梁启超自己说过，他关于现代社会和政治的思想都是从西方思想家那里急用先学引入的，经常是现贩现卖，甚至前后矛盾。但他的目的始终是明确的，那就是，要借助西方的思想来思考中国的问题。因此尽管他没给我们留下什么了不起的理论或思想体系，但却为读书人提供了如何当好公共知识分子的楷模
老高按：一直很喜欢看美国加州圣玛利学院英文系教授徐贲的文章。不仅因为他锲而不舍地提倡民主、法制等普世价值，鼓吹公民教育，更因为他总能从一些很具体的小事，阐发出相当深刻的道理，而且还表达得相当通俗生动----所谓以小见大、深入浅出。最近他出了一本书《听良心的鼓声能走多远》，接受共识网对他的专访，就涉及很多我们博客最近讨论得很热闹的大话题：幸福，良心，道德，信仰和民主、法治之间的关系，犬儒主义和历史虚无主义，如何利用制度抵御粗鄙，网络环境对培养德行会有什么影响，等等。他这本书我没有看到，相信这些问题在他的书中会有更详细的阐发。
徐贲毕业于复旦大学，获马萨诸塞大学文学博士，曾任教于苏州大学外文系，现任美国加州圣玛利学院英文系教授。他除了若干种英文著作之外，还有一系列中文著作，最近三年更是高产----
《走向后现代和后殖民》（1996）
《文化批评往何处去：八十年代末后的中国文化讨论》（1998, 2011）
《知识分子：我的思想和我们的行为》（2005）
《人以什么理由来记忆》（2008）
《通往尊严的公共生活：全球正义和公民认同》（2009）
《在傻子和英雄之间：群众社会的两张面孔》（2010）
《什么是好的公共生活》（2011）
《统治与教育：从国民到公民》（牛津大学出版社，2012）
《怀疑的时代需要怎样的信仰》（2013）
《政治是每个人的副业》（2013）
没有良心的社会是一个险恶的地方
徐贲，刘一非/采，共识网
共识网编者按：本文系共识网就《听良心的鼓声能走多远》一书对徐贲所做的书面采访记录整理而成，经作者审核，授权发布。
《听良心的鼓声能走多远》，徐贲著，东方出版社2014年2月出版，55.00元
消除制度对良心的扭曲和败坏
共识网：良心是个人的事情，还是全社会的事情？
徐贲：良心不等于社会的共识，良心的主体是个人，良心是个人的良心，但也体现个人与某个范围内他人的价值共识。这个“他人”的范围可大可小，也是变化着的。良心包括两个要素，缺一不可，一个是个人在自己心里尊奉某个道德原则，另一个是他有与这个道德原则相一致的行动。良心是个人觉得有义务去做某一件他心目中的好事，而且能有所行动。
所谓的“社会良心”其实是一个拟人的修辞说法，人们经常把社会比拟为一个人。例如，霍布斯就用人的构造来比拟一个国家：主权是灵魂，官员是关节，赏罚是神经，资产是财富和实力，人民安全是事业，公平与法律是理智和意志，和睦是健康，动乱是疾病，内战是死亡。即便如此，一个国家的“社会共识”也并不可完全比拟为个人的“良心”。人们总是把良心与善的理念和善的行为联系在一起，而社会共识则无需如此，“阶级斗争”就曾经是中国的社会共识，但它与善和善行无关，所以我们并不把它称为良心。
我们可以用康德的道德哲学来理解良心。康德把人的义务分成完全的和不完全的两种。如果一件事在逻辑上或实行中，所有的人都这么做（普遍行使），会相互冲突，那么，这件事就不能去做，不做这样的事是人的完全义务（perfectduties）。完全义务禁止人有违反普遍法则的行为。例如，我们有不偷盗的完全义务，因为“可以偷盗”不能作为一个普遍法则。但是，如果我们仅仅尽完全义务，不偷盗、不杀人、不强奸等等，还不能真正算是有良心。
如果你做一件事，奉行的是一个你希望能普遍化的道德原则，那么你所尽的便是不完全义务（imperfectduties）。例如，你认为实事求是、真实、说真话、公正待人应该是普遍善行的原则，那么，当你看到同事或熟人被罗织罪名，打成右派或反革命，受尽屈辱，甚至家败人亡的时候，你就会为他们鸣不平。你能够站出来为他们喊冤，证明你是一个有良心的人。即使你生活在一个大多数人都对右派漠不关心、甚至落井下石的社会里，你也可以把说公道话当作你的义务。这是你自己选择的义务，这个义务对大多数人没有约束力，所以是不完全义务。但这个义务对你有约束力，这就是良心的作用。你的良心是你个人的，但也是你在一个小范围里联系他人的方式。
从过去几十年的历史经验来看，能够这样坚持良心的个人是不多见的，因为压制良心的环境太险恶了。由于大多数人不能坚持良心，社会就会变得更加险恶。这是一种恶性循环。我在书里多次提到菲利普·津巴多的“斯坦福监狱实验”，就是为了强调，某些制度和环境的力量对个人的良心有严重的限制、窒息和扭曲作用。如果说要调整偏差，就需要改变这样的制度和环境，并消除它们对人们良心的扭曲和败坏作用。
共识网：私德是否比公德重要？
徐贲：我们在谈私德或公德时不能忘记那些被称为“德性”的品质是在怎样的教育机制或教育制度中培养起来的。看起来是相同的私德在与不同性质“公德”的关系中，会有不同的含义。私德是在家庭和初期学校教育中培养的，然而，在初期教育中，某种公德教育就已经开始了。私德比公德更早形成，并在这个意义上更为基本，但是，在公共生活中起显著作用的是那种与制度主导价值一致的公德。在纳粹德国，私德和公德教育都包含在党化教育里。在今天的美国，私德和公德分别是品格教育与公民教育的结果，在小学和中学教育里，这二者是互相联系的，经常不特别加以区别。
中国的教育忽略品格教育，并不是因为太重视公民教育（公德），而是两种教育都被意识形态的“思想教育”所代替。积极的，具有民主公德内容的公民教育不仅要提高公共生活所必需的德性，而且更要培养与这些德性一致的行动能力。有意愿和能力行动，这也是一种德性。公民的公德要求他们在公共生活里对现实的制度和秩序有所审视，并有改革的愿望和参与的能力。旨在培养这种公民品质的教育与传统的国民教育是不同的。传统的国民教育，即便不是顺民、臣民或党民教育，往往也只是一种安分守己的“好人教育”。这样的好人就是人们常说的“良民”。梁启超那个时代关心的国民教育在今天应该更加明确为公民教育。我在《统治与教育：从国民到公民》一书里对品格教育与公民教育的关系有详细的讨论。
许多德性，既是私德也是公德，如诚实、忠诚、勇气。同样，许多缺德于公于私都是一样，1930年代有三个为苏联服务的英国间谍，KimPhilby，DonaldMaclean，GuyBurgess，是如今赫赫有名“剑桥五谍”中的三位。尤其是KimPhilby，他甚至担任了英国间谍机构的高层主管。后来事情败露，这三位逃往苏联，但是，苏联一直怀疑他们是双面间谍。到了莫斯科之后，这三位背叛祖国的人就开始相互揭发，相互背叛。忠诚或背叛都是很容易在私与公之间随意换档的，在生活的一个领域里不忠诚或不诚实的人，在其他领域中也靠不住。文革中我们见到了太多这样的人和事。我觉得，像《潜伏》里余则成这样的人不是社会的道德表率，他能够出卖对他予以信任的人，就能在有需要时出卖任何人。别人对你信任，既然是你自己去博取的信任，你就在道义上担负了不背叛他的道德义务，余则成是一个不懂这个德性道理的人，他的特务工作使得他即使懂得这个道理，也不能付诸实施。我个人会觉得他很可怕，不是一个我在自己生活里可以信任的人，我首先是从私德上去评价他的。
恶性暴力袭击事件背后的愤怒因素
共识网：物欲横流的社会造就了拜金主义，他们觉得物欲得到满足时很幸福，这样的幸福是真的吗？拜金导致的“贪婪”也是有限度的，如果突破限度，是否会导致社会崩溃？
徐贲：拜金主义和物欲满足不能带来幸福，或者顶多只能带来让许多人觉得并不幸福的那种幸福，许多中国人对此都已经有所体会。国内许多讨论幸福的论者都引用美国心理学家马斯洛关于人的五个需求层次的理论，将幸福区分出高低有别的不同层次，这些层次包括生理需求、安全需求、爱和归属感、尊重和自我实现。道理不难懂，但实现起来就很困难了。例如，一个“北漂”的年轻人要求“自我实现”的幸福，就算你的价值观没有被拜金主义和物欲满足误导，也可能是一个遥不可及的梦想。所以，决定幸福观的不仅是价值导向，当然这很重要，而且还有社会制度和条件的因素。许多美国人对“美国梦”的幻灭，也是出于对制度的失望。
至于拜金和贪婪是否会突破限度而造成伤害崩溃，这要看怎么定义“限度”和“崩溃”。如果我们把“限度”理解为“极端”，把“崩溃”理解为“瓦解”的话，那么，我认为，社会并不会因为某种极端而瓦解，只是会变得非常糟糕而已。即使有一天，每个人都自私、贪婪，都成为物欲的奴隶，到了这个程度，社会仍然不会崩溃，而是会变成一个有它自己特色的社会，例如，一个比赫胥黎《美丽新世界》更糟糕的社会。它可以是一个物质高度发达，但却是向“自然状态”退化的社会。在自然状态里，人除了自然的本能欲望之外，什么都没有。霍布斯称这种退化为“人民的腐败”。在“自然状态”中，每个人都为自己的私利而活，由于利益的争夺，人人相互为敌，生活在不断的不信任、惊恐和害怕之中。这是一个非常险恶的社会，但也能存在下去。
走向极端的社会，并不需要以物质丰富和贪欲满足为条件，看上去并不贪婪，物质也不富足的社会里也同样可能出现向“自然状态”退化的现象。“文革”时的社会就是这样。有人用这样一首打油诗描绘文革时的自然状态：“佛爷作戏弄法门，纵鬼驱魔奥妙深；张飞红脸岳飞杀，李逵挥斧砍燕青；獐麂兔鹿互嘶咬，鱼龙蟹将刺刀拼；你想得道我成果，何惜生命化烟云。”当时的社会都已经走到了这样的极端，突破了任何一种不正派或不道德的限度，但还是维持住了，既没有瓦解，也没有崩溃。
共识网：大多数人是否实现了工作、事业、收入、生活的希望？大面积的失望情绪会怎样影响社会？
徐贲：大多数人是否实现了工作、事业、收入、生活的希望，我想，这是一个可以放到任何一个国家里去问的问题。大多数人对这些问题的回答都会是否定的，或者至少不会是充分肯定的。这与人类看待自己处境的方式有关，人天生就是会觉得不幸福、不满足的动物。我觉得，对工作、事业、收入、生活不满意并不是一个问题，问题是不要由于先是抱有不切实际的希望，然后因为失望而成为犬儒主义和虚无主义的俘虏。
如果对工作、事业、收入、生活的失望在社会中大量积聚，就可能产生积累“愤怒”的效应。一些人，如农民工、被强迫拆迁者、没有基本社会福利保障的弱者、生存自然环境被严重破坏的人群，他们的愤怒之所以会对大多数他人有所影响，根本原因不是愤怒本身，而是愤怒后面的那种能被他人认同的“正义感”。这种正义感是良心的驱动力，是对人们感受到的“不公平”的不满和抵制。这一正义感使得不同的人们对某件事情的“不正当”有了共同的看法。亚里士多德在论及“愤怒”（anger）和“愤慨”（beingindignant）时特别强调了愤怒情绪的正义感。他说，愤怒是“一种针对某人或他的亲友所施加的，为他们所不应遭受的显著的轻慢所激起的情绪”，愤怒情绪中有不痛快，也有报复的欲望。小贩夏俊峰被处死后，愤怒的情绪就是这样在普通网民中扩散和蔓延的。多起恶性暴力袭击事件后面的愤怒因素应该引起人们的重视和思考。
在某种制度里，奇迹会被用来证明人造神的存在
共识网：作秀为何被列入幽暗的意识，盼望奇迹、做烂好人又为何有害？
徐贲：幽暗有不同程度的幽暗，不同的幽暗还有明显和不明显的区别。例如，基督教所说的七宗罪，暴食、慵懒、骄傲、淫欲、贪婪、妒忌和暴怒，是程度严重和明显的幽暗，而“自私”也许就不是。作秀是表现自己，这本身也许并没有什么幽暗的，但是，如果某人以不真实的方式乔装打扮地表现自己，那么他的作秀便是一种虚伪、伪善和谎言了。被动盲目地盼望奇迹、做烂好人是一些被称为“弱点”的毛病，而不是严重意义上的“恶”或“不善”。但是，在特定的环境下，这些毛病可以却让人在恶面前完全失去辨别和抵抗的能力。
就拿“奇迹”来说吧，在基督教里，奇迹就是神迹，奇迹是用来证明上帝的存在的，是用来考验信徒的信仰的。帕斯卡尔说，“如果没有奇迹，不信仰耶稣基督就不会构成人们的罪过了”，他还说，“反对奇迹而合乎情理地信仰，这是做不到的。”在某种政治制度里，奇迹也是用来证明人造之神的存在的，文革时有一个纪录片，上了年纪的人也许还记得，讲的是聋哑人被用针灸奇迹般治好后，说的第一话就是毛主席万岁和打到刘少奇。大跃进也是奇迹，相信不相信亩产万斤的奇迹是用来考验政治立场和对领袖态度的。相信就是拥护毛主席，不相信就反对毛主席。
美国记者赫德里克·史密斯（HedrickSmith）在《俄国人》（TheRussians，1976）一书中，引用一位莫斯科的科学家的话，“意识形态可以起两种作用--或者是作为一种象征，或者是作为一种理论，两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征，作为断定其它人是否忠诚的一种方法。”这位编辑说，虽然上上下下的人都不再相信官方的意识形态，而且对各种事情也并非没有自己不同的看法，但是一到了正式的场合，他们却照旧举手拍掌，重复着官方的陈词滥调。人们明知这一切是毫无意义的，是逢场做戏，“可是你必须去玩它”。这个意识形态便是一个“奇迹”，一个谁也弄不懂怎么发生了的宇宙真理，相信不相信它，是对一个人有没有信仰的考验。对这种奇迹的盲信曾经将无数人带上了为虎作伥、助纣为虐的作恶之路。
共识网：没有信仰，也能做有道德、有好良心的人吗？
徐贲：人们一般所说的信仰，往往与宗教有关。虽然信仰是宗教的核心部分，但信仰并不一定要有宗教的表现形式，更不一定表现为宗教信仰。我在书里的《道德必定需要宗教吗》一文中对此有所讨论。中国社会中人们的许多追求和追求方式，权力、金钱、美女，贪污、腐化、奸淫、背叛、谋杀，欲望、野心、弄虚作假、奸诈、欺骗、唯利是图、见死不救、笑贫不笑娼，都像你说的，与无信仰或者信仰缺失有关。许多人不知道生活、人生究竟可以或者应该有什么意义，以为这样的意义根本就是多余的，或者根本就是无法探究或取得共识的。这是一种弥漫在当今中国社会里的道德犬儒主义。以为道德只能由宗教来提供，或必须回到某种儒学原教旨，只会加深这种犬儒主义，因为，中国人事实上没有像基督徒那样的宗教感，也不可能再回到原教旨的儒学传统去了。人们往往会先是对道德和良心抱有某种不切实际的理想期待，以为可以借助宗教或儒学的力量来一下子解决中国社会的道德和良心问题，后来又因为发现不存在实现这种期待的条件，而索性对道德和良心采取虚无主义和犬儒主义的态度，认为道德和良心本来就是虚幻的东西，不值得追求，也不值得坚持。这种犬儒主义是危险的，因为它会导致人们在社会道德的普遍恶化面前随波逐流、自暴自弃、自甘堕落。
我们需要在宗教、哲学的“终极价值”与政治、人权的“普遍价值”之间做一个区分，对这两种价值的信仰也可以由此得到区分。就今天中国的道德与信仰关系而言，“普遍价值”的意义比“终极价值”更为直接，也更为实际而且重要。政治、人权的“普遍价值”是可以通过宪政法治、维护公民权利，倡导公民责任，尊重和保障每个人的尊严来实现的。如此建立的对人的价值和好生活、好社会的信念，在虔诚的宗教人士看来也许够不上“信仰”的标准，但是，我们不妨这样先做起来。如果一个社会能够认同和实现做人的“普遍价值”，那么，即使大多数人还不能明了生命的“终极价值”，那也已经是一个很不错的社会了。
对“敌人”残忍：恶行还是正义的选择？
共识网：民主法律是集体良心的体现吗？
徐贲：民主法律与民主社会中大多数人的良心有联系，也有区别。这基本上也就是法律与道德的关系。大致可以归结为这样几点。第一，法必须以道德为基础，才能有道德的内涵。因此许多法学家认为，一切法都是为道德和伦理立法，美国的宪法就是一个例子。但是，并非所有的法都是这样，有的法不过是某个政权或统治权力的权宜之计，为少数个人的权欲需要量身定制。一国虽有宪法，但作用抵不上一个党的“红头文件”，完全是形同虚设。第二，守法从做人开始，也就是我们前面谈到的私德与公德的先后关系。一个人要从儿童时代就培养起好的习惯，接受品行教育。良知是从小培养的，没有良知，只是迫于惩罚的恐惧而不得已守法，那是被动服从，与自由意志的良知无关。第三，只有道德才能使法律具有实质的价值，守法是自由人的道德选择，不是奴隶服从管制。第四，法的最终目的不是维护某种被称为“稳定”的秩序，而是帮助塑造道德的社会。只有这样，法和道德才能统一起来，相附相存。法的基础和条件是道德，法的最终目的不是管制而是在道德上优化社会。道德补充法，并使之完足，守这样的法，才能提升个人和社会的道德素质。
民主法律保护思想、言论和宗教信仰的自由，并在这个意义上保护个人的良心。但是，民主的公共决策不可能符合每一个公民的良心愿望，这就像它不可能符合每个人的个人利益一样。今年2月份有一件引起美国公众关注的案件，亚利桑那州通过的反同性恋法案，允许商家以宗教信仰为由，拒绝为同性恋顾客服务。但是，州长布鲁尔（JanBrewer）否决了该法案。这两个决定都符合正常的民主运作程序，不涉及人道的问题。
共识网：残忍的虐杀和恐怖袭击，造成了强烈的冲击，残忍的根源是没有良心吗？
徐贲：其实，残忍并不只是表现为虐杀和恐怖袭击，其他的残害或伤害也可归入残忍行为之中。例如，媒体报道，在广东英德发生农民工讨薪被打死的事件，《京华时报》2014年3月21日发表了《民工讨薪惨死是否另有“主谋”》的评论，山东平度有村民因反抗征地而被纵火烧死，幼儿园擅自给小孩喂病毒灵，造成有的孩子尿道长期红肿、无故腹痛、便秘乃至肛裂等症状。3月19日发生在云南丘北县双龙营镇平龙村佳佳幼儿园的投毒事件，32名幼童鼠药中毒，2名死亡。
道德意义上的残忍通常是用完全缺乏同情来界定的，指的是对别人的痛苦或苦难无动于衷，甚至以此为乐。残忍的伤害或杀戮经常是暴力的，但残忍并不总是需要动用暴力。一个掉到井里快要淹死的人向站在上面的人呼救，站在上面的人明明可以救他，却偏偏袖手旁观、见死不救，甚至鼓掌取乐、落井下石。这些人是残忍的，虽然他们并没有直接施加暴力。
在人们的道德意识里，运用暴力的残忍要比没有暴力的残忍更残忍，而最严重的暴力残忍便是杀戮和酷刑，由于像3月1日昆明火车站恐怖行凶这样的事件，人们把对残忍的关注特别集中在恐怖袭击上，这是可以理解的，但对于全面认识残忍并不充分。残忍并不能简单地归结为“没良心”，现实中的残忍是具体的，总是会有动机、理由和具体目的，有的是个人的，有的是某种制度或事业给予个人的。在许多人看来，对“敌人”残忍，像“严冬一样冷酷无情”，并不是一种恶或残忍，反而是一种出于良心的“正义行为”。《良心》一书的第一篇就讨论到了良心对人行为的可能误导，其中也包括助长人们的某些“政治正确”的残忍行为。
共识网：究竟人性是善的，还是恶的？
徐贲：我不能断定人性是善还是恶，因为我觉得，善的对面也许是不善，而不一定是恶，同样，恶的对面是不恶，而不一定就是善。善恶两分本身就可能成为一种不善，人类的仇恨、敌对、歧视、偏执往往都与善恶两分、不白即黑的观念有关。但人们又似乎总是对人性是善还是恶这个问题抱有一种未必有害的兴趣，并形成某种看似确信，但无从充分证明的见解。我想，人们会对人性是善是恶形成某种固定的看法，既与阅历有关，也与对善恶的理解和认识有关。
不过，我觉得，在人性问题上，如果只看到善，就可能变得轻信，容易上当受骗；而只看到恶，则又容易陷入犬儒主义和愤世嫉俗。这二者都不是健康的生活态度，都会对我们的理性思考和判断造成负面的影响。帕斯卡尔说，“过多地让人看到自己与禽兽相差无几，不让他明白自己的伟大，那是危险的。使他过多地看到自己的伟大，而看不到自己的卑鄙，那也是危险的。”他接着又说，“更危险的是让他对两者都不知道。然而让他了解两者，就非常有好处了。不能让人认为自己等同于禽兽，或等同于天使，也不能让他对这两者都不了解，而是应该两者都明白。”(《思想录》，418)我觉得特别有启发的是后面这句话，探究人性是善还是恶，不是为了得到某个非此即彼的答案，而是为了更全面地了解和认识人性，如果能这样看待人性中的善恶两面，那就是“非常有好处”的。我希望《良心》一书也能有助于读者得到一些这样的了解和认识。
抵制普世价值：犬儒主义和历史虚无主义的表现
共识网：粗鄙现象的增多和文明现象的减少，根源是什么？如何利用制度抵御粗鄙？
徐贲：我在《良心》一书里讨论了两种粗鄙，一种是“不要脸”的粗鄙，另一种是社会伦理意义上的粗鄙。后一种粗鄙与人们平时所说的“粗俗”（vulgar）有所不同。这种粗鄙是一种反社会的行为，会对他人造成羞辱、伤害或侵犯，因此是一种公共危害；而粗俗则主要是个人的品味选择，如衣着、喜好、消遣娱乐方式等等，未必对他人或社会造成伤害。粗鄙是一种霍布斯所说的“向自然状态退化”，一种“人民腐败”的表征。社会学家韦伯(MaxWeber)、诺贝特·埃利亚斯（NorbertElias）和福柯(MichelFoucault)对早期现代文化现象和文明的研究中，都指出了现代文明特别强调对人“自然状态”的自我克制和规范。这是一种对人的粗鲁、暴力、偏差和失范进行控制的趋向，从国家制度、经济秩序、罪犯管理、学校、文学创作、艺术规范到餐桌礼仪、言谈交际、仪态姿势，几乎无所不包。
中国的粗鄙有其制度性的因素，不久前山东平度有村民因反抗征地而被纵火烧死就是一个眼前的例子。越是使出粗鄙、残忍、暴力的手段，越是能达到目的。“文革”中，越是“大老粗”，就越是能说话理直气壮，开口就骂，动手就打，就是因为制度公然为粗鄙发放了通行证。这是强者的粗鄙。但是，弱者也有弱者的粗鄙。粗鄙经常是弱者所使用的一种犬儒化的自我保护手段。弱者得不到政治、社会制度的保护，就会自我鄙化，以求自保。“我是流氓我怕谁”便是这样一种犬儒化粗鄙的口号。一个社会制度越是公正，越是讲道理、尊重人、法治而非人治，就越能在最大程度上消除不同形式的粗鄙。
共识网：如何改革，才能达到“好生活”的目标？
徐贲：对于不同的人来说，“好生活”的理念可以是完全不同的，不能一概而论。什么是好生活的目标，如何到达好生活，如何能最快达到好生活等等，应该是每个人都必须自己去寻找答案的问题，并通过自由的讨论形成某种共识。我无法代表“普通人”，替他们表述什么是他们心目中的好生活。
我本人对好生活的想法在《通往尊严的公共生活》、《什么是好的公共生活》、《怀疑的时代需要怎样的信仰》、《政治是每个人的副业》以及《良心》等书里都已经有过多次的表述，归纳起来，就是民主的宪政法治和每个公民的自由、平等和人的尊严。我觉得，改革应该是为实现这些目标和价值的改革。
我们是在需要对“生活”和“好生活”有所区分时才提出好生活理念的，苏格拉底就说过，“真正有价值的，不是生活，而是好生活。”英国哲学家罗素说，人必须有两样东西才算有好生活：爱和知识，他也是要把“好生活”与缺乏爱和知识的“生活”区分开来。我们今天所用的“好生活”（thegoodlife）说法是从亚里士多德来的，指的是一种人类向往的，与幸福理念和伦理价值相关的生活。他在《伦理学》和《政治学》里讨论好生活时都把好的政体作为好生活的基本条件。他所说的政体包括两个相互联系的方面：政体的“制度”和政体的“公民文化”，制度与公民文化的一致使得政体的治理形式与政体对公民的教育效能之间，有一种密不可分的关系。
政体不仅是政治的制度，而且是与这种制度相联系的公民群体生活方式。亚里士多德把人民能否成为“充分公民”当作衡量政体优劣的标准。而且，优秀的政体必须要有对优秀价值的追求。好生活不是一种凝固的状态，而是一个优化的成长过程，不是一个终点，而是一个有目标的方向。所以，最迫切的改革和最关键的改革都必须有政体改造的目标，都离不开确立与宪政法治和民主政治相一致的核心价值观。
共识网：这其中发挥根本作用的是哪方面改革？
徐贲：我认为最根本的制度改革应该是政体改革，对此我已经有专文做了讨论，这篇题为《政体改革的历史机遇稍纵即逝》的文章在《共识网》已经刊出，文章里的观点在这里我就不重述了。我想补充的是，制度改革必须从价值观念的改变开始。制度变革不只是为了解决某一阶段的矛盾，而是应该有更长远的眼光和理想。美国宪法之所以能够在200多年里起到制度基石的作用，就是因为包含了长远的眼光和价值理想。政体改革不能头痛医头，脚痛医脚，而是要重建能够弥久常新的长久价值观。所谓长久，是一种经久而普遍的适合，能一代一代传递下去，并发扬光大，不仅中国人认同，人类的其他部分也能赞同或认同。现在有的人不愿意听到“普适价值”的说法，总是感情用事或者功利实用地加以抵制，这是犬儒主义和价值虚无主义。以这样的态度，根本不可能在中国建立起真正能深入人心、传承后世的核心价值。没有这样的核心价值，所谓的制度改革就只能是患得患失、修修补补、头痛医头，脚痛医脚。
“公知梁启超”
共识网：您在著述中多次引用梁启超，您认为他在世界思想史中有着什么样的地位？
徐贲：我无法在世界思想史中为梁启超定位，我认为他对于中国的意义并不在于他能否在现代世界思想上占有一个像马基雅维里、霍布斯、洛克、卢梭、杰弗逊那样的地位。梁启超自己就说过，他关于现代社会和政治的思想都是从西方思想家那里急用先学地引入的，经常是现贩现卖，甚至前后矛盾。但他的目的始终是明确的，那就是，他要借助西方的思想来思考中国的问题。因此，尽管他没有给我们留下什么了不起的理论或思想体系，但却为读书人提供了一个如何当好启蒙公共知识分子的楷模。我觉得不必惋惜他没有思想观念的“大师”名号，因为他已经有了另一个当之无愧，也很了不起的名号，那就是“公知梁启超”。
共识网：未来的公众媒体和社交网络对培养德行会有什么样的影响？
徐贲：我无法预言公众媒体和社交网络未来会是什么样子，但我相信，它们将越来越不容易被政治权力和国家机器控制。作为信息高速公路网的互联网被创造出来，是人类自由精神的伟大成就，有人要在信息公路上挖坑、筑墙，但终究不能拆毁这个信息网，回到封闭锁国的时代去。科技的创新永远在体现人类的自由和自由交流意志，争取自由的技术永远走在阻碍自由的技术之前，后者永远只能是一种被动的应对，它的想像力是有限的。它虽能成功一时，但永远注定要像逆水行舟那样困难重重。
公众媒体和社交网络是民众启蒙非常重要的途径和工具，就今天网络提供的信息而言，民众能得到非常多的启蒙信息。启蒙是为了清除蔽障，帮助自己和别人成熟起来，中国古代早有“启蒙”之名：汉儒的“祛弊启蒙”有“解蔽求真”之意，宋儒的“童蒙养正”指的是让人脱离不成熟状态的儿童教育。民主政治和公民社会意义上的启蒙是与公民教育联系在一起的，一个重要的作用就是识别宣传的欺骗手段，因而做到不被忽悠，不被愚弄和不被控制，这在美国和其他一些国家已经成为学校教育的内容。这样的信息在互联网上也有传播，对中国民众能起到启蒙的作用。
共识网：曾经看到过一个有趣的讨论“在恶劣的天气情况下叫外卖，这种行为是否恰当？”一些消费者表示本着“己所不欲勿施于人”的原则，恶劣天气中不愿意出门所以不应当叫外卖；但是外卖服务人员却说，正是因为天气恶劣店里客人减少，所以他们希望大家多叫外卖、叫多多的外卖，这样他们的收入才能够得到保证。看起来，前一种观点貌似“想得太多”，请问您如何评价这类现象？
徐贲：毋庸讳言，对于大多数人来说，工作或职业不过是一个求生，赖以养家糊口的手段，不同的工作辛苦程度不同，送外卖的、快递的、民工、清洁工都是很辛苦的工作，也正因为如此，往往被人看不起，受到歧视。那种“革命工作没有贵贱之分”的口惠说法并不能给他们真实的同情和安慰。我在“文革”期间也当过临时工（月薪19元），“正式工”（同样的工作，月薪至少30元）在临时工面前往往表现出一种高人一等、趾高气扬的样子，我能够体会下层工作的人在国企人士、公务员、官员、教授、医生、律师面前会感受到的那种屈辱和不公正的感觉。我们这些能够用文字表达思想的知识分子为下层人的工作处境设身处地想一想，永远都不会“想得太多”。
梁启超在《敬业与乐业》里说，“凡做一件事，便忠於一件事，将全副精力集中到这事上头，一点不旁骛，便是敬”。他又说，“当大总统是一件事，拉黄包车也是一件事，……从俗人眼里看来，有高下；事的性质，从学理上解剖起来，并没有高下。只要当大总统的人，信得过我可以当大总统才去当，实实在在把总统当作一件正经事来做；拉黄包车的人，信得过我可以拉黄包车才去拉，实实在在把拉车当作一件正经事来做，便是人生合理的生活。这叫做职业的神圣。凡职业没有不是神圣的，所以凡职业没有不是可敬的。”
这肯定是没有拉过黄包车才会说出来的话。我们都是俗人，在我们眼里，在我们的生活现实里，总统和拉黄包车的又怎么能没有高下之分呢？我觉得，与其像梁启超那样赞美类似于拉黄包车的工作，还不如像美国公益人士那样配合下层工作者（农民季节工、餐饮服务、清洁工等等）争取比较公正的经济待遇，如最低工作薪酬、劳动安全、工作时间限度、医疗和健康保险、退休福利等等。当然，要争取工作的尊严，要争取经济的权利和待遇，首先要有政治上的公民权利。争取这样的公民权利正是梁启超还没有做，而我们可以去做的事情。
原作：高伐林
