宗教，對形上學無從置喙嗎？

正如我們生活在牛頓力學的定量世界，仍需要愛因斯坦相對知解的物理學Physics，要安居由常識支配的現實社會，也未可去掉窮理察照的形上學Metaphysics。形上學超越形體表象，追溯物性之後普遍而根源的原則，傳統上概分三支。探討經驗事物核心實體的存有學ontology，及關係到萬物元始生成的自然神學natural theology，乃為構成形上學主要部門的二分支，或統稱謂「一般形上學」。另配合一支「特殊形上學」的全科通用之學universal science，研究各類知識領域中內在的第一原理之應用，其講具體世界的為宇宙論，關心人類內部活動的為心理學，注意外部活動的為人類學。千百年來，存有學探對象之本，自然神學究萬有之源，二者平行發展，相對呼應，尤其在西方，是建立抽象原理的第一哲學。在中國，傳統哲學幾無不涉形上學，只不過實體與元始問題多融合著講，尤其是易傳、中庸之一路，即生成即存有。十七世紀自現代哲學起，存有論始從自然神學孤立出來，為形上學的基本，自然神學全交神學，或歸宗教哲學。特殊形上學的問題，也漸轉由精神哲學、語言哲學、科學哲學等人文學科甚至科學的各門分科去說。所以近代西方哲學若還想講形上學，差不多只剩個存有論了。

存有論主要的研究對象，非限之實有，而是透入此在者，直探其本質、特性、規律及範疇之所以，是一完滿包括本體和現象，並追求超越二者對立的學問。不過康德認為，本體非經驗可及，無法感取致知，故存有論不說它，未可作學術之知。他雖嚴格限定對存有本身的理解，關上前門同時又開後門，另闢探詢門徑。理論理性在現象界經驗限度內，知性為自然立法，經知解判斷，予以客觀化落實為知識。進行這種思辨功夫，要使用基本概念或謂範疇，以陳述諸現象存在可能性的條件樣態，頂多標誌存在中的實有性，顯示它是甚麼之靜態內在構造。故康德存有論的處理，轉作知性之分解，言範疇為形構之知所需，其意義在現象，而非在本體。他存有論能夠做到的並不多，所以保守的宗教哲學家每覺得康德的方式礙手礙腳，他存有論有名無實。不過康德這一手收但卻另一手放，好讓實踐理性在智思界內，以價值為對象，意志為自我立法，再依待一特殊主體成其表象，給予落實。生活中價值常是相對的，唯一絕對的價值是趨于至善的意志，自為規律，並無保留地願意受這法則約束。良心承認此意志所發之法則，非屬「假然的」hypothetical，而是「無上的」命令categorical imperative，即道德法則對你良心有所要求時的情形，不會只是設一手段以達目的，如：假使你想出名，就捐款罷；而只能是一無條件的發號施令：你應當如此！要讓自律先起，使具普效的原則以決定行動，而非隨經驗後起衍生，才真道德。凡外在利害得失優先于內在動機，由他律決定德行的，便失真善品質。宗教保守派沒法反對卻不喜這一套，因甚麼都自律，那我的教法該怎麼放？你康德先是把上帝作為根源的討論逐出形上學，現在更來自命德律，太自大了！其實這都應屬誤會。

如真知康德，應了解他非存心自為善良驅逐上帝。其思想基本，是對理性加限制，使理論理性留在感觸界經驗度內，同時在智思界的可能範圍裡，使上帝存在、靈魂不滅、意志自由都具有意義可以成真，讓實踐理性從道德所必要之設準，使到宗教合理合法。前者積極肯定，後者僅作消極遮撥以顯隱，因站在哲學本位，所能做到的僅如此而已，宗教還要自依其理法完成其宗教。康德本身致力欲說明，實踐理性之下呈現的道德自我意識，如何呼應一絕無偏私必趨至善的純粹意志，隨時接受其自律之立法，自我道德承擔。此中任何世俗或神聖的權威皆無優先，塵世或來世的動機都不成理由。這樣直接依意志自律立法行動，道德確無需宗教。不過良心感受之法則若要保證實現，基于人類有限的認識及對無限的敬畏，還使康德從道德實踐理性走向上帝，構想一全能而純善的存有。固然一面是理性自明、意志自律、道德自主，但一面至善如不預留智思物上帝之一席，就無以安立。康德的懷疑態度走到最後，呈現不可動搖的預設，雖無可證實或證偽及充分必然證成，卻邀請肯認。

康德所揭的這一理論框架，不僅釐清了宗、哲分際，令宗教、道德兩全其美，功在西方，同時也有助凸現中西道德反思之同，又顯見其異，可借為中西哲學對話乃至會通的平臺。康德倫理學講到底，非端出上帝之設準不可，陽明與朱子卻都只道箇天理便成。這一分歧，僅屬表面，因中華文化的基本信念，心性早已收攝了天道，康德在其倫理學慎而重之交代的，我們的哲人默而識之付之無言，最多由天理「天」之一字予以提點。民間說良心，亦習言天良；如信誓旦旦，常稱天理良心，良心還得緊貼天理，無論有沒讀書皆為共識。良心當有形而上來源的信念或預設，中西同然，只差有說與不說而已，故這歧義很易解決。但尚有比較難消除之歧義，在良心本身這主體性原則與客體性法則天理的關係，是心「即近」理呢？還是心「即是」理呢？這差別雖小，卻影響成德能否絕對實現，茲事體大，不可不辨！

若依康德，這心近理和心是理的情形其實都有。當良心直覺感受法則，此覺中之心無所對，主觀之心自與客觀之理相合，這可說心是理，理收受于主觀之心，原則上無誤地以顯其理。同時良心還要知解感取法則，具體判是斷非，其意難免有所對，不能擔保萬無一失，主觀之心跟客觀之理相對待，此心與理二。依陽明，這心近理和心是理的情形也皆存在，但他經常的說法是「心即理」，心、理相即，泯化主客之對待。其謂「良知與物無對」「天理即是明德」，肯定此心即是理，至于心即近理的問題，陽明不多理論。因他相信，未有知而不行的，若知而不行，實則尚未有真知。所以他非常著重心之良知這種會自覺的悟性，再三申明心即理，鼓勵人致此良知便是。

不過以康德之見，心覺理即是理的感受之真，毋必保證心知理即近理的感取之實，良心覺性所悟，原則上無誤，未足擔負良心知性思辨，具體上之必得，如果想良心牢靠，還要上帝，宗教那叫信仰，哲學這便是設準。以陽明所見，有以回答康德：我們中土良心的保證實已俱在，心即理，此理天理，源自天，或謂乾道天命。乾道無窮便自然而然，天命不改則憑意志上天，其含非位格之天與位格之神兩義，未嘗全沒你的耶教上帝意味和作用。康德或說，你這乾道沒經充分商討，不足作設準；而意志之天只屬部分的信念，離全稱的信仰仍有距離，故難起個別具體信心。不過陽明卻可以說：你們所謂保證，不過在良心外擺擺設準，或把信心朝外投射于信仰對象，捨近圖遠。此心本天理，當下便是，何待他求？古以大人之學，在明明德，謂大人與天地萬物為一體，非待意取方得，蓋其心之仁本若是，「是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。」天命下貫為吾人之性，心根于此性之仁，故靈昭不昧而見理。心與理一，因心性是一，而性中無不得自天之理，這便是保證，不假外求！即使朱子亦道性即天理，未有不善，成德保證依然收在我這裡。不過他以理在性但仍在心外，析心與理為二，故仍需待格物致知，陽明便以此是徵逐在外疏忽自心而忘本了。無論如何我們中國人視天理即于自性乃至自心，成德總比你更有當下完成的保證！陽明的自信，當無阻慎思的康德繼續置疑：雖說大人小人同根于天命之性，有一體之仁而自然「靈昭」，但是大人小人皆可保「不昧」嗎？你陽明不是說「一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣」麼？小人蔽于慾，大人亦難免，小人大人之別只在慾蔽之多少而不昧之暫或久而已。陽明說「滿街都是聖人」，正如釋迦說「大地眾生皆具如來智慧德相」。但何以眾生是眾生不等同佛呢？因眾生煩惱雜染仍是眾生，雖本潛在之佛，卻墮煩惱網中。滿街聖人都不過是潛在聖人，即使靈昭一下，可常不昧麼？孔子說「若聖與仁則吾豈敢」，又言「聖人吾不得而見之矣」，聖人大人，是說到即到的麼？孟子以夫子既仁且智，足稱聖，孔子不自居聖尤見其聖，後世才尊夫子猶聖人......康德這一疑，豈非自暴其短！你說的確皆事實，但中土至聖大人之境，非你認為可望不可即的不足，只是可即不可及的不以為足！這可即之「即」是即近即或也即是，因天命于此，天理俱在吾性，你耶教不也有人類受造獲上帝形像樣式一義麼？而不可及的那「及」，逮也，逮個正著，謂完全到手；不及是雖到卻未全達到。即非及，像即席即位的那個即，近而至，未能無離席退位，最多暫即未離或不即不離，這與及格及第的及斷無離退意別。大人聖域，因理與性一，故吾可即，令此心致良知或格物致知便得，然仍有離散退墮可能，故未及，不自居，要謙讓。但康德也非省油的燈，若進逼必疑：算你預設理得于性靠天命不再追問，但說一句心與理即，這下子便真好心安理得嗎？你果心安卻不竊喜嗎？不自居聖似謙在口，推他人當聖人似謙在己，何又謙對天？還不待宗教插嘴，他倆已自展信仰議題了。

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