刘传广：走出“伪君子”与“真小人”的怪圈(ZT)

提要：中国古代儒家崇尚人的德性，本想以德性约束强权；但儒家与君主专制的结合与相互利用，在扩张了德性之作用的同时，也导致了虚伪的流行。道家对虚伪道德作了深刻的揭露和讽刺，主张回归本真。但具有真诚之德性的，正是儒家的真君子，而非道家的“真人”。在中国历史上，虚伪与赤裸裸的恶、伪君子与真小人相生相伴，形成一个个怪圈。要走出这一怪圈，当从确立真诚之德性始。而要确立真诚之德性，必须回归德性自律的本分，并以制度伦理与德性伦理形成互补。 　　关键词：伪善；本真；真诚；德性伦理；制度伦理 　　在中国古代传统中，有两种功夫世界闻名：一是拳脚功夫，二是道德功夫。查阅中国历史，可以看到不少德行清高的仁人义士。但另一方面，我们也可以发现很多伪君子，并且伪善与赤裸裸的恶常常相伴相随，构成一个怪圈和恶性循环。当代中国人的道德重建，当从突破这一怪圈，立道德之真诚始。 　　一、儒家的尚德与伪善的流行 　　中国古代儒家可说是君主专制之下的道德理想主义者。他们有救世的热心和情怀，有执着的使命感和责任感，相信事在人为，故“以天下为己任”，以“治乱”为要务，以家为本，以德为尚，以礼为序，提倡“君君、臣臣、父父、子子”，“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记•礼运》）。亲亲、尊尊、长长；“人各亲其亲、长其长、则天下平”（《孟子•离娄下》）。所以，儒家的道德追求，就是圣王忠臣顺民，慈父孝子贤孙，贤妻良母乖女。 　　一般地说，儒家想以道德约束一家之父母子女，一国之君臣子民，使各修其德，各安其位，各尽其责；但原儒的原意，更多的还是想要以德性约束家长、君主和官吏，特别是君主，以德教君，并教君以德治民。因为在君主集权专制的现实条件下，严刑峻法对于下臣和小民的约束是真实而强有力的，但对于至高无上的君主则虚而软弱。我们看到，孔孟奔走游说，主要都是为了向诸侯王者推销仁政和王道，以反对盛行于世的苛政（猛于虎）和霸道（悖于理）。 　　儒家所讲的一套道德理论，一方面为君主的权力提供了合理性依据，另一方面又对君主的权力构成一种约束。“君权神授”、“受命于天”，被解释为君王“以德配天”。而天意又被解释为是通过民心表现出来，“天听自我民听”。内圣外王，圣者为王。圣王才能行王道，施仁政，以德服人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语•为政》）。“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子•公孙丑上》）。儒家有以民为本，以民为贵的思想。孟子说，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心下》）。荀子则说，“从道不从君，从义不从父，义之大行也”（《荀子•子道》）。而且，虽说君臣如父子，但父子关系是自然的、不可改变的，君臣关系则不是自然的，是可以改变的。孟子甚至说，“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》）故桀纣无德，则汤武革命。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子•梁惠王下》） 　　这样一种崇尚德性的儒家思想，能够成为中国古代社会的主流意识形态，在于儒家与君主的互相利用。二者之间有一互相接近的过程，且其间关系始终有若即若离的一面。一方面，君主集权专制，是中国古代社会铁的现实。各家学说，皆基于此现实，方能有实际的作为。儒家想要有所作为，也需要与专制君主结合，通过政治权力来实现自己的道德理想。另一方面，专制君主虽然大多心里更喜欢或更相信法家，实际上也如毛泽东所说，“百代都行秦政制”，但法家的很多思想实用却说出来不很好听。动乱之世，顾不了那么多，法家那一套会公开流行。但要长治久安，君主也需要以儒家的道德理想为其政治权力提供道义辩护和软约束支持。正是基于这种相互需要，特别是君主专制对儒家道德说教的需要，到了汉代，明确了“独尊儒术”。后来的科举制，更使儒吏合一、政教合一制度化了。于是，“儒表法里”，法家的法制、刑治，儒家的意识形态，构成了中国古代传统政治的基本格局。 　　政教合一，其利在于可以互相支持，政权以强制力支持道德教化，道德教化以软约束支持政权；其弊则在于也会互相干扰，乃至互相伤害。政治的运作过分倚重道德教化，会掩盖政治制度本身的问题，使问题久拖而不决。而道德教化对政治权力的倚重，则可能导致虚伪的流行。儒家想用他们的一套道德观念约束君主高度集中和专制的权力，使之不要只是以力服人，以暴治人，而要以理服人，以德治人；不要或少施苛政、霸道，而多施仁政、王道，使人民心悦诚服，使国家政通人和。这种约束力量当然是有的。但君主想的更多的却还是把儒家这一套道德说教作为维护自己统治的工具，一方面利用它来为自己的脸上贴金，把自己的统治神圣化；另一方面利用它来约束臣民，使之更加听话顺从，更加易于统治和管理。当儒家的那套道德说教与君主的统治并不发生冲突的时候，君主也乐于认真对待儒家的道德说教；但当二者之间有冲突的时候，君主就会说一套，做一套。清醒的统治者心里明白，仁义道德主要是用来说给别人听的，而不是用来自己做的。而上行下效，并且上有政策，下有对策。在下者不仅附会道德说教，而且还会自己做出来许多表面文章给在上者看。 　　实际上，所谓“独尊儒术”，在实现了儒之独尊的同时，也使儒“术化”了。“术”为法家所倚重，以儒为术（精神控制之术），已经意味着儒家的法家化。所以，有人把后世攀附君权的儒士称之为“法儒”，是不无道理的。谭嗣同曾说，自荀子以后，所谓孔学，实“冒孔之名以败孔之道”，“其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰‘忠义’；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。”[1]这虽是愤激之言，却也反映了一些真实情况。在上者把儒家道德用作统治和束缚臣民的工具，在下者把儒家道德用作谋取功名利禄的工具；上下皆以儒为术，热衷于道德表演，封神造圣，装神弄鬼，大盗与乡愿“相交相资”，则道德焉能不虚假繁荣，虚伪焉能不流行？ 二、道家以“本真”解构“伪善” 　　对于儒家的“道德工程”及其现实中的伪善，道家早有明确的批评。在道家看来，一、儒家推崇仁义道德，污染了人心的纯朴，本欲治国安民，反倒乱国扰民。治病的药也有毒，甚至制造的问题比解决的问题更多。二、伪善的问题：仁义道德会变成争权夺利的工具，道德与权术混在一起，善恶之真伪难辨。 　　按照道家的看法，“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”（《老子》，十八章）“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义有焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子•拢箧》）于是，说是内圣外王，圣者为王；实则外王内圣，王者为圣。所谓“圣王”，实际胜者为王，败者为寇。强力与权威，才是一切标准的真实源泉：不仅真理掌握在强权者手中，道德也掌握在强权者手中。君王的想法即圣意，君王的旨意即圣旨。然而，真圣的君王又有几个？[2]实际上，“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。……杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神。”（《庄子•徐无鬼》） 　　“圣王”不可信，“忠臣”又如何？“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。”（《庄子•外物》）在实际生活中，常常奸臣淘汰忠臣，贪官淘汰清官；真正的正直清高廉洁之士、真忠臣、真君子，往往遭遇不幸，下场悲惨。因为忠言逆耳，良药苦口，耿介之士、犯颜之臣，敢于直言不讳，难容于世，尤其难容于专制君主。而且，大奸似忠，大忠似奸，善恶难辨，真伪难分。 　　于是，道家要破解儒家对道德善恶的执着，把它看作人的妄念，而主张回归本真。所谓“本真”，或曰“天真”，即自然之真实。 　　所谓自然，可分为内在自然与外在自然。回归外在自然比较容易。自然单纯真实，人则复杂虚伪。做人难，难做人，人难做；做好人难，做真好人真难，真好人太少。与人相伴，勾心斗角，真假难辨；倒不如隐居山林，与竹菊鸟狗为伴，甚至与狼共舞。而回归外在自然与回归内在自然相辅相成，所谓“心远地自偏”（陶渊明：《饮酒二十首•之五》）。回归内在自然，有一种自然的心态、自然的视野，内心自然无为，是更根本的事，也是更难的事。所谓回归自然本真，主要是内心的回归自然本真。 　　回到大自然的视野来看，万物齐一，一切都是大自然的变易。是非善恶，原本也可作齐一观。儒家执着于善恶之理，但人们在实际生活中看到，“公说公有理，婆说婆有理”；世上无公理，“强权即公理”；“秀才遇见兵，有理说不清”，拳头才是硬道理。不服气，气不顺，身心俱病；倒不如绝圣弃智，回归混沌，如《庄子•天下》所言，“不谴是非，以与世俗处。”所谓是非善恶，只是人为的区分和好恶。“好恶者，人之失”（《庄子•刻意》）。其实，从自然本真来看，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”（《庄子•齐物论》）与其因此生气和烦恼，不如看淡它，超脱它，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《庄子•天道》）。反正或牛或马，都不过是人为的命名。《庄子•大宗师》说：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”儒家执着于仁义道德是相濡以沫，道家则选择相忘于江湖，好恶不执，善恶不辨，荣辱不惊，大而化之，齐而一之。如《庄子•大宗师》所言：“忘其肝胆，遗其耳目；反覆始终，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。” 　　当然，人的境界不同。境界高者，能站得高，看得远，从更大空间来看──比如，从天上看人间，或从更长时间来看──从历史长河看当世，大而化之，变而化之，自然可以看淡一切，一切皆过眼烟云，善恶也是相对的。境界低者，只能装糊涂。睁一只眼，闭一只眼，甚至两只眼都闭上，或视而不见。总之，落个眼不见心不烦，一切都不在乎、无所谓，在稀里糊涂中轻松逍遥，自由自在。境界更低者，闭上眼睛心中仍然烦恼，那只得借助于酒了。做人“难得糊涂”，酒能助人糊涂。“糊涂仙”常常是一“酒仙”。所谓“三杯通大道，一斗合自然”（李白）也。 　　儒家推崇君子，道家则推崇真人。道家的真人，是回归自然本真的人，也即不执着于人为的道德善恶的人。道家所谓本真，又可分为原初朴真与当下真实。所谓归真，则或回归原始之真，或回归现实之真。回归原始之天真，即“复其初”，“返朴抱素”，回到原初自然、朴素之真。成人回归婴儿，甚至文明人回归野生动物。小孩越小，越接近野生动物。所以，赤子是道家真人的形象之一。老子虽老，返老还童，是谓老顽童，老于世故，却有一颗赤子之心。纯洁，会被污染，已被污染；但还可洗清。问题是：原初自然还回得去？而且，即使回得去，原初自然就真的可取？自然中就没有残酷血腥？单纯自然如野生动物者之间，不也充斥着互相争夺、撕咬和猎杀？天真就纯洁可爱？小孩确有其可爱之处，但也有其恼人之处。而且，道家推崇的小孩，并非直言“皇帝没穿衣服”的小孩，而是觉得穿不穿衣服都一样的小孩；只有这样的小孩，才既无烦恼，也不招祸。 　　实际上，人回不去原初本真自然那里了。回不去，只能回归现实之真，屈从当下现实，以存自身，顺变节哀，随遇而安。且把苦酒饮下，再寻另处甘泉，或直把苦酒当甘泉饮，苦中作乐，以苦为乐。自嘲自谑以自乐，正是中国式幽默的一个特色。道家真人的另一典型形象，当是浪子。浪子乃性情中人，其人格是审美的；真善美中，他们喜欢真与美，这正合乎人的自然性情。他们率性任情，不拘礼节，装疯卖傻，冷嘲热讽，狂放不羁，玩世不恭，辞朝回家，出家入野，浪荡江湖，游戏人生，醉酒当歌，自得其乐。庄子就宁做游戏自快于污泥之中的“孤豚”，而不做被供养在庙堂里以备献祭的“牺牛”。 　　把道家的真人推到极致，则是石头人。人而能“坐忘”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，善恶不辨，荣辱不惊，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“登高不悺酢酢酢趸濡！蹼火不热”！酢醵紫?#8226;大宗师》）必须是铁石心肠。实际上，不少中国人对石头情有独钟，赋予顽石以灵性。孙悟空、贾宝玉本真皆“顽石”。石为自然，玉为人欲[3]。玉本亦石。贾宝玉原本也是一顽石，后来以玉入世，为欲驱使，在世间走了一遭，看了许多悲剧，流了许多眼泪，最后还是回归了石头的本相。 三、谁更真诚？ 　　儒法道三家相比，或可说儒家是道德理想的追求者，法家是政治现实的玩弄者，道家是残酷现实的偷生者。儒家的真君子、大丈夫顶天立地，志于修齐治平；只是抱负很大，招数太少，反不如法家的权法、权术、权势、权谋更为有效。所以，后世真正得志之士，大多是“法儒”，儒表法里。而不得志之士，则亦儒亦道，可谓“道儒”，或曰犬儒。在上者，儒法互补；在下者，儒道（佛）互补。 　　在道家及其信徒看来，儒家太严肃、太一本正经，也太痴妄、太不自量力了。他们冷嘲热讽，挖苦儒家的自命不凡，嘲笑现实中道德的虚伪。然而，道家对道德虚伪的批评，是一种倒退、返回式的批评，是以非道德取代伪道德，把道德“悬置”、“解构”。道德是“人为”，“人为”当然就会“伪”，于是，出路就是回归非人为的自然本真中去。讲道德像吃药，药常常也有毒，还会有很多假药。“解构”当然可以“解毒”，但把药都丢了，病会自然好吗？当然，从另一角度来说，道家的思想本身也是一种药，是一种解药，或曰泻药，专治虚火。[4] 　　在中国古代君主集权专制的条件下，儒家提倡仁政、王道，本已是不得已的办法。而道家以非道德取代伪道德，更是一种无奈，实为命运不济时的“存身之道”。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子•人世间》）清人胡文英曾在庄子与屈原之间做一比较：“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”（胡文英：《庄子独见•庄子总论》）道家看多了，越看心越凉，也就看淡了，看化了。大悲哀以至大失望，“哀莫大于心死”；于是，罢！罢！罢！干脆放弃，只求能够偷生以至偷欢。 　　儒家道德的问题是可能有虚伪，但道家的问题则是虚无。道家反对伪，却并不反对虚。他们所崇尚的大道，正是虚无之本一。其所谓“归真”，实际就是回归于虚无，即虚心实腹，顺其自然，回归自然本一之大道，则一切皆大而化之。于是，齐是非，等善恶，便可随遇而安，安之若素，自由自在，自得其乐。 　　然而，回归自然就那么和谐美好？“白茫茫大地一片真干净”？实际上，善中有真有伪，真中有善有恶。所谓归真，不管是回归原始天真，还是回归当下真实，实际上都不过是不再计较是非善恶，把道德问题大而化之，淡然处之。如此看来，道家的真人，却并不“认真”，更不“较真”，而是冷眼旁观的超脱或圆滑之人。在残酷的现实中，认真的人，常常活得很累，甚至活不下去。道家的“存身之道”，一是装傻，二是佯狂；装疯卖傻，大智若愚。而真儒才是认真、较真之士。浑水摸鱼，假道德之名，谋利禄之实，是伪儒。许多后儒，实为伪儒；但真儒也有。直道事人，宁折不弯，出污泥而不染，立足现实的污泥之中而坚持高洁之志，正是真儒。而道家则可说是埋首混迹于污泥之中，而不妄不怨，不问是非，能屈能伸，但求苟且偷生，自得自在。 　　作为一种德性的真诚，道德意义上的真，是信念、信仰、理想的真，是面向未来的真，而不是回归现实甚至回归原始的真；是价值选择的真，而不是描述性的真；是选择行动应怎样的真，而不是认知事实是什么的真；是所做（的事）符合所说（的话），而不是所说（的话）符合所有（客观事实）。其真假标准，在人未来的行动中，是由人通过行动验证的。现实中有善有恶，道德信念则要抑恶扬善。理想是对现实的超越，当然不同于现实。如果根据理想与现实不一致而判定理想是假的，那就根本不可能有真正的理想。真诚是一种行为态度上的认真、当真：把所说的“当真”，说到做到；认（当）它是真的它就是真的，认（当）它是假的它就是假的。 　　有人批评腐儒愚忠。其实，更重要的问题不在于是否迂腐愚忠，而在于真儒还是伪儒、真忠还是伪忠。真儒唯道义是从，唯德性是守；伪儒唯上命是从，唯名利是图。真忠是忠于道而非忠于君（“从道不从君”），忠于职守（忠于事）而非忠于某一人；伪忠则顺于君而违于道，只是拍马擦鞋，其实是大奸似忠。《荀子•臣道》中说：“从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠”。“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，攻伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。”“谏争辅拂之人信，则君过不远。”谏争辅拂之人，才是真儒。儒家强调诚信，君子一言，驷马难追；言必行，行必果；有骨气，认死理，不怕得罪上司和皇帝；富贵不淫，贫贱不移，威武不屈；如屈原，如司马迁，如海瑞，如曾静，才是真君子。[5]只是儒家的真君子常没有好下场[6]，幸存于世的，也会被视为不识时务的迂腐之儒。 　　“仁者乐山，智者乐水”。儒家为仁者，推崇山之阳刚；道家为智者，推崇水之阴柔。秦晖曾说，“法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，此谓‘万物一齐’也。”[7]实际上，儒家已经是可进可退，但仍有道德底线。孟子曰：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加与民；不得志，修身见与世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）道家则再退一步，“更穷（穷极末路）则独存其身”，或曰，“困则难得糊涂”，不辨善恶。 　　儒家热心，教人进取，志于“事君泽民”，故奔走于朝堂官场，鼓吹王道仁政。但朝堂险恶，“伴君如伴虎”；官场黑暗，常常正不压斜，真善不敌伪善。道家冷眼，教人退却，回归“虚无”，从朝堂官场一退回民间田园，再退回自然山野。松梅竹兰，可以寄情；鸟兽为伴，不欺不弃。这一进一退，一冷一热，形成互补。古代传统的中国人特别是文人，就徘徊于这进退之间，时冷时热，进不成则退，退有不甘再进。作为凡人想升仙，成了仙人想下凡。对于一般普通人来说，生命第一，使命第二。所以，“达则兼济天下，穷则独善其身，困则独存其身”，也便成了大多数的选择。换个角度说，青壮年，大多喜欢儒家的雄心壮志。谁都曾经年轻过；但年轻人终会长大，随着人涉世越来越深，阅历越来越多，看事越透，心就越凉，人也越来越圆滑，也就越来越属意道家。 道家思想的价值，在于人处身残酷之世，如何自存自得、自清自乐，并益于个性自由。其功在于批评儒家道德之伪之弊，却无功于真道德、新道德之立。当然，非道德不是反道德；道家反对伪善，也并非鼓吹赤裸裸的恶。但道家在理论上以非道德反对伪道德，现实中很多人则以赤裸裸的恶对抗伪道德，二者之间虽难说有必然联系，但起码有一致之处。从道家的逻辑来说，有理由反对虚伪，却没理由反对赤裸裸的恶。 　　四、伪君子与真小人的怪圈 　　“假作真时真亦假”。假的太多了，于是怀疑一切，不再相信还有真诚的道德。对他人不再有信任，对自己不再有信心。既然不相信自己可以改变现实，那就只有改变自己，使自己屈从于现实，从现实主义，走向道德虚无主义。于是，执着于道德理想，是执迷不悟的“妄”；相信道德之真，是头脑简单的“傻”。道德不再为人相信，公开的恶就可能成为当然的选择。在中国历史上，我们看到伪道德与非道德的恶性循环，伪善与赤裸裸的恶相生相伴，形成一个个怪圈。“一管就假，一放就恶”[8]。“恶欲横流成为‘管’的理由，假话连台又成为‘放’的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。”[9] 　　先秦时期，世道大乱，百家争鸣。秦始皇崇尚法家，以武力霸道统一中国，但二世而亡。“汉承秦制”，但总结秦朝的经验教训，“以霸王道杂之”（《汉书•元帝纪》）。汉武帝用董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒术。苏辙曾说：“西汉自孝武之后，崇尚儒术，至于哀、平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者，不过三四。”（《私试进士策问二十八首》）到东汉时，更是虚伪泛滥，“矫情造作、沽名钓誉的表演盛行于世。有守墓数十年的‘至孝’却在墓庐中纳妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走‘权门请托’、‘以位命贤’之路的，不一而足。当时流行的民谣有‘举孝廉，父别居’、‘寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡’之讥。”[10]以至汉末大乱，礼崩乐坏。 　　魏晋名士，深恶痛绝于“士君子”的“怀欲以求多，诈伪以要名……假廉以成贪，内险而外仁”（阮籍：《大人先生传》）；于是，他们“越名教而任自然”（《嵇康集》），视繁文缛节、清规戒律为老太太的裹脚布，宁愿纵情声色，尽情挥洒自然生命的活力，最喜欢美酒、美景、美人。今朝有酒今朝醉，莫辜负当下的良辰美景，莫在乎世俗的蜚短流长。醉酒当歌，人生几何？士大夫多侈谈老庄，竞效犬儒，以痞相尚，寡廉鲜耻。以致于东晋的王坦之在《废庄论》中说：“庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通，时无履德之誉，俗有蹈义之愆”。 　　唐之韩愈，自接孟子之正统，光大道德，排斥老庄。到了宋明理学，又更严格道德约束。卫道士们强调：“存天理，灭人欲”；“饿死事极小，失节事极大。”但明末的有识之士，已直斥虚伪之道德，“阳为道学，阴为富贵”，“被服儒雅，行若狗彘”（李贽：《焚书》）；“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下人之大公。”（黄宗羲：《明夷待访录•原君》）清代的《儒林外史》，民国时期的《厚黑学》，对伪君子更是极尽挖苦之能事。大儒们强调诚信、慎独。但在现实生活中，很多人却是有城府，无诚意；城府很深，诚意很少。甚至一些所谓的道德模范，也有造假的成分。在新文化运动中，鲁迅等人对旧道德的批判，主要是针对其“虚伪”和“奴性”。他们通过故纸上写满仁义道德的字里行间，看到的却是“吃人”。但新文化运动，已不同于以往对道德虚伪之批评，而有新道德的启蒙，在批评道德之虚伪的同时，也批评道德之麻木。 　　但历史的循环，还并未结束。文革时的强迫奉献、假崇高，一变而为文革后改革开放之初的怀疑和揭露，再变而为嘲笑理想，“躲避崇高”。于是，“理想理想，有利就想；前途前途，有钱就图”。王朔作品中的“顽主”对“德育教授”的嘲弄，以及对“游戏人生”的欣赏，如今“大话文学”的流行，戏说经典，颠覆权威，亵渎神圣，也给不少人带来冒犯和颠覆的快感。然而，“笑贫不笑娼”；“我是流氓我怕谁？”假冒伪劣横行于市，腐化堕落屡禁不止，总使人心中气难平。 　　在西方历史上，也有类似的情形。基督教关于节制、博爱、拯救的道德，也曾有虚伪的变质，从而受到许多人的批判。尼采就从基督教的禁欲和博爱理想中读出了利己主义。陀斯妥耶夫斯基小说中的主人公瓦尔科夫斯基也口出狂言：“人们的慷慨越是响亮动听、惹人注目，隐藏在其中的最丑恶的利己主义也就越多。”[11]而非道德的思想，道德虚无主义和道德相对主义的流行，也引起许多有识之士的忧虑。 　　五、走出怪圈，走向真诚 　　我们当代的道德建设，要走出伪君子与真小人相伴相随的怪圈，必从真诚起始。真诚是道德的基础，是最基本的德性。真正的道德，必是真诚的道德。真诚然后可信、敢信、有信。但真诚又何以可能？道德的虚伪，当然不是崇尚道德本身的错，而是道德被扭曲的结果；但道德被扭曲，也与人们讲道德的方式有关。讨论道德、执着于道德的人，有必要对道德做一个正本清源的工作，弄清道德的本分，回归道德的本分。道德的本分是什么？1、个体的德性自省和自律──德性伦理；2、法制的合理性省察和批评──制度伦理。 　　从个体人的角度来讲，道德落实为人的德性。真诚的德性，必是真正自律的。自律即自己约束自己，其完整含义包括自己约束──自觉，与约束自己──律己两个方面。但很多人在谈到道德自律时，所言及的只是自律的前一意义，而忽视了律己的后一意义，造成个体德性功能的不当扩张。个体德性本是人的一种自我反省和自我批评，是每个人自己灵魂深处的事情，自己弄清什么才是真正的善，什么又是真正的恶，确立个人信念，并依之克己、自治，身体力行。落实在德性上的道德，首先是自己做出来的，而不是讲给别人听的。 　　当年孔子讲“克己复礼曰仁……为仁由已，而由人乎？”（《论语•颜渊》）强调“内自讼”（《论语•公冶长》；曾子“一日三省吾身”（《论语•学而》），孟子也是强调“善养吾浩然之气”（《孟子•公孙丑上》）。但后来者就越来越多地异化为以德性律他人。德性之教变成御人之术，变成了批评别人、管制别人的工具，是德性不当且不能承受之重。德性于律己则正当且绰绰有余，于律他则不当且弊病丛生，虚伪就是问题之一。 而真正自律的道德，必是基于自由的道德。自律需有自由，自由才能自律。把道德建立在自由的基础上，是康德道德哲学的一大特点。一个人拿枪打了另一个人，枪和子弹都没有道德问题，只有打枪的人才有道德问题。严格地讲，不自由，难以称得上是真正意义上的人，而只是“会说话的工具”，或者家奴臣子。奴性与虚伪，是中国古代道德传统中的两大弊端，而这两种弊端是有联系的。不能、不会用自己的头脑思考，用自己的眼睛观察，用自己的嘴巴说话，以至于说出来的都是套话空话假话，虚伪焉能不流行？故惟人格独立自由的人才最能真诚。 　　自由，从人本的意义上说是自由意志，从社会的意义上说是基本权利。自由意味着自己对自己负责。可以自己对自己负责，是一种权利；应当自己为自己负责，是一种义务。权利在于一个人自己管自己，而不同于权力在于管制他人。德性作为一种自律，应当成为人的权利，而不应当被强权化，也不应当被功利化。真正的德性深藏在人的内心，是个人灵魂中对某种行为准则的服膺。德性是不能强迫的，强迫可以使人口服，不能使人心服。若以强权威逼之，以名利诱惑之，威逼利诱之下，德性或被权力所玩弄，或被名利所收买，则只能造成德性的虚假繁荣，而真诚的德性则迅速枯萎。 　　当然，他律是必要的，而且比自律更重要。但他律应当诉诸法制，而不是诉诸德性，德性止于自律。自律与他律的结合，非结合于德性自身，而应是德性与法制的结合。个体德性与公共法制当然有互动作用。法制的合理与完善程度，对个体德性升华的难易有很大影响。在一个虚伪有利可图，而真诚反而招灾惹祸的制度环境下，真诚的德性会更为艰难和少见。而个体德性水平的高低，又影响到制度的改善。但德性与制度的这种结合与互补，又需要以对二者的区分为前提。有分才有合，把二者混为一谈，以德性修养取代法制完善，可能导致法制的漏洞得不到及时弥补，以致“一放就乱”；而以法制的强力制造德性，则可能导致虚伪流行，以致“一管就假”。法制的完善，当基于人的自利理性，而不能基于圣贤德性；德性的升华，也不以法制的规范为限。是“善有善报，恶有恶报”，还是“马善被人骑，人善被人欺”，是一个法制的问题而不是德性问题。真诚博爱之心，无私奉献之举，是一个德性问题而不是法制问题。分而制之，使其各有长足的成长和发展，才能更好地互动互补。 　　而伦理学也不只要研究个体的道德──德性问题，还要研究法制的道德──合理性问题。德性伦理学从个体的层面研究人的德性和德行，研究个体人的行为及其品性的道德问题；制度伦理学则从法制的层面研究如何处理、调控人的各种利益关系，研究社会法律制度的道德意义，着眼于对社会法律制度的道德反思。与个体人的德性相比，社会法律制度的道德问题是一个更大更重要的问题。社会法律制度的不道德，比个体人的不道德更为严重。在一个不道德的社会法律制度下，做一个道德的人是很困难的，尽管这仍然是可能的。 　　但是，在我们中国古代的伦理思想传统中，似乎只是个体人有道德问题，而法制不存在道德与否的问题。比如，儒家所谓的“义”，就只是针对个人及其行为而言。与之不同，当年柏拉图在《理想国》里讨论公正的道德时，就明确指出，这既是“个人之善德”，也是“国家之善德”[12]；而国家大于个人，故应，“先辨国家之公道与不公道，然后再以个人之公道与不公道比较之”[13]；“求公道，当先求一国之公道，然后再求诸个人。”[14]所以，柏拉图在其《理想国》中，比较研究了五种不同的社会制度形式。近代许多启蒙思想家，包括义务论的代表康德，功利主义的代表边沁、密尔，都注重用道德原则去研究法律制度问题。在当代西方伦理学中，更是非常注重制度伦理的研究。罗尔斯与诺齐克关于社会正义问题的讨论，就主要是在制度伦理的层面。 　　德性伦理与制度伦理，是伦理学研究的两个层次。虽然在不同的时代，特别是不同的伦理学者那里，有不同的侧重，但我们不应把二者看作是历史上的替代关系，而应视为一种并存和互补关系。伪善之流行，虽然是一个德性问题，但也有其制度上的原因。比如，虚伪成本低而获利高，真诚则成本高而获利低甚至反受其害。所以，从制度的伦理反思和改善的角度来说，增加虚伪获利的成本，同时为真诚提供一个更宽松的制度环境，有利于人的真诚德性的养成。但虚伪还是真诚，直接还是一个人的德性问题。当真诚需要付出一定的代价时，能否真诚考验着一个人的信念和勇气。 　　【此文发表于《道德与文明》2005年第6期】 　　【注释】 　　[1]谭嗣同：《仁学》，中华书局1958年，第46-47页。 　　[2]毛泽东：“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客。”《贺新郎•读史》，1964年春。 　　[3]张申府先生曾以《石头记》为喻：“玉即是欲。故云，衔玉而生。”见张申府：《所思》，三联书店1986年，第26页。 　　[4]南怀瑾说，儒家开的是粮店，道家开的是药店。参阅南怀瑾：《老子他说》，复旦大学出版社1996年，第3页。 　　[5]曾静：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他哪晓得做甚皇帝？”见曾静：《知新录》。此论被雍正骂为“狂怪丧心之论”。见胤□：《大义觉迷录》卷二。 　　[6]按照法家的观点，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”见《韩非子•奸劫弑臣》。 　　[7]秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2003年，第185-186页。 　　[8]同上，第185-186页。 　　[9]同上，第190页。 　　[10]同上，第188-189页。 　　[11]陀斯妥耶夫斯基：《被欺凌与被侮辱的》，人民文学出版社1980年，第350页。 　　[12]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1961年，第73页。 　　[13]同上，第74页。 　　[14]同上，第87页。 原载《世纪中国》