正文
基督教的政治现实主义与宪政民主
基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）的名字似乎连在一起。不过，基督教政治现实主义传统却源远流长，它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是，二十世纪人类经歷了法西斯主义和共產主义两大政治灾难后，对於尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。
立足点
基督教政治现实主义的立足点在於：正视人类本性的缺陷。用神学语言讲，就是人的罪性；用哲学语言讲，就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如，孟軻讲性善，人皆可為尧舜，圣人修齐治平，这自然就有了圣王政治论；韩非讲性恶，人人天生叛逆，所以需要高压政治，严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论，也非单纯的性善论。上帝创造世界万物，人类有上帝的形象，一切均為美好，这似乎倾向於人性為善。但是，始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失，也已经千疮百孔，支离破碎。人既沦落到罪的状态，故无法继续生活在非政治的伊甸园中，必须通过政治手段组成社会，因而有了法律，有了强制，有了政治暴力。
奥古斯丁神学的看法
奥古斯丁以降的主流基督教神学家认為，儘管世俗体制有其存在的正当性，但它毕竟是人类罪性的后果，是人陷於沦落状态之后的权宜安排。在歷史上，基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况，比如奴隶制、暴力、强制、压迫等，但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面，人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域，国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义，使人类在沦落状态中不至於弱肉强食、彻底毁灭。就此而言，国家法律无异於上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚，也是对罪性的补救。另一方面，基督徒也必须看到，人类无法借助政治手段达到完善状态，建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。
在奥古斯丁的神学中，这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的，而成為向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处，就在於其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居，国家权力不能超出世俗事务的范围，而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而，在人类沦落的状态，国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用，这是一种消极状态中的积极，是一种否定状态中的肯定。
「沦落」成為人类存在的基本现实，也成為奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发，否则便会导致不切实际的乌托邦。不过，儘管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性，但是他却不认同强权逻辑。换言之，儘管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在，但是强权永远不可能成為真理，建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成為正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特徵，其奥秘就在於他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分為截然不同的两种形态，即上帝之城与世俗之城：“世俗之城并非以信仰為生命，它只寻求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之间权力与服从的和谐关係，都当出於自愿，而限度则為：能够共同获得并维持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平，直到我们那需要地上和平的有限生命终结為止。”1
新教对世俗权力不同的看法
上帝之城与世俗之城的张力，构成了后来基督教国家理论的特徵。儘管随著教会权威的起落兴衰，人们对於上帝之城和世俗之城所代表的空间有不同的解释，但是二者之间的张力，却从没有随著歷史上种种世俗政治运动或宗教运动而消解。比如说，改革宗的《比利时信条》就重申，国家、君王和官吏均是人类沦落后的產物，上帝因人类处於沦落状态而赋予世界以法律和制度。世俗权利由此出现，并具有存在的合法性。但是世俗权力之许可权只限於关注世俗国家的福祉和保护圣职，却永远不能取代圣职。
不过，在国家和政治问题上，新教改革却存在著不同的走向。路德宗更多强调保罗所讲的世俗权力来自上帝的观念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神学中，遵守世俗秩序便成為基督徒的义务和美德。国家权力赋有神圣性质，它不容质疑，更不容摧毁。即使对於不义的世俗权力也是如此。不过，路德宗并没有取消国家法律之上的上帝的律法。比如，《奥斯堡信条》就明确指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，则信徒应当选择顺从上帝，而非顺从人。
加尔文恢復了人的罪性在国家政治中的地位。在加尔文看来，人类既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝面前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，则是因為上帝让一部分人服侍别人，另一部分人则统治别人。这与人类始祖的犯罪无关，而是人类社会自身所具有的性质。就此而言，上帝的意志是人类靠理性无法把握的，人永远不可能知道上帝為何会做如此的安排。加尔文派据此而以人的罪性作為社会学的出发点，即人不是因上帝所造才处於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。没有人可以逃脱这种犯罪的命运，掌握世俗权力的统治者更是如此。因而，加尔文反对路德神学中把世俗权威神圣化的倾向，他更多承袭了奥古斯丁神学的政治现实主义传统，把理性的个人主义与非理性的权威主义联繫起来。
那麼，对於加尔文而言，人的罪性和沦落，在社会政治方面到底意味著什麼呢？简单地说，这导致了现代民主制度的一个基本原则，即制约权力：“从人的堕落这一原理中，加尔文所引出的第一条结论是，统治者必须受到统治，换言之，应该施行某种‘控制与均衡’系统（简称制衡系统）。……在政府之中对政治权力的行使实施‘制衡’，这在加尔文看来无论如何都不会贬损上帝的主权；事实上，它是对统治者内在悖逆上帝、自命不凡倾向的永恒控制，是对压迫人民之专制暴虐的永恒羈绊。”2 显然，就人性沦落的现实和制衡权力的必要性而言，加尔文的思想对於现代民主政治理念更具有实际的意义，更具实践性和现实主义精神。加尔文派的政治学说之所以能成為近代宪政民主革命的滥觴，并不是偶然的。
近代神学家重新阐释
近代以降，人类进步的观念风行，许多人相信人性的罪或缺陷可以借助社会进化或政治革命来克服。基督教的政治现实主义似乎被知识精英所遗忘。不管是卢梭还是英国的自由主义者，在其政治学说中，均不太正视人类的罪性。及至二十世纪，共產主义和纳粹运动先后兴起，席捲全球，造成史无前例的政治灾难，人们方觉察到近代各种乐观主义政治学说的悖谬。一些有远见的基督教思想家在现代政治的背景中，重新阐释基督教政治现实主义传统，并以此為宪政民主制度辩护。比如，尼布尔在阐述基督教人性论与民主的关係时就指出，人行正义的能力使民主成為可能，但是人行不义的倾向则使民主成為必须。3
同样，英国思想家鲁益师（C.S. Lewis）在為民主宪政论辩护时，也曾经求助於基督教政治现实主义所依据的人性沦落观：“自卢梭以来，很多人热衷於民主，因為他们认為人类是如此贤明，如此善良，以致每个人都配得在治理国家中占一席位。这种维护民主的论据是很危险的，因為它根本是错误的，一旦这缺点暴露出来，赞成暴政的人便会利用这事实来支援他们的论点。我不需要观察别人，只需看看自己，便知道这论据是错谬的。我不配去参与治理一个鸡场，更遑论治理一个国家。至於其他大部分的人，就是那些对广告篤信不移、根据口号来思考、散佈谣言的人，也是不配。支援民主的真正论据恰恰相反，乃是因人类如此堕落，以致我们不能把驾驭别人的绝对权力託付给任何人。亚里士多德说，有些人只配做奴隶，我并不反对这看法，可是我反对奴隶制度，因為我认為没有人配做主人。”4 普遍的沦落状态使得没有任何人有理由做别人的主人，拥有绝对的权力。人们可以举出无数的理由為民主制度辩护，但这无疑是最有力的理由。
註：
1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 页464。
2.列奥·施特劳斯主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，上卷，1993，页386。
3. Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 页xiii。
4. C.S.Lewis：Present Concerns，见罗秉祥：《认识应用教义学》，校园书房出版社，1991，页85。
原载《恩福》杂志
基督教政治现实主义与二十世纪美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）的名字似乎连在一起。不过，基督教政治现实主义传统却源远流长，它深植于《圣经》对人性的理解之中。只是，二十世纪人类经歷了法西斯主义和共產主义两大政治灾难后，对於尼布尔阐述的基督教政治现实主义的智慧有了更深的体会。
立足点
基督教政治现实主义的立足点在於：正视人类本性的缺陷。用神学语言讲，就是人的罪性；用哲学语言讲，就是人的局限性。任何政治学说都与对人性的理解分不开。比如，孟軻讲性善，人皆可為尧舜，圣人修齐治平，这自然就有了圣王政治论；韩非讲性恶，人人天生叛逆，所以需要高压政治，严刑峻法。而《圣经》对人性的理解既非单纯的性恶论，也非单纯的性善论。上帝创造世界万物，人类有上帝的形象，一切均為美好，这似乎倾向於人性為善。但是，始祖的沦落改变了这一状态。上帝的形象即使没有在人类身上完全丧失，也已经千疮百孔，支离破碎。人既沦落到罪的状态，故无法继续生活在非政治的伊甸园中，必须通过政治手段组成社会，因而有了法律，有了强制，有了政治暴力。
奥古斯丁神学的看法
奥古斯丁以降的主流基督教神学家认為，儘管世俗体制有其存在的正当性，但它毕竟是人类罪性的后果，是人陷於沦落状态之后的权宜安排。在歷史上，基督徒可以容忍世俗社会中许多不合理状况，比如奴隶制、暴力、强制、压迫等，但这并不意味基督徒认同这种种不良状况。一方面，人类因沦落所造成的混乱和罪恶必须受到扼制。在世俗领域，国家便承担起这项任务。国家要维护最低限度的和平与正义，使人类在沦落状态中不至於弱肉强食、彻底毁灭。就此而言，国家法律无异於上帝对人类沦落所做的补救。国家既是对罪性的惩罚，也是对罪性的补救。另一方面，基督徒也必须看到，人类无法借助政治手段达到完善状态，建立人间天国。上帝的国度是非政治性的。
在奥古斯丁的神学中，这反映在世俗之城和上帝之城的分立。世俗国家本身不具终极目的，而成為向另一更高目的演进的环节。她的本质不在别处，就在於其政治性。这意味国家不能以神圣价值的承担者自居，国家权力不能超出世俗事务的范围，而进入信仰领域。属灵事务乃在国家的许可权之外。因而，在人类沦落的状态，国家权力在世俗事务方面仍然能起积极作用，这是一种消极状态中的积极，是一种否定状态中的肯定。
「沦落」成為人类存在的基本现实，也成為奥古斯丁思考人本性和命运的出发点。人类社会的一切建构、一切法律和学说都必须从这一基本现实出发，否则便会导致不切实际的乌托邦。不过，儘管他承认国家法律及其所维护之社会秩序的合理性，但是他却不认同强权逻辑。换言之，儘管奥古斯丁在世俗范围内容忍强权的存在，但是强权永远不可能成為真理，建立在强权之上的国家和社会也永远不可能成為正义的国度。奥古斯丁的政治现实主义之所以具有这种特徵，其奥秘就在於他所阐发的人类沦落与救赎的生存图景。这一图景把人之生存分為截然不同的两种形态，即上帝之城与世俗之城：“世俗之城并非以信仰為生命，它只寻求地上的和平。其自身的和平目的，及臣民之间权力与服从的和谐关係，都当出於自愿，而限度则為：能够共同获得并维持有限生存所必需的物品。而上帝之城——就是有限的人生中以信仰為生命和圣洁的那一部分——必须利用地上的和平，直到我们那需要地上和平的有限生命终结為止。”1
新教对世俗权力不同的看法
上帝之城与世俗之城的张力，构成了后来基督教国家理论的特徵。儘管随著教会权威的起落兴衰，人们对於上帝之城和世俗之城所代表的空间有不同的解释，但是二者之间的张力，却从没有随著歷史上种种世俗政治运动或宗教运动而消解。比如说，改革宗的《比利时信条》就重申，国家、君王和官吏均是人类沦落后的產物，上帝因人类处於沦落状态而赋予世界以法律和制度。世俗权利由此出现，并具有存在的合法性。但是世俗权力之许可权只限於关注世俗国家的福祉和保护圣职，却永远不能取代圣职。
不过，在国家和政治问题上，新教改革却存在著不同的走向。路德宗更多强调保罗所讲的世俗权力来自上帝的观念，把世俗秩序看作是上帝的安排。因此，在路德的神学中，遵守世俗秩序便成為基督徒的义务和美德。国家权力赋有神圣性质，它不容质疑，更不容摧毁。即使对於不义的世俗权力也是如此。不过，路德宗并没有取消国家法律之上的上帝的律法。比如，《奥斯堡信条》就明确指出，上帝的律法高於世俗律法，若二者相矛盾，则信徒应当选择顺从上帝，而非顺从人。
加尔文恢復了人的罪性在国家政治中的地位。在加尔文看来，人类既是平等的，又是不平等的。之所以平等，乃是因為在上帝面前，人人皆是罪人，人人皆要靠上帝的恩典得救；之所以不平等，则是因為上帝让一部分人服侍别人，另一部分人则统治别人。这与人类始祖的犯罪无关，而是人类社会自身所具有的性质。就此而言，上帝的意志是人类靠理性无法把握的，人永远不可能知道上帝為何会做如此的安排。加尔文派据此而以人的罪性作為社会学的出发点，即人不是因上帝所造才处於平等地位，而是因皆犯罪才有了平等。没有人可以逃脱这种犯罪的命运，掌握世俗权力的统治者更是如此。因而，加尔文反对路德神学中把世俗权威神圣化的倾向，他更多承袭了奥古斯丁神学的政治现实主义传统，把理性的个人主义与非理性的权威主义联繫起来。
那麼，对於加尔文而言，人的罪性和沦落，在社会政治方面到底意味著什麼呢？简单地说，这导致了现代民主制度的一个基本原则，即制约权力：“从人的堕落这一原理中，加尔文所引出的第一条结论是，统治者必须受到统治，换言之，应该施行某种‘控制与均衡’系统（简称制衡系统）。……在政府之中对政治权力的行使实施‘制衡’，这在加尔文看来无论如何都不会贬损上帝的主权；事实上，它是对统治者内在悖逆上帝、自命不凡倾向的永恒控制，是对压迫人民之专制暴虐的永恒羈绊。”2 显然，就人性沦落的现实和制衡权力的必要性而言，加尔文的思想对於现代民主政治理念更具有实际的意义，更具实践性和现实主义精神。加尔文派的政治学说之所以能成為近代宪政民主革命的滥觴，并不是偶然的。
近代神学家重新阐释
近代以降，人类进步的观念风行，许多人相信人性的罪或缺陷可以借助社会进化或政治革命来克服。基督教的政治现实主义似乎被知识精英所遗忘。不管是卢梭还是英国的自由主义者，在其政治学说中，均不太正视人类的罪性。及至二十世纪，共產主义和纳粹运动先后兴起，席捲全球，造成史无前例的政治灾难，人们方觉察到近代各种乐观主义政治学说的悖谬。一些有远见的基督教思想家在现代政治的背景中，重新阐释基督教政治现实主义传统，并以此為宪政民主制度辩护。比如，尼布尔在阐述基督教人性论与民主的关係时就指出，人行正义的能力使民主成為可能，但是人行不义的倾向则使民主成為必须。3
同样，英国思想家鲁益师（C.S. Lewis）在為民主宪政论辩护时，也曾经求助於基督教政治现实主义所依据的人性沦落观：“自卢梭以来，很多人热衷於民主，因為他们认為人类是如此贤明，如此善良，以致每个人都配得在治理国家中占一席位。这种维护民主的论据是很危险的，因為它根本是错误的，一旦这缺点暴露出来，赞成暴政的人便会利用这事实来支援他们的论点。我不需要观察别人，只需看看自己，便知道这论据是错谬的。我不配去参与治理一个鸡场，更遑论治理一个国家。至於其他大部分的人，就是那些对广告篤信不移、根据口号来思考、散佈谣言的人，也是不配。支援民主的真正论据恰恰相反，乃是因人类如此堕落，以致我们不能把驾驭别人的绝对权力託付给任何人。亚里士多德说，有些人只配做奴隶，我并不反对这看法，可是我反对奴隶制度，因為我认為没有人配做主人。”4 普遍的沦落状态使得没有任何人有理由做别人的主人，拥有绝对的权力。人们可以举出无数的理由為民主制度辩护，但这无疑是最有力的理由。
註：
1. Augustine, City of God, New York:Image Books, 1958, 页464。
2.列奥·施特劳斯主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，上卷，1993，页386。
3. Reinhold Niebuhr：The Children of Light and the Children of Darkness, Charles Scribner’s Sons, 1944, 页xiii。
4. C.S.Lewis：Present Concerns，见罗秉祥：《认识应用教义学》，校园书房出版社，1991，页85。
原载《恩福》杂志
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