宗教，有無必要過良心這一關？

宗教既是個人實踐終極關懷，亦為全人類現象，故宗教常道，影響世道，啟導文明，滋潤文化。但人不好因而異想天開，要宗教萬能。宗教並不管振國興邦，盼政經上軌，需靠民主與科學；欲民風歸厚，仁義理智信，溫良恭儉讓，長期得賴教育，由信仰與倫理培養。宗教不直接產生科學民主，宗教也非必保證道德。宗教狂熱者以為，宗教裡甚麼都有，宗教無事不靈光，固屬荒謬，但世之反教仇教的，每見到教徒沒登賢至聖的，便推論宗教或某教是反人道的禍首，同屬乖理。

宗教與道德的關係，只能是間接的，向外透過信仰與倫理之中介，往內則以良心作關捩。人之為人，其自由與權利，關乎宗教與良心，聯合國的《世界人權宣言》，也反映出這一點，第十八條說：「人人有思想、良心和宗教自由的權利；此項權利包括改變他的宗教或信仰的自由，及單獨或集體、公開或秘密以教義、實踐、禮拜和戒律表達他的宗教或信仰的自由。」人不僅僅是思想的動物，更是宗教的生物，良心的生命。思想憑著述便知道，宗教需踐履才知道，唯良心人始終只有自己知道，此外天知道。思想已夠抽象了，宗教更深奧，而良心每每愈顯玄秘，難以捉摸，說之不清，證非必有，但現代世界，卻並不就因此而將之束諸高閣。

良心與宗教，同屬人之為人的基本。但和「宗教」一樣，「良心」其詞，非一定如想當然之必早出現于文明肇端。孔子便未明言良心，但他的思想裡確瀰漫著良心的經驗。論弟子顏回「其心三月不違仁」，而自道「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，再至他點撥為仁之道的許多話，恒顯示此意識道德之心的真實不虛。要到了孟子才提出良心一語，表示那存乎人不容放失的仁義之心。朱子之學在理不在心，故也不會談良心，然他的《仁說》以「仁之為道，乃天地生物之心」，尤其六十後晚年定論，認道心為道體，「此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即裡面本來有底」，出現由理學朝向心學移轉之勢。直至心學集大成者王陽明，詳述致良知之良知，心外無理，以理雖散在萬事，只要事事好好磨鍊，無不放過，心一而已。

重良心固講良心，未講良心，仍暗合良心，此古人生命學問足堪玩味處！朱子語類卷十二有謂「聖賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲」，也可不妨視作一良心之指點語，並足為孔門聖學之寫照。可惜這一句，後世曲解，變作吃人禮教的罪狀。朱熹原話該是應《禮記．樂記》「人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事」而說。人化物也者的「化」即「變」，依上下文理，乃強欲變化改造之謂，用現代白話表達，即一種不管好歹總要征服萬物，結果泯滅天理，恣縱人欲，任意妄為，以至人心人事無不大亂。為扭轉這一變局，所須滅者，當是放肆之人欲，明者天理，這是朱熹此語的來由。明理滅欲，有經典的根據，非朱子自創。理學末流存理，是祭起大道理，滅欲是活人不當活人看，凡事唯冰冷一理，將真人性情強壓下去，使存理滅欲，變成以理殺人。清儒戴震對之大加撻伐，果一針見血，只是把賬都算到朱子頭上頗冤枉。熟悉朱子學思的應知道，他的理是要放入「理一分殊」這框架才明白的，也就是說，合天地萬物只共一理，分開的事事物物又因地位環境功能表現各顯一理。此簡單妙喻作「月印萬川」，萬川映月，各有不同，與舉頭之月亦不同，萬月分殊，然屬一月。朱熹認為總天地根本之理，謂之太極，「人人有一太極，物物有一太極」，事物千差萬別各有其理，又分別完整地體現那一太極。因此對朱子而言，並無理、欲之根本對立，語類卷十三言：「有個天理，便有個人欲。…天理本多，人欲便也是天理裡面做出來的。雖是人欲，人欲中自有天理。」是見理欲無必然的對立，頂多有先後的問題。因而又復道：「蓋五者[眼耳口鼻舌]之欲，固是人性。」「若是饑而欲食渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」朱子並不認為，欲必消滅，他否定的，乃私欲及濫欲，「饑則食渴便飲，只是順他，窮口腹之欲，便不是。」又說：「夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辨…一切扞而去之，則是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正，絕滅種類，然後可以全夫婦之別也。」對那種把欲望不分合理與否便扞拒滅去的做法，持否定能度。合乎天理之欲不可以去，妄顧天理而私心自用泛濫無節之窮欲，才是真人欲。當滅者私欲之窮，如此天理明，故云：「克得那一分人欲去，便得這一分天理來。」他本不主張存擺著天理再拿去消滅人欲，而是要克服人欲之自私泛濫，讓天理活潑呈現。又謂：「聖人大而化之之心與理一，渾然無私欲之間而然也。」克制欲望，勿令泛濫，俟時聖人之境，天理流行，大而化之，障心礙理的私欲自除。「明天理滅人欲」非取天理以鬥爭人欲，克欲雖須一分一分做，然而去到底還當天理之來。如是者天理明，則人欲去，乃道德生命此消彼長的自然汰存進程。

良心不言而喻，實中外皆然，亦見于猶太－基督教這傳統。《新舊約聖經》之良心層現迭出（約8:9;徒23:1,24:16;羅2:15,9:1,13:5;林前8:7,10,12,10:25,27,28,29;林後1:12,4:2,5:11;提前1:5,19,3:9,4:2;提後1:3;多1:15;來9:9,14,10:2,22,13:18;彼前2:19,3:16,3:21）。但「良心」一詞，「舊約」之部希伯來聖經無論，千年沉寂，竟與「宗教」一語同。唯天良存在的踪跡，于神人共立之約中昭然若揭，這可從律法與愛德之相協，尋求公義與慈惠之致中感受。經云「我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上」，又詩謂「我樂意照你的旨意行，你的律法在我心裡」。貫徹以色列的歷史，拯救與敬拜的成敗繫于無虧心中之天條，即使由剩下的極少數餘民代表持守。猶太教雖缺希伯來文「良心」的專名，但對這一道德意識並非無知不看重。後來德國猶太人說的依地緒語中，用了mentsch一詞加以表述，該義不容易在其他語言找到準確互譯的單詞。其意概指得體的人：做人要像個樣子，應做可信靠的人，頂天立地，自尊自重，凡事都有定期，萬務都有定時，無不負責，令洽如其份。猶太母親教育子女，常把這詞兒掛口邊，此字同為教說吸收，拉比用于勸戒教徒。現代希伯來語另出Ben Adam一措詞，如予直解對譯，即「是個人」，與mentsch等義，可作一字。

繼猶太教之後的基督教傳統，不僅有「良心」一詞，甚至分以兩個不同的字表達。一是conscience，沿用至今；一是synderesis，現己罕見。依其義理，前者吾譯良知，後者別作良覺。conscience源自拉丁文的conscientia，con即會同，scientia即知道，故含義「同知」，譯作良知。synderesis古希臘文是syneidesis，syn作共同，eidesis作認識，指普遍「共識」；新約希臘文寫成suneidesis，語用帶覺于己之德性義；中古再拉丁化作synteresis，字根從「緊密守護」，乃屬一種共同致意于反身而诚的自識自覺，故譯「良覺」。按照教父神學和經院哲學，良覺、良知皆人格中有所分工又同指向道德價值的覺知，是二而一又一而二的精神力量。良覺不學而覺，是普遍的先天秉賦，天理明白，經綸天下。良知是具體的共同意識，不思而知，權宜顯實，決疑釋難，判斷解紛。良覺為是不是、對不對之情，臨事以前于人心下令，作原則性的警告或鼓勵；良知為可不可、該不該之知，臨事及後于人心提點，作應用性的責備或讚美。良覺明道，良知顯理，道存理得。良覺守經，良知通權，執經達權。良覺、良知互作，基于位格，覺知個人自身價值，激發實現道德的良能，為成不成、行不行自由作出抉擇，是謂「良心」。西方傳統分言之為良覺與良知，並以良覺是良知的閃光，作良知的聲音，並驅動良知，故二者平行互動，交相為用，本質又不同層。近代則簡化單講良知，以統言二者，或替換掉以至塗抹掉良覺。

中國傳統良心是綜合的，良心就是良心，當下呈現，若能盡心，便與天同，無西方分析之繁。良心貴體驗踐證，總三言兩語交代即了，更有「不須得說，說便不是」的看法。不過良心自宋明心學昌盛後，說法簡約卻說得頻繁，沒良心昧良心滅良心，全拿來罵人，有良心憑良心天地良心，均用為表揚，每作口頭禪，反多不求甚解。中國人之良心論雖乏西方之條分縷析，但由體證中走來，西方說的理並非無所見。請看陽明先生晚年概括平生學問心得的四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」首句境界直入上天之載無聲無臭探得性原，次句由未發之中到發而皆中節的道本，盡屬「良覺」普遍先天原則性的經綸。第三句良知畢現，末一句格物致其知，也合「良知」具體應用性的權變。試再看晦翁的「明天理，滅人欲」。翁雖理學，盛言理，惜言心，但其先明天理大化流行，何以不是「良覺」？而後滅人欲，克己戧私則天理明，又豈即非為「良知」呢？

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