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宗教,會「庸俗」嗎?更「薄俗」嗎?

(2006-12-12 19:49:29) 下一个

中華宗教,儒釋道三教,教仁教慧教慈,為正大、莊嚴、守真之教。尤可貴者三教交融,同心合德,儒以治世,佛以修心,道以養身,使我中華終為文明大國。然而明清之季,民間小說常言「三教九流」,三教漸近貶義。「九流」漢代本指分流的學術門派,有儒道,有法墨名農雜,及陰陽與縱橫,各為一家言。九流後來不一定表示各種思想,常轉稱社會品等與群眾雜流,有謂上九流,中九流及下九流。如:帝、官、將、士、農、工、商、隱、仙;又:發(舉人)、琴、棋、畫、醫、卜、僧、道、尼;或:媒、販、役、巫、盜、竊、娼、優、乞等。三教本聖道,與世俗九流,後竟常相提並論,多少反映時代風氣丕變。我們知道,三教交融,到了明清,不只義理多一致,思想趨無間,更充分世俗化混同九流。聖不背俗,若能到雅俗共賞、聖凡未隔、有無非殊,這些境界當然很高,惜明清三教因俗成教,走到後來,最普遍形態,多半變色變質,為一堆亂七八糟僅略略帶點三教氣味的民俗教派。舉目所見,仙佛聖同尊,山川獸皆神,神無大小有靈便追捧。人神一體,無不可拜,凡聖同根,也無不可為,非但信仰多神,更成了全神信仰,甚麼都能神之又神!大眾心理,寧信其有,毋信其無,以為信則靈,便可僥倖,逢凶化吉。這已非以教定宗又因宗施教的虔诚宗教,甚至缺乏貞一委身的信仰,常為私心趨利避害的迷信,到最後有的連教派也不是,變作拿些戒條、儀式、組織點綴打扮的幫會了。

我們這麼看「三教九流」,非要無視三教在民間的正面價值。天地良心,善惡果報,忠孝承負,在鄉愚百姓的樸素感情裡,常是民族的珍貴情操。仗義每多屠狗輩,大是大非,時比書生之見更堂堂真丈夫。明清社會敗是敗于政治,對這些精神價值,昔之暴政無論怎樣窮凶極惡,並不會也不敢以為是甚麼「餘毒」。我們要做現代思考,清理的是迷信,但毋需排斥诚摯的信念,更莫仇恨向善的虔敬,即那種來自人性本根的真正宗教感情與實踐理性。我們肯定三教之教,即如理信仰的生命踐履,但要對治的,當是私心自用的迷信。為此,我們應追究的是,三教怎麼會混同了思想之九流,更雜處社會的九流,乃至隨逐下九流,此一每況愈下的歧出。

宗教之本,是教不是宗,故踐行自證,非以談論信仰宗義為實。但宗教如理實踐,往往不得不說,一落言詮,未免爭議,故教說須發展,每又反映背後踐證亦有轉向。三教的教理,皆在變遷。先講儒教。儒所以為教,不光作哲學思想,也非僅道德倫理,因其報本返始、慎終追遠到最後,有「畏天命」,啟露一虔诚情懷。近人引孔子「敬鬼神而遠之」,常把儒說成是遠鬼神之人文精神。先秦儒家早富人文精神雖不錯,然此非只講人道而無超越界的唯物人文,我們不能光截尾取一「而遠之」卻把「敬鬼神」斬頭。「敬鬼神」之天道,和「遠鬼神」之人道,在孔子原話裡,二者至少平行,甚至由他全幅思想看,前者更可以是後者默識而不煩述的當然條件。天命天道先得「神而明之,存乎其人」,往下才默而成之,不言而信,存乎德行。孔子親訂的詩、書、禮、易、春秋《五經》中,至上神的天,乃宇宙論及存有論的不動支點,舉凡「民」和「德」之事,都不可能離開「上帝」或「天命」,而獲完整的理解。儒教結集的經典系統,漢代《五經》屬第一套,漢至宋有論語、孟子、大學、中庸《四書》的第二套,再承原始儒家的思想發展,才更加明顯體現天神信仰的非人格化。但在同時漢儒宋儒因重視易傳,使非人格化後的天道天理,不只保持主宰義,還強調創生義,突出天命下貫于人性,而天之為天,既超越又內在。孔子踐仁、知命、應天,孟子盡心、知性、知天又存心、養性、事天,超越天道與內在人性,暢通無隔,但未肯定為一,有天人之際,無人天必一。孔子講君子三畏,以畏天命居首,儒到宋不尚言「畏」而特講「敬」,至明常只專究一「诚」字。「畏」必有面向超越對象的意義;「敬」當有對象但對象不必定含超越意味;及為「诚」,既可無需對象更無待超越,而只純為內在個我的意向。天道觀一步步走到明清,最後由人性收攝,這是儒教宗教性淡薄,而終成儒家的一條思想線索。

次言釋教。漢傳佛教屬大乘,依特殊經論成宗,故有漢化。小乘只企慕成佛,自渡解脫,得阿羅漢果,具有佛格,灰身入滅為灰斷佛。大乘則誓得佛果,定要成佛,便需討根源,講究「佛性」buddha-dhatu,梵文直譯「佛界」。界含二義,一即佛之領域,指佛的範疇,分類,性格,小乘佛格,即講這種佛性性格。界另含義又作佛之本原,指佛的本性,因性,根據,小乘只有佛格之佛性,因性的佛性觀念大乘才有,並以因性佛性去規定佛格。大乘未以小乘灰身滅智為已足,當證得佛性常住,還不止自度,更去度他。大乘所以大,佛界大且悲願大,故佛性須常遍圓滿臻于無限。小乘十一部經不說佛性,後期部派十二部內大小乘通用經典,才提到佛性。初僅佛一人有佛性,眾生皆不說有。再後講眾生佛性無性得,只有修得。但肯修行也非必成佛。眾生有三:一闡提,定無佛性;二不定有無佛性,若修方得;三定有佛性,聲聞、獨覺、菩薩三乘人。闡說至此,方明確眾生可有成佛性,此大乘中期。大乘看佛格,其量無邊,遍一切法,乃具足一切功德之法身,眾生自性中隱有此無量藏性,如胎兒孕育胎中,則實為「佛藏」buddha-garbha。佛藏雖是存在本體的真如理,現實上講,能否成佛並如何成佛,作為正覺之可能本性,則以有先天具足不變的性種,和後天修行而得的習種,二種不同,實為「佛種性」buddha-gotra。故大乘後擴大佛性的概念為三,佛界,佛藏,佛種性。由于佛性成一豐富的大概念,經典之中常作異名,覺因名佛性,證果名涅槃,緣觀名解脫,智慧名般若,根源名真如,正定名三昧,了義名一乘……。佛性論發展,形成多義多名,到中土諸師紛說各宗殊唱一番,受兩部譯本很大的影響,抉擇發明,終確定了漢傳的佛性觀。一是依《大般涅槃經》,由般若智照真空無我,顯示涅槃佛性妙有真我,提出一切眾生悉有佛性。晉宋之際竺道生孤明先發,首唱眾生有性而闡提成佛,與時流行之小本涅槃經徑庭,後北涼譯出大本涅槃經,傳至南方,果合所說,眾皆服膺。小本只含北本前十卷,北本足四十卷,足本前後通觀,闡提斷盡善根卻不斷佛性。善根有內外常斷之別,但佛性中道理體,絕言表超世相。所以闡提雖大貪,斷滅諸善,與理佛緣絕,仍無礙如來大悲,佛性力還可生善根。印地講眾生有性,又一分無性,即以眾生中仍有一類定無佛性,這是受種姓思想束縛,漢傳佛法終告解放,闡提成佛,當作定論!另一部《大乘起信論》,傳為印度馬鳴造,南梁真諦譯,立一心,開二門。一心係眾生本心,乃如來藏真心,顯作宇宙萬有。一心看迷界是生滅門,為雜染虛妄心;一心看悟界是真如門,為自性清淨心。二門為真心一體之二面,猶大水與波浪似二畢竟是一,風動為波,本性依舊是水。中土創教的天台、華嚴、佛心三宗抉發諸說,同崇起信論,是根據真常心講不變絕對平等的性宗。印地蔚為大宗的相宗,即唯識學解釋變化差別相對的種子識,心性不本淨,染淨始具,並同依止于識,捨染轉淨,還需看五種性根機及種子熏習緣分,成佛無必然。其佛性觀再是微妙,與真常心佛性我格格不入,故相宗在華,不數傳而衰,復振亦難興。

台、嚴二宗,佛性盡歸結于真心,到了禪宗,即心即佛,乃成當然。釋子心佛不二,亦若儒家天人合一,二者再經消化,齊入道教之性命雙修。性者禀受先天之神,存心養性,仁義禮智,四端五典,一神中炯。命者默會後天之氣,修身立命,元亨利貞,四時五行,一氣週流。人若探得性命之源,當體性命合,身後性命見,性命二而一。故謂我命在我不在天,形神實一致,煉神亦煉形,全形保命延壽,精氣神全身即全真。儒釋道一轍,盡心,見性,修身,良心與佛性不離生身,心性和法身一寄色身。按理這該「存無為而行有為,以出世間心做世間事」,然身常不由己,「口雖言空,行在有中」,但求明哲保身。再稍滑轉,更生顛倒見,以此身之世間有為,誤作真實際極了。雖然說诚意以致知,明心便見性,言下即得入手,但良心佛性的體認真知,得之非易。即使良知真心常惺惺朗現,但要良能充塞流行,佛果滿位萬德,更是知之難,行之難上難!所以來到民間,「積善成仙」之類的想法會非常實惠,民神幾近同位,自此迷凡悟聖,知行有門。這反映在善書的流行,一手功格,一手寶卷,揚善遏惡,不厭不煩。功過陰騭前定,為立命之學、改過之法、謙德之教,人人想望自益獨善。寶卷守戒持齋,止惡行善,自利利他,共致福業,家家企願盛世太平。民間宗教結合了功格、寶卷,普及善書精神。個人修身當遵道奉德,與大公無私救世為懷,成一體共識,證聖超凡,還能不必離開現世的福祿壽康寧樂呢!三教的天人、心佛、性命關係,善巧通俗化。形諸說教,簡易流俗化。轉到民間教派,權假庸俗化。最後混跡會社幫派隨同雜流,只落得貧瘠薄俗化了。

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