易有三易，《周禮．春官．大卜》記載周代職掌占卜的太卜，手有《連山》《歸藏》《周易》三易。《連山》傳為夏易或伏羲之易，由艮卦開始，以山出連綿為象，故名之連山。《歸藏》傳為商易或黃帝之易，由坤卦開始，以地歸藏萬物為徵，因稱之歸藏。而《周易》是周人自傳之易，由乾卦開始，以天之健行不息元享利貞為德，但周之太卜並未以之為獨一之傳，僅作三個參考書之一。《左傳》載臨戰決疑，所用筮辭，仍有非《周易》之例，可見東周時期三易之法未嘗衰，《連山》《歸藏》至漢方亡，一說其學或并入漢魏六朝之象數易。

「大卜」又載，「三易之法」其外還有「三兆之法」、「三夢之法」：「贊三兆三易三夢之占，以觀國家之吉凶，以詔救政。」三兆者，即龜卜之兆，察甲骨灼紋瞻其禍福。三夢者，即日月星辰之占，觀天地之會、辨陰陽之氣，進而解夢。又見《尚書．洪範》載殷商遺老箕子之言，卜、筮並舉；《楚辭．卜居》記屈子問疑之事，龜、策連言。卜事用龜甲牛骨，筮驗用蓍草籌策，由商至周，易卜以外還設龜占，有專人負責，乃為定制。因知在上古，我國以學為斆的教，可包括弄爻、占龜甚至觀天。以爻造「學」字，不過是為造字方便，「教」以「學」中之「爻」的易教代表，但「教」的實際內容，絕不只易卜一端，揲蓍、作龜、占星等等，內容複雜，自商迄周，業已系統化，規模之鉅，遠超我們今人的一般想象。

傳昔周公制禮、立法，設定先教而後刑，此乃政之大經。其中含多少現實成分，我們姑且不論，但至少成為二千多年來我國的政治理想：禮教重于法制，文化先于政治。這個理想有沒有毛病，我們也暫放下不說，至少始皇以法代禮，術不依禮，結果是大大不得人心。法家制度雖一時空前成功，絕無助稍延奇短之秦祚，卻使專制暗湧流長，遺害後世子孫。周公之禮教，既是文教，也是宗教。「禮」從「示」旁，其殺牲滴血取肉陳壇之象，本義是祭；右半之「豊」，下之一豆，為高足大腹祭器，上作雙串玉形，指以玉祭神。「禮」之為義，乃以獻牲貢玉之祭祀為中心，再以祭祀之禮向各方方面面，擴大應用範圍，及于諸人事，天子侯國，制度疆域，政法文教，禮樂兵刑，射御朝聘，昏冠賓喪，賦役財貨，天文律曆，農商醫卜，衣食住行，凡生活所有，幾無不盡包，概念相類今日之所謂文化。故周禮講吉、凶、賓、軍、嘉五禮，以吉禮之祭禮為首。後人釋禮，常謂正身祗敬、不忘其初、報本反始云云，本源本根，盡在于這一以祭祀為中心的禮教精神。

「三禮」描寫之禮教，極具規模，詳載從事禮教者之分工職掌。如以這些禮書制度，或有理想成份，史書《左傳》之反映，當最實在。經常出現的職官名稱中，史、祝、卜、宗、工，皆為神職。再稽之殷商甲骨文字，五個職稱，早已無一不有記載。禮書之中，史在王左右為王書記重臣；祝主祈福；卜職占貞；宗事祭祀；工任歌誦。以上各人，技有專精，分工仔細，祭禮、卜筮、祝誦，交專人執行，並以文字記錄，由殷而周，成為定制。

孔子曾說過：「殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。」夏、商、周三代各都有「禮」，又相因相襲。損、益「可知也」，尤為孔子所強調，乃見減少和增加多少，不該太少，讓我們看不出來，但也不會太多，使後世掌握不了。「禮」作為一以祭為中心、以卜筮祝誦為輔助，範圍社會生活各層面的文化，夏商周一脈相承，因襲發展，形成中華文化根本。三代禮教的因革，據地下考古發現，在物質文明方面，農畜、居室、用具、棺槨、禮器的製作水平制度規模，逐步提高完善，但性質則基本一致。由傳世文獻所見，社祭用樹分松、柏、栗，效祭時段有黃昏、日中、日出，用牲顏色尚白、黑、赤，祭品種類尚水、醴、酒及心、肝、肺，婚姻高禖神分崇塗山氏、簡狄、姜禖，養老授禮在序、學、郊庠，殯在東階、兩楹、西階，三代各有不同之內容，但形式雷同。

綜集地下文獻的甲金文字跟傳世的文獻細加比勘，這大同小異只屬因革表象，最大變化，應在背後的觀念。結合考古資料、地下文獻、傳世文獻這三重證據看三代文化，輪廓大體已經清楚。從禮因革損益這一基本原則出發，論者一般同意，三代可做為一個整體，三代之間的分別，是漸進式的政治、社會革命。不過筆者特欲加以補充的，這同時也是漸進的「宗教革命」。而這宗教的因革，最終的結果，正奠定了中華文化之道統，以後的政治、社會無論怎樣變化，都得有這道統作為參照系，才易深入理解。

《禮記．表記》有一段如下的記載。「子曰：『夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉...樸而不文。...殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮...勝而無恥。...周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉...文而不慚。』」夏商周三代的禮教，一以貫之，致其敬于鬼神，所不同的是，禮的發展階段不同，果效也不同。夏人尊鬼神之命，行禮既畢，轉從人事，其禮初備，樸實不文。殷人尊事鬼神的禮趨全備，尚敬鬼神，成之以禮，勝任其事有餘，唯乏知恥的道德感。周人致敬鬼神，盛禮瑧大備，尊禮尚施，禮以事神也以近人，人神兩悅，如要說缺失，就是表面的威儀揖讓太多，文盛意衰，做人最起碼應要有的慚疚稍欠。故又曰：「夏道未瀆辭，不求備，不大望於民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備於民。周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。」「瀆」這裡乃作「濫」解，文辭、禮儀、神權，都是文明的因素，但不能濫，當然也同樣不能少。禮對人為辭，對神為祭，三代之文明都有辭、禮、神的成份，三者會影響人民的社會生活。未瀆辭，不求備，不要求人民太多，敬神之餘，再回到人與人的關係，就算交往太過于親密，也不怕會發生磨擦衝突。未瀆禮，敬神結合文辭與禮儀，同求備於民。如果未瀆神，而其實神權又衰退，任你多麼尚禮，光以賞爵刑罰強求于民，總會有窮時。禮教乃社會步入文明的一股力量是肯定的，但要做到辭、禮、神的成份三者適量平衡，才能夠真正成為進步的助力而非阻力。

禮儀三百，威儀三千，孔子入太廟，必都「每事問」。子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。」（《禮記．禮运》）因為「君子欲觀仁義之道，禮其本也。」（《禮記．禮器》）人情承天道，人道本乎禮，禮教至為重要，所以夫子連細節也絕不馬虎，事事要問明白。不過他又說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？」「人而不仁，如禮何？」孔子之學在以後卻舉仁為綱，並非不重禮了，而是要直探禮義，以救日已飄搖之周禮。夏商周之禮教實踐，雖莊敬篤诚，然日用而不自知，反漸呈迷失其初的危機，因有孔子出，點醒禮教之意義，完成禮教之名實！後世尊孔子為「聖人」，诚為理所當然勢有必至的結果，若是說獨尊儒術、罷黜百家是帝王、儒生促成，但最多也是帝王順應了明理知禮的儒生，儒生再順應了廣大民心的自然要求。

和釋迦點醒吠陀正覺、耶穌點醒誡命律法一樣，孔子點醒了禮教之禮義！禮教之于孔子，是三代相承的文教、政教，同時是宗教。可惜後人常只從經世致用的觀點看禮教，忽略或拒絕其終極關懷的指歸，這裡面觀念一旦稍有滑轉，就連整個民族，也視同宗教情理不足的民族了。

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