宗教，新世紀倫理學的禁忌？

自主倫理，是現代世界的共同價值觀，乃人類從蒙昧而趨理性一重大發現。以前看做好人幹好事已是道德倫理，現代進而認清，當經自覺自律，方達德顯理。非自主的倫理，不是有價值的倫理，待他律才後知後覺去行的並不算數。倫理其理之所在須人自作主，這種思想當屬人文主義。西方人文主義其始是宗教的人文主義，人文氣息日濃後仍非意味否定宗教，人本毋必排斥神本。中華文明早熟，人文曙光初現先秦。尤其孔孟由仁先立其大，揭出人之為人的主體性原則。宋代文藝復興，理學無論陸王還是程朱，宏揚人道，盡根于自性自心，本諸主體。宋儒雖從自身心性講人道，未離天道，天人依然不隔。過去中西主流人文思想固強調自主倫理，但始終未謝絕宗教。然進入廿世紀，情況便起重大變化，紛起告別古典的非懷疑傳統了。

當代倫理看人類自己，雖承啟蒙思想肯定天賦人權、自由，人應秉其理性盡其義務完成本身的人生目的，只是百年來的主流意識，與宗教更加疏隔。宗教願談道德，但道德卻避諱宗教，倫理論述總小心翼翼繞開宗教，倫理與宗教形成鴻溝。新世紀倫理學氛圍丕變，可從1903年摩爾G. E. Moore《倫理學原理》出版算起，該書後來廣被引用，為當代倫理經典。他以「善」之一詞單純獨特，不能分析，任何定義，都會將善等同于其他非善的自然屬性。決定善的意義，不由定義，就如「黃色」，作為一視覺的最終單純觀念無從分析，科學雖起用光率數據代替日常語言，所示者亦非經驗之黃。善之與色皆存心外，只能直觀洞察才獲認知，儘管色屬自然實在，善屬非自然實在，有存在時空與否之別。善就是善，自在自明，不會定義它，單純沒有部份，不能分析它。到底直覺中的善是甚麼，最多找些同義詞說明：善本身、目的善、內存善、公認的善...，都非複合概念，有關善的判斷只能綜合地說。摩爾這種道德實在論觀點，明顯離開昔之借經驗現象或超驗本體規劃善的存有論立場，擺脫對自然事實及形上事實的依附，為倫理學重新定向。摩爾沒抨擊宗教，然排拒斷言實體的形上學，使宗教神學在學術上失去與世俗倫理對話的管道，這是問題之真關鍵。整整一世紀之倫理雖不能說摩爾足以影響，但至少一代人常與他同調。

廿世紀倫理學大體喜歡形下現實感，唯中間迭宕，約分三階段。首先傾向形式化，由分析哲學所主導。摩爾本人以「善」不可分析，但「善事物」卻可分析。「善」即「善本身」，語用中常作形容詞「善的」，如「X是『善的』」；「善的」這個形容詞之前是它所適用的名詞，指「善事物」，即「善者」。形容「善者」特性的「善的」，其為無以分析的純概念。「善者」是含「善的」的一個複合體，它組織的成份中除善的特性不能分析外，其餘像美的欣賞、真的信念、诚的感情等部份，應可析解。善事物所有部份統合為富于價值的有機整體，非簡單相加在一起。實在的善事物，更經常混合對醜與惡的憎恨，甚至無可避免惡事物及價值中立的事物，這些部份，也通通是可以分析界定的。作為命題中述詞的善本身，無從定義，只能直觀以知之，直指以明之，而放在前頭的主詞善事物卻可以分析，尋其組合，注意它哪些部份的多少有無，怎樣影響善者整體的內在價值。當我們直觀認知善本身，並分析理解善事物，掌握善者中善的特性，認清善者的複雜及其間善的目的之後，接著下來便輪到該怎麼做的善行問題：何者為正當？我義務如何？弄清善者其善之所在肯定善的目的，那是理論倫理，要研究的是整體與部份的關係。現在問善行之所當為，是實踐倫理，要探討的是善者在達到善的最大果效過程裡，原因與結果的關係，所尋求的是工具善，而非目的善。確立目的善，只能靠直覺，輔以對善者的分析；可是想獲取工具善，直覺辦不到，須從善的善者推斷出來。簡言之，摩爾的倫理學原理，檢討的是道德語詞，辨別善的、善者、善行，指出認識三者的方法有直覺、分析、推論之異。理論倫理區分善本身與善事物，弄清它們之間部分與整體的關係，再與以善行動為對象的實踐倫理聯接，溯因推果，確定由理論到實踐過程中目的與工具的關係。摩爾的工作，顯然對釐清道德語言有功。他與他的同路人，一般統稱為後設倫理學meta-ethics，包括直覺主義和新實證主義，善以精密的觀念梳理，細膩的語義分析，澄清倫理陳述背後命題的語詞邏輯關係。就這樣子倫理學的事實，漸成為分析道德語言結構中的概念符號和判斷形式，他們關心的，不再是善惡，甚至認為道德爭論無真假，都僅僅是表達情感而已。

形式化的後設倫理雖風行一時，但二戰後衰微。廿世紀廿年代另一種倫理學并起，傾向反理性，乃屬生命哲學的表現。他們與前者一樣亦重視直覺，但更強調體驗，糾正那種分析來推論去，把道德實踐變作觀念遊戲之弊。存在主義不搞人人共用的概念，而是指向個人的此時此在，置之孤寂煩惱焦慮痛苦怖慄瀕死之絕地，由人生的邊緣境遇切入，以領悟生命存在的根源。他們不信語言形式可以認識世界，而是敦促你我進入存在以體驗世界。存在哲學起于一戰後之德國，二戰結束，中心轉移至法國，為歐陸顯學，最後越過海峽，影響英美。人之存在非同于物，每個人都是一次性的不可重複的主體，不能置于客體地位當作理性的認識對象，而外部萬物的存在，反而需經主體存在這扇窗戶獲取。外部世界的存在雖是自在的，但我的存在卻是自為的。我親在的世界混沌虛無荒謬偶然，唯自為才有望賦自在以意義。放任存在由之自流，必將淪沒于此世。我是升是沉，主體要選擇。我先存在著，自決使本質浮現，完成我是誰。倫理的核心是在這絕對自主自由的選擇，須自發自肯才可擺脫因果必然的宰治。生而為人，被拋進世界，陷身入自在，硬要選擇實屬重擔，一反抗感痛苦，全自由若災劫。投靠自在，逃避自由，順應習俗，該最舒服，然而存在只好虛無，留下異化的人，在眾目之下不過永為一物。唯回歸主體，我自選擇又自我承擔，果決孤注一擲，當下呈現絕不由過去制約的純粹未來，才是道德理想的標準。故存在主義抗拒任何既定的倫理規範束縛，生命無目的，只有行動，認為追求或模棱兩可但要當機立斷的創造性價值，才有望賦予生命以意義。

然另一同樣反理性專注生命存在的佛洛伊德Freud卻不這麼看。其學派約與存在主義同時崛起，講本質先于存在，存在表面條理文明，卻隱為本質無意識的欲望決定。意識之下潛在的原始本能是本我id，「伊底」無底，直譯即「它」，連自我也感其陌生，但並非空洞深淵，反而是一口沸沸騰騰毫無理性的情慾熱鍋。自我ego分化自本我，冷靜又理性，處處要駕馭本我，反時時受其暗示驅馳。無意識操縱的自我再分化，則成超我superego，為代表良知的完美原則，是受社會文明家庭教養道德化的自我。超我反對本我，壓抑欲望，自我居間以為緩衝。有意識的自我、半意識的超我、無意識的本我三者持衡，人格正常發展；若果失調，便生神經症或精神病。佛氏在他心理治療诊室由病例建構人格理論，徹底顛覆人之自我認知。傳統有靈魂的人，遭存在主義描繪成空洞的人，卻被佛氏再由伊底裡剖挖出大團的漆黑原慾libido「黎必多」，變了黑心人！本我內這團永恒的內驅力才決定個性發展，所謂之正常，不過是自我暫時擺平超我打壓，借升華化作社會功能以圖掩飾衝突。要文明就得束縛欲望，道德是束縛原慾的機制。然原慾仍舊會頑固尋求實現，人無法遂欲快活，出現焦慮恐懼種種心病。倫理問題說到底是文明的代價，乃超我與本我惡鬥的無奈。要紓困，用幻想，權為滿足。有心病，找醫生，修補自我，宣泄本我。

同是面對心理關心錯亂的生命，存在主義描述它，佛洛依德主義分析它。入廿世紀下半葉，倫理學由傾向反理性轉到生物性，為自然哲學之強調。心理的現象與解釋難免千差萬別，但心理受制于生理，生命不得不如此的事實，若非訴諸生物性難有確解，這種觀念較早由實用主義所包含。實用主義忠于事實，但非真空靜態之實，而是要看引起甚麼行動，行動成功，即價值所在。他們略過糾纏甚麼本質與存在，直接到效果中提取結論。有需要才有行動，人類既為生物，短說行動，長說進化，甚麼意識、原則，都不過是進化長征的工具，起碼的生物需要滿足了，即可稱善。不同境遇，滿足不同，故無兩次相等之善。乏善則惡，惡不足與善並論，善惡非真衝突，僅有善與善衝突。道德問題，是由善到善的完善問題，好比生物成長。當代的實用立場更坦白，認為足以深信之事實便是有益行動之價值；或較工巧說，徘徊在各種直覺和建議之間，總結可想象的正當實踐身份。依此不斷由滿意的收益取得善的評價，好即善，壞即惡，自由尊嚴在這意義下有時仍需要。不過順此自然主義思維走下去，人類之行為內涵更直接由動物之一般提供，紛紛以進化倫理學、社會生物學、動物行為學等名目為說。道德被視作生物演化的高階段現象，是人類條件反射集體適應環境的結果。斯金納Skinner的行為心理學，用白鼠、鴿子實驗講人類行為，只描述生物外部表現，不看機體內部過程，生理心理活動一概莫管。由箱子裡測試之發現，製定行為技術學，以賞罰系統程序操作條件性刺激，引起自行強化反應，改變行為後果。這樣環境、遺傳決定行為的力量便操諸在己，俾最有效管好自己。高舉操作行為，甚至想取代自然選擇，更勿論人的意識選擇了。七十年代他的《超越自由與尊嚴》一紙風行，和應者眾，反映的已非一家言，更是浮世情了。

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