ZT 第八讲 西学东渐与近代文化保守主义思潮的形成 « 于: 九月 21, 2005, 20:05:04 

第八讲　西学东渐与近代文化保守主义思潮的形成 « 于: 九月 21, 2005, 20:05:04 »

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发表于: 2003-十一月-21 星期五, am11:25    发表主题: 第八讲　西学东渐与近代文化保守主义思潮的形成     

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第八讲　西学东渐与近代文化保守主义思潮的形成蒋广学教授　主讲
余宁、武道房、李昱、卫春回参加讨论


　　如果从“近代化”的角度来认识1840年鸦片战争，战争的失败倒给了中国人正确认识自己在地球上“本有位置”提供了一个机会。不打破虚幻的“华夏中心论”，中国人绝不能迈进近代社会的门坎。所以，历史给了“粗略”的《瀛寰志略》特别是的“荣誉”：它在打开中国人眼界方面起到了非常“革命”的作用。而一旦那些具有经世精神的封疆大吏们认识到眼下是“中外联属之天下”之时，他们便凭着自己的地位，打破封关自守的政策，而掀起向西方学习的运动。这一运动的直接结果，是导致了西学的大举渗入，从而在中国人面前展现出与中国传统观念绝然不同的文化观念。《万国公报》对于中国传统之学和中国国民性的批评，集中代表了已经走入近代社会的西方人对中国传统文化的看法。这些看法，大大越过了洋务大员们“师夷长技以制夷”的范围，如听其传播和发展，最终将导致以《易》为体、其他经史为用，和以儒为本、其他学术为末的思想学术体系的彻底瓦解，所以，即使是开明的清朝大吏，也不能容许这种局面的出现。他们最终找到了一种既能让传统的纲常学说得以保存，又能让西学在一定的范围内服务于中华的事业的“文化模式”：“中体西用”。这是经学体系的“末代形式”，它是挽救传统的最后努力，也给新思潮有产生留下了缝缭。近代文化保守主义承担着保护旧有传统和开启新学发展的双层使命。

一、《瀛寰志略》和《海国图志》对古代华夷之辨观念的猛烈冲击

　　1840年之后，随着西方列强的坚船利炮，不仅送给中国人众多的不平等条约，同时也送来了大量的有别于中国人的思想观念，这其中包含了对中国在地球上所处位置的认识。其实，以梁启超《中国近三百年学术史》所附《明清之际耶稣教士在中国者及其著述表》的统计，就有多篇“万国地舆”之书，最著名者有利玛窦的《万国舆图》、艾儒略的《职方外记》、南怀仁的《坤舆书图》等1，将西方探险家地理大发现的成果介绍给中国人，但是，那时这些书如泥牛入海，除了即时地有几声反对声音外，没有得到应有的反响。而中英鸦片战争之后出版的《瀛寰志略》和《海地图志》就不同了，他确实引起了国人地理观念的“革命”，使本以为“居天之中央”的中国人认识到自己居住在地球五大洲之一的亚洲的一角。中国人的虚荣感、优越感顿时受到了严重的冲击。

　　基于直观的观察，中国古代产生了天圆地方的“天地”观。据《大戴礼记·曾子天圆第五十八》所载曾子在回答一位名叫单居离的人问他有无“天圆地方”之说时说道：

　　天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。且来，吾语汝。参尝闻夫子曰：“天道曰圆，地道曰方（庐注云：道曰方圆耳，非形也。）方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火日外景，而金水内景。吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。（庐注：“乐由阳来，礼由阴作，仁近乐，义近礼，故阴阳为祖也。”聘珍谓：“善则治，否则乱，《易》曰：‘天地交，泰；内阳而外阴也。天地不交，否，内阴而外阳也。’”2

　　中国的天圆地方之说，起源很早，所以才有一个“天涯海角”跟随而来。但从上引一段文字看，曾参不大赞成仅仅从“形”来谈论天圆地方的问题，要从“道”的角度来理解。正因为强调了道，所以生出一个“阴阳为礼乐仁义之祖”的观念来；而从此观念出发，又引出华夏作为礼义之邦，居天之中央的观念。《说文》在解释“夏”之时说：“夏，中国之人也。”段玉裁依照古代传统观念进而注释道：“以别北方狄、东北貉、南方蛮闽、西方羌、西南焦侥、东方夷也。夏，引申之义为大也。”3此观念，在整个中世纪都是“天经地义”而不容怀疑的。在中国历史上，有几个入主中原的边疆民族，他们被汉人视为夷狄，然而，一旦他们入主中原，成为天子之家之后，就以“居天下之中”的夏主而自居。清乾隆前期所编的《皇朝文献通考》卷二九三《四裔考》的前言中有一段很有意思的话：“大地东西七万二千里，南北如之。中土居大地之中，瀛海四环，其缘边、滨海而居者，是谓之裔；海外诸国亦谓之裔，裔之为言边也。三代以降，中原幅员视主德为广狭，四裔远近亦随时而转移。懿惟我国家统一，函夏，四裔宾服。”我们大清帝国，乃是世界上最讲究文明礼义地方，周边、周边之周边，均为蛮夷之地也。正因为如此，所以直到道光朝西国大使们拜见皇上时，必须下跪执臣子之礼，高呼吾皇万岁、万岁、万万岁。

　　华夏中心论，既是一个地理概念，更是一个政治概念。在此观念下派生出一个“西学东源”之说。这几乎为中土君子所共奉。徐光启是明末一位非常开明的人，他在助利玛窦翻译《几何原本》的时候，提出过对西学“欲其超胜，必须会通”的口号，但他同时认为，西学为我“唐虞三代之阙典遗文”。（〈刻几何原本序〉）所谓“唐虞三代之阙典遗文”，大概与《左传·昭公》十七年记孔子向少皋氏之后剡子学习古代官制时所说的“天子失官、学在四夷”之语有关。中国早在尧舜禹汤文武周公之时，就设立百官管理天下之技艺，但是这些职官从尧居“昧谷”时起，每朝每代都有职官散失到四夷之地，所以中土的学问就传到四方了。李之藻在明末介绍西地学术上，其功不让徐光启，他在《天主实义重刻序》中非常坚定地说：由利玛窦等西方传教士传来的算学、天学和历学等等，“与古《素问》、《漆园》诸编，默相勘印”。此观念也反映在《四库全书》的编修官的脑袋里。纪昀在《总目提要》卷一0六，子部《周髀算经》条中，将晚明传来的西方天文历算学与《周髀算经》作了对照，特别是第谷以前的西历，计一年为三百六十五日四分之日之一，“每四岁之小余成一日，亦即《周髀》所谓三百六十五日者三，三百六十六日者一也”。于是他得出这样的结论：“西法出于《周髀》，此皆显证。特后来测验增修，愈推愈密耳。《明史·历志》谓尧时宅西居昧谷，畴人子弟散入遐方。因而，传为西学者，固有由矣。”4

　　然而，1840年的中英鸦片战争，以及在战后涌流而来的西方传教士深入内地的传教和文化活动，把沉睡了一百余年的西人“万国舆图”的世界观念又从“被窝里”拖了出来。1843年作为福建布政使的徐继畬依照依据美国传教士雅裨理（DavidAbeel）、英国统驻神州领士李太郭(C.T.lay)和阿礼国（RutherfordAlcock）所提供的资料，“五阅寒暑，未尝一日辍也”，而编就了《瀛寰志略》。而几乎与此同时，魏源受林则徐之托，开始编纂《海国图志》。其书计100卷（原刻60卷），9个大部分，围绕着制夷、悉夷、师夷大三问题展开。

　　《瀛寰志略》自序曰：“地理非图不明，图非履览不悉，大块有形，非可以意为伸缩也。泰西人善于行远，帆樯周四海，所至辄抽笔绘图，故其图独为可据。”正因为如此，所以，“凡例”曰：“以书以图为纲领，图从泰西人原本钩摹”，和“此书专详外国”。5而《海国图志》原叙曰：“《海国图志》六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之〈四洲志〉，再据历代史志及明以来岛志，及近日夷图、夷语。……何以异于昔人海图之书？曰：彼皆以中土人谭西洋，此则以西洋人谭西洋也。是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”6这表明，不论是徐氏，还是林氏、魏氏，已经认识到西人之地理学与中土之地理学，西人之思想文化观念与中人之思想文化观念均有很大有差异，所以，为了制夷，先需了解夷情，因而，这两本书实际上是以西人之书，介绍西人之学。

　　那么，从大处说，这两本书给中国人最为崭新的观念是什么呢？

　　其一，它给了中国人一个实际的地理观念。《瀛寰志略》卷一为“地球”：“地形如球，以周天度数分经、纬线，纵横画之”；“地球从东西直剖之，北极在上，南极在下，赤道横绕地球之中，日驭之所正照也。”中国人原只知有北冰海，“北冰海人人知之，南冰海未之前闻。顷阅西洋人所绘地球图，于南极之下注曰‘南冰海’，以为不通华文，误以‘北冰海’例称之也。”经询问西人才知我们往日所称赤道，正值日照地球之中线，“中国在赤道之北，即最南滨海之闽、广，尚在北黄道（回归线）限内外”，要南行数千里才可至南极。以往“中国舟行不远，以闽、广为地之尽头，遂误以赤道为南极，固宜其闻此说而不信也”。7《海国图志》后叙云：“谭西洋舆地者，始于明万历中泰西人利玛窦之《坤舆图说》、艾儒略之《职方外记》。初入中国，从多谓邹衍之谈天。”而随着西方商人和传教士所携带西图的增多，广东人开始认识到“不披海图、海志，不知宇宙之大、南北极上下之浑圆也”。继之西人越传越富，不仅有了全球之面貌，同时亦知各地之风土人情，所以，“今则用广东香港册页之图，每图一国，山水城邑，钩勒位置，开方里差，距极度数，不爽毫发。于是从古不通中国之地，披其山川，如阅《一统志》，鉴其风土，如读中国十七省之志。岂天地气运，自西北而东南，将中外一家欤？”8这样，中华中心论的政治地理观念就从根本上动摇了。无怪乎康有为、梁启超在他们的回忆录中，都把自己读到《瀛寰志略》作为认识世界之开始。

　　其二，最为可贵的，是这两书都非常注重对“夷情”的介绍。比如，《海国图志》对于西方议会制以及美国总统选举与任期制度的介绍，都给人耳目一新之感；而《瀛寰志略》则以按语的形式评述了西国的总统及政治制度之美好：“按：华盛顿，异人也。起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘，既已提三尺之剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，駸駸乎三代之遗意。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国同。”又有按语道：“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也，泰西古今人物能不以华盛顿为称首哉？”9这样好的人、这样好的制度，怎能说从中土而来呢！

　　正因为这两书以“西人谈西人”之手法，向国人介绍了所谓“第一手”的资料，同时又加之强敌踏破国门的形势，所以此二书在国人中产生了极大的震动。经世派的政治家们再也坐不住了。他们直接发动了学习西方的洋务运动。洋务运动始于曾国藩，而至李鸿章则成声势。李鸿章曾请皇上："臣窃维欧洲诸国，百十年来由印度而南洋，由南洋而东北，闯入中国边界腹地，凡前史所未载，亘古之所未通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千年一大变局也。"西人专恃其枪炮、轮船之精制，横行于中土，而此技亦不过创制于百数十年间。"若我果深通其法，愈学愈精，愈推愈广，安见百数十年后不能攘夷而自立耶？"10此折实是在吹捧"吾皇全知全能"的幌子下力主学洋之意。做过李鸿章幕僚的薛富成在《筹洋刍议》中进而说道：天道数百年小变，数千年大变。从鸿荒至唐虞数千年，一变为文明之天下；再至秦始皇帝数千年，由封建之天下一变为郡县之天下。“而今之去秦、汉也，亦二千年，于是华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下。”11

　　看来，1840年中英鸦片战争的失败，给中国人正确认识自己提供了一个机会，徐、魏的两本地理书是时代的产物，它们加速了中华中心论的瓦解；代之而起的则是闭关锁国政策的中止和洋务运动的开始，而随着洋务运动的展开，又产生出新的矛盾：究竟如何摆正两种性质截然不同文化关系，就成了这一时代最为重要的问题。中国的社会近代化过程就是同这个问题紧紧地连在一起的。

二、“自西徂东”：近代传教士对中国传统文化的批评

　　在中西文化的交流史上，四百年余来，大体经历了三个阶段：明末清初的西方传教士的来华活动，此阶段以意大利神父利玛窦为代表；从1811年伦敦会传教士马礼逊在广州出版第一本中文西书开始揭开序幕，经过1840年鸦片战争之后迅速发展起来的第二次中西文化交流，直至1919年梁启超写下《欧游心影录》之前，此阶段可以以广学会的《万国公报》为代表；第三阶段，大体上可从梁氏的《欧游心影录》算起，此时除了继续强调向西方学习外，一些中国学者以及国外的许多“汉学家”也注意将中国的传统价值观念向西方推介，此时大概可以推现代新儒家为代表。

　　那么，中西文化在源头上来说，究竟有何不同？而到了第二次文化交流时，中西文化“横截面”的横向差异为什么又表现为古今的历时性差异？在其“源”不同、其“时”又有差异的情况下，西方传教士们又如何来看待中国的文化的呢？这是本节要理清楚的三个重要问题。

　　其一，中西文化，其源有异。对此，侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷的第一章中，对马克思“古典的古代”和“东方的古代”相区别的思想进行了分析。马克思在《政治经济学批判》中说过：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。”所谓“发育正常”是指野蛮社会在向文明社会过渡的时期，由于城市规模的壮大和商品经济的发展，导致了氏族社会的瓦解，以致奴隶主阶级在建立自己的统治时，不再是一种家族式的，而是贵族集团式的；不再是靠血缘关系来维持，而是靠公共契约来维持。古罗马的法律没有一条是针对奴隶的，因为奴隶不是人，他们就像牲畜一样在奴隶主间可以自由买卖；但是在奴隶主之间，有着严格的确保个人财产不得侵犯权利的规定。在这样一种经济政治背景下，其文化讲究“权利”，其哲学讲智慧，其基本倾向是天人相分的。中国则不然，由野蛮社会进入文明社会的夏商周，仍保留着氏族社会的家族统治。因而是个不成熟的发育不全的早产儿。12其文化是围绕着强固血缘家族的统治而建立起来，所以其文化讲礼乐，其哲学讲天人相参。所以，人们把古代希腊、罗马的文化与古代中国的文化看成两个轴心不同的文化类型。

　　在起于明末的第一次中西交流交流时，当时的杰出人物利玛窦有一本书留给后人的书——《利玛窦中国札记》。在这本所谓“基督教征服中国”的书中，利氏对中国的“人文科学、自然科学及学位的运用”有这样的看法：

　　中国所熟习的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。中国哲学家之中最有名的叫孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前551年，享年70多岁，他既以著作和教徒也以自己身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。的确，如果我们批判地研究他那些被载入史册中的言行，我们就不得不承认他可以与异教哲学家相媲美，而且还超过他们中的大多数人。13

　　利玛窦的这段话，反映了一位西方人对中西文化差异的看法。而从这些看法中，人们只能看到中西文化的“优劣之差”，而看不出有所谓的“时代之别”。

　　其二，近代中西文化之差，差了一个时代。近代传教士写过很多著作，其中关于中西之差的观点与利玛窦有相当的不同。德国传教士花之安写于1879——1883年的《自西租东》，其序言说道：

　　《自西徂东》之书何为而作也？欲有以警醒中国人也。噫！中国之势，已有累卵之危矣。在今日熙熙攘攘，似太平景象，然亦思强邻环列，果能怀柔否乎？夫当今之时势，外邦多日益富强，然中国能改弦易辙，不拘于成迹，发奋为雄，亦无不可共臻强盛，措天下于磐石之安，顾思所行者为何如耳。今中国与外邦通商已久，不特列邦之人到中国势不能免，即中国人之到外国者亦实繁有徒。然第一要着，贵有以使列邦和平，不至有龃龉不合，而又须辨别列邦之人物，不至混而不分，则同归交接之中，庶有以知列邦之好尚，而声名民物政教有可得而考察焉。乃今中国人混而不分，统以外夷视之，岂待友邦之法乎？虽然，勿谓中国无人也，中国人亦有明白而警悟、谨慎而有为、勤勉而学西国之学者，但学问失其要，徒得西学之皮毛，而不得西学精深之理，虽学亦无甚益耳。况中国所学，徒欲精技艺益己，而不能充所学以益人，安得仁爱之大道而致天下一家，远人悦服耶？14
花之安的观点得到了英国传教士李提摩太的支持。他在为《泰西新史揽要》一书所写的序言中说道：

　　此书为暗室之孤灯，迷津之片筏，详而译之，质而言之，又实救民之良药，保国之坚壁，疗贫之宝玉，而中华新世界之初桄也，非精兵亿万、战舰什佰所可比而拟也。尝考中国古世善体天心，恒孜孜于修身、齐家、治国、平天下之道，其于远人也，怀柔以德，来则安之。……何图近代以来良法美意忽焉中改，创为闭关自守之说，绝不愿与他国相往来，他国不乏修心乐道之人，更动辄加以疑忌，可惜孰甚焉。至西通商于中华者，固曰为牟利而来也，然以有易无，以羡补不足，中华亦何尝不利，乃中国偏欲恃其权势，遇事遏抑而压制之。泰西各国素以爱民为治国之本，不得不藉兵力以定商情，且曰不中国不愿与他国交，于上天一视同同仁之意未有合也，遂屡有弃好寻仇之祸，他国固不得谓为悉合也。然闭关开衅之端则在中国，故每有边警，偿银割地，天实为之，谓之何哉？重以前患甫息，后变迭乘而又加甚焉，沿至今日，竟不能敌一蕞尔之日本，呜呼！谁之咎欤，谁之咎欤！幸尚有明敏之才，深知中国近年不体天心，不和异国，不敬善人，实有取败之理，因冀幡然尽改其谬误。

　　以上两段话，是西方传教士眼中的中西之别。他们不是哲学家，因而无法全面而深刻地说出两者之差的本质；然而他们毕竟已经沐浴了近代西方文化，所以这些话中映照出中西文化的时代差别。

　　导源于15世纪意大利的“文艺复兴运动”与发生在十七、十八世纪的资产阶级启蒙运动是既相联系又相区别的宏观社会思潮。前者是以复兴古希腊罗马文化为契机而发生的对中世纪神学的批判运动。英国科技史专家沃尔夫说得好：“文艺复兴复活了一些反对中世纪观点的古代倾向，而且部分的也由于这个原因，那些对中世纪的生活和‘实在观’心怀不满的人都拥护文艺复兴。不信宗教的古代和中世纪的基督教世界泾渭分明。中世纪基督教趋向于自我克服（与宋明理学的灭人欲相似——引者注）和想往来世。恪守宗教生活誓约的理想的基督教徒一心想着天国。他对自然界和自然现象，从根本上说毫无兴趣。自然的欲望必须转变成隐秘的神迷；自发的个人思想必须服从权威。重见天日的希腊罗马古籍犹如清新的海风吹进这沉闷的气氛之中。诗人、画家和其他人激起了对自然现象的新的兴趣；有些勇敢的人充满了一种渴望自主的理智和感情的冲动。在这些方面，近代思想基本上是古代的复活，借助古代的学术而问世。而近代科学在它的早期阶段，更加具体地借助流传下来的天文学、数学和生物学论著，或许其中大都是阿基米德的力学论著以及亚历山大里亚的希罗和维特鲁维乌斯的技术著作。”15这就是说，文艺复兴运动孕育着近代科学和自由精神，然而它本身还未取得近代科学和近代自由精神的资格。

　　对此，罗素在《西方哲学史》中也有十分清楚的说明：“意大利文艺复兴时期虽然不是中古光景，可是也没有近代气象；倒比较类似希腊的全盛年代。十六世纪沉溺在神学里面，中古风比马基雅弗利的世界还重。按思想见解讲，近代从十七世纪开始。文艺复兴时期的意大利人，没有一个会让柏拉图或亚里士多德感觉不可理解；路德会吓坏托马斯·阿奎那，但是阿奎那要理解路德总不是难事。论十七世纪，那就是同了：柏拉图和亚里士多德、阿奎那和奥卡姆，对牛顿会根本摸不着头脑。”1

　　罗素和大多数西方思想史的专家一样，认为，近代西方思想的鼻祖当是笛卡儿、培根这样的哲学家和哥白尼、开普勒、伽利略和牛顿这样的近代科学家，正是他们的精神孕育出一大批专门设计以保障个人权利为中心的近代政治与经济制度的理论家，从而使欧洲人跨越了“文艺复兴运动”的时代界限而真正进入“工业和现代化”的发展阶段。

　　作为这个阶段的典型思想特征，沃尔夫在谈到十八世纪欧洲思想的特征时说道：十八世纪被冠之以各种名称：“理性时代”、“启蒙时代”、“批判时代”、“哲学世纪”。这些无疑都是正确的。但“它最贴切的名称或许是‘人文主义时代’。在这个世纪，人类获得的知识被传播到了空前广阔的范围内，而且还应用到了每一个可能的方面，以期改善人类的生活。这个时代的一切理智和道德的力量都被套到人类进步的战车之上，这是空前未有的。”这仅仅是科学力量的显示吗？当然不是。因为人们在向大自然显示自己的能力时，却受到旧有的社会关系的束缚。作为这种束缚的反映，人文主义者受到黑暗和压迫势力的种种迫害。然而他们并没有屈服。“他们越来越响亮地喊出苦难人类的呼声。这呼声在广大的地域引起反响，震撼了专制的基础，耶利哥城的围墙倒塌了。”161总之，十八世纪是在科学精神的孕育下自由、平等、博爱观念大发展的时代；正是这些思想观念的进一步发展，近代民主制度在西方建立和巩固起来。所以，这位科学史家竟然用“人文主义时代”来给十八世纪的欧洲命名。

　　西方文化，在其源头上，虽然有权利观念，但这种观念不仅是片面的（奴隶无权利可言），同时更被中世纪神权观念的泛滥所淹没；这种观念甚至在文艺复兴超期还没有恢复起来，所以利玛窦与当时的徐光启、李之藻相比，在观念在只有横向之差没有纵向之差。现在，经过了18世纪资产阶级的启蒙运动之后就不同，西方的传教士比中国士人，整整地前进了一个时代。他们自信可以充当中国人的老师，因而，著书立说，要给中国人指点迷津。在鸦片战争后，西方传教士的活动有惊人的发展。据统计：1858年，外国传教士的人数只有81人，而至1890年则发展到1295人；他们所办的报纸，1860年为32家，至1890年则发展到76家；他们所办的学校，1839--1860年共建38所学校，而其中在1845年之后建立的竟有33所。17在西方传教的这些活动中，最值得一提的是创刊于1868年的《万国公报》（原名为《中国教会报》）。该刊先后由著名美国传教士林乐如和英国传教士李提摩太所主持；其扉页上赫然写着"本刊是为了推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、科学、艺术、工业及一切进步知识的期刊。"每期印数由1876年的1800份发展到1897年的5000份。其影响之大可想而知。

　　其三，《万国公报》的代表人物，对中国文化提出哪些批评呢？大体说来，包含了以下内容。

　　（A）指陈中华文化之本体的“性善说”之谬。儒家学说的主流派主张“性善说”，宋明理学家几乎人人言“性善”。所以，性善说可谓中华文化之本体。分解了性善说，也就动摇了中国文化的本根。基督教从原罪说出发，当然主张人性恶。韦廉臣在《万国公报》所发表的《格物探源》中，专辟一章“论性”，其文曰：

　　麟之性皆知其仁爱，虎之性皆知其凶暴，猿之性皆知其狡狯。何由知之？观其外而知其内也。今孩提之童，稍拂其意即知怒而哭。能行即知相争，能言即知相詈。及长教之娴礼节，习诗书则甚觉其苦。导之观剧、饮酒、博弈、驰逐则甚觉其乐。发于外者如是，则其内可知如是。而曰性善谁能信之？然则恻隐、羞恶、辞让、是非四者人皆有之。此何说也？曰：此乃天之命，非人之性也。上帝以此四者置人心中，若诏命然。欲人舍己之性而从之勉为善。而人卒不肯从，故断然知性之恶也。孟子因四端而言‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也’。然人果肯依四端而行，则皆圣贤矣。18

　　韦廉臣的这一批评，仅从它否定性善说而言，其见解并不新鲜。但是，他所使用的方法确是以经验论来否定先验论，而且指出孟子的结论与事实的矛盾：依孟子言，人人皆圣人，但实际上，并非如此。这显示出“新学批判旧学”的时代特色。而后来知非子“论性”，则更指出：“夫人之所以为不善者，皆由以为善耳。存此自以为善之心，而夸傲矜骄之念生。袒护遮盖之念起于此，而不破其迷。”19

　　（B）对“五常”说乃至儒家经典进行全面的批评。知非子有《论五常》之文。他认为仁之为德，所包者广。连孔子都不敢以仁人自居，且不敢相许以仁，“苟徒执煦妪者为仁，则孰非仁人乎？然则仁之全而不偏、纯而不杂者，唯上帝而已。”而义，今人的行为更是大失古人之意。古人以“事之宜”为义，而今人之义，乃“不义之义”也。“至于所谓礼则非属于心之德也”。《仪礼》、《曲礼》，繁文缛节，“皆为束缚筋骨之用”，后世华靡相沿，“外观有耀而考其中藏之实则无也”。礼之体为谦，而反乎傲；礼之用为和，而反乎争。“故知之一端不得为德，诚以礼文愈繁，则人心愈伪。”智则非德而属于人之心才。“若夫信之为德，则如朝夕所用之粮，而不可偶有缺乏者也”。但是，儒之所谓信者，有其名而无其实：

　　孔子曰：“人而无信，不知其可也。”又曰：“自古皆有死，民无信不立。”但未尝明指所当信之方。遂致信之名仅存，信之实无有。其间有伪托其信者，如晋文伐原之类是也。有误用其信者，如尾生抱桥之类是也。不知用信之道无他，惟能尽心以事上帝斯可耳。盖上帝为人之根本，根本盛，则枝叶自荣。

　　属名知非子的批判有一个重要的特色，则公开指责孔孟乃中国人作伪的总根源；清除这个病根，在于信仰上帝和皈依基督教。这一立场必然导致对中华文化的“彻底颠覆”。事实上知非子正是怀有这种企图。他说：“汉儒之失在胶固，而宋儒之失于虚诬也。后来学者，不从汉则从宋。甚使汉学、宋学各位其党，抵敌如仇。嗟夫！是岂有当于正道耶？”20他甚至进而言曰：“六经之纪，固共谓如日月矣。乃何以学《诗》之失而为愚，学《书》之失而为诬，学《乐》之失而为奢，学《易》之失而为贼，学《礼》之失而为烦，学《春秋》之失而为乱。其弊所流至于如此乎？是所谓‘六经’亦不免有所憾也。……至若《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，分为四书朝读夕诵，自以为得孔孟之正传矣。然而考其私衷，亦不过弋取功名，实无能穷其理也。”21

　　《万国公报》诸文对于儒家学说的这种批判，在中国自身所成长进来的思想家中难以找到；即使是主张焚书的李贽，对孔孟也没有这样不恭。仔细研究《万国公报》诸文，它们指责儒家经典，集中在名实不符的问题上，就是说得好听，而实际上是一虚二伪，除了教人唱高调外，几乎没有别的功能。谢卫楼曾发表《论基督教于中国学术更变之关系》一文，列数了儒学在造就人才方面存在着六种缺失，而最后的结论是：“以上所论，儒教误于敬拜，疏于考察，杂于虚妄，泥于古圣，昧于物理。于泰西新学，终难知其意，得其益，识其总归矣。”这种批评虽然非常片面，但也不乏卓识。说他非常片面，是因为他将一种学说在流传中所产生的问题一古脑儿地怪罪恶于这个学说本身，事实上任何一种演说在其流传中都会产生相应的“社会病”，西方学说同样如此。说他不乏卓识，是因为他旁观者的身份看清了中国人难以看到的问题的症结：在中国社会中，“高调”的背后便是“一虚二伪”。

　　（C）对于中国国民性的批评。国民性是一国学术精神之反映。“一虚二伪”的儒学使得国民“以有形之规模矩度，可凭而实无凭，无象之血气心知，欲恃而实不足恃也”。林乐知在《险语对》中将华人之积习痛举八项批评之：骄傲、愚蠢、诓怯、欺诳、暴虐、贫私、因循、游惰。“以上八者，其祸延于国是，其病先中于人心。故有相引而递生者，心骄傲，斯入于愚蠢矣，心愚蠢，斯流于怯懦矣。心怯懦，斯工于欺诳矣。有由渐而递深者，暴虐，斯无仁爱之心矣。贪私，斯无公谦之心矣。因循，斯无振作之心矣。游惰，斯无忠敬之心矣。总之，心术既坏，如本实之先拨。”22林乐知之文，可谓梁启超批判国民性之先声也。

　　《万国公报》以及这批来华教士在宣传基督教和西方新学思想的同时而对于中国旧学的批判，形成了鲜明的观察视角。

三、“中体西用”：近代文化保守主义思想观念的形成

洋务运动是中国具有“经世”理想的封疆大吏们面对西方势力步步紧而发动的自救运动。首倡者固然是曾国藩，而起关键作用的则是李鸿章、左宗棠诸公。在他们的带动之下，继恭亲王与文祥于咸丰十一年（1861 ）在北京设立同文馆之后，于同治四年（1865）曾国藩、李鸿章在上海设立江南机器制造局，并附译书局；同治五年（1866）左宗棠在福州设立造船厂，并附船政学校；同治九年（1870）李鸿章在天津设立机器制造局；同治十一年（1872）曾、李选派留学生赴美，在中国掀起了著名的"洋务运动"。这是中国人学习西方的第一步。后来，而当张之洞于光绪七年（1881）补受山西巡抚、光绪十年（1883）署理两广总督之后，以更大的规模开展了洋务事业。

　　必须指出：洋务运动的根本宗旨乃是魏源、林则徐们所提出的“师夷长技以制夷”。这些封疆大吏们关注的焦点始终是清王朝的“中兴”和儒家纲常学说的延续。曾国藩在《讨粤匪檄》中就大批基督教的平等思想，表明他护卫纲常学说的决心；后来的左宗棠曾经提出过这样的问题：“均是人也，聪明睿智相近者，性；而所习不能无殊。中国之睿智运于虚，外国之聪明寄于实；中国以义理为本、艺事为末，外国以艺事为重、义理为轻。彼此各是其是，两不相喻，姑置弗论可耳；谓执艺事者舍其精，讲义理者必遗其粗，不可也。谓我之长不如外国，籍外国导其先，可也；谓我之长不如外国，让外国擅其能，不可也。”23左宗棠的这番话是洋务大员们的共同心态。

　　这里，有必要把开明的晚清使臣的认识拿出来讨论。在朱维铮教授做执行主编的《中国近代学术名著》丛书中，在一本《郭嵩焘等使西记六种》，把晚清使臣对于西方文化的认识以及如何看待中西学术的关系的观点作了一些展示。其中最有意思的是郭嵩焘、薛福成和宋育仁三个人。

　　郭嵩焘（1818——1891）与曾国藩是儿女亲家，对湘军“有运筹帷幄之功”。但总的思想倾向较为开明，在70年代后期出使英国，通过细心的观察，他明确提出："西洋立国二千年，政教修明，具有本末。""近年英、法、俄、美、德诸大国角立争雄，创为万国公法，以信义相先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视春秋列国殆远胜之。"真是美不胜收。他甚至向朝廷提出奏折："西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。"24而曾在李鸿章幕下写过《筹洋刍议》的薛富成在出使西国后，更清楚地认识到西国政治之要，一曰通民气，二曰保民生，三曰牖民衷，四曰养民耻，五曰阜民财。"有此五端，知西国所以坐致富强者，全在养民、教民上用功。而之侈谈西法者，仅曰精制造，利军火，广船械，抑未矣。"这就是说，他们在将西方社会当作独立的对象来认识时，他们的思想还较清醒。如果将中西文化放在一起加以比较的话，他们以这个历史性的难题面前就望而却步了。薛福成在法国的天文台亲眼观测到真实的天象、聆听科学家的介绍，认识到地球绕日的实情之后，他仍然提出"是故论其道则天圆而地方（中国古圣人之说--引者注），论其形则地圆而天亦圆，惟太空则无可名焉"的荒谬命题。

　　余谓西人所测方圆动静，言其形也。圣人所论方圆动静，言其道也。夫阴阳始终，寒暑往来，循环无端，岂非天道圆乎？华岱江河，各有定位，不能移易，岂非地道方乎？圆故由于动，夫日虽不动，而二十八宿之灿布于太空者，不能谓之不动也。且地绕日而行，安知非即日之挈地以行，人既在地，不能复测日之所以动。25

　　如果说薛福成的这段话表现出在“圣人”面前的胆怯的话，宋育仁在《泰西各国采风记》中有一段话，倒说出了一个这些使臣为不愿意看到的“后果”：

　　天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬。肇造天地之主，可信乾坤不成两天，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟于不伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人皆妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下。从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女均有自主之权，夫不统于夫，子不制于父，族姓无别，人伦无处立根，举宪天法地、顺阴阳、陈五行诸大义一扫而空。而日食星孛、阴阳五行相沴、垂象修省、见微知著绪义，概从删灭，自不待言矣。夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命。人与天息息相通，天垂象，见吉凶、儆人改过迁善。故谈天之学，以推天象、知人事为考验，以畏天命、修人事为根本，以阴阳消长、五行生胜、建皇极、敬五事为作用。如彼学所云，则一部《周易》全无是处，《洪范》五行，《春秋》灾异皆成瞽说，中国所谓圣人者，亦无知妄男子耳。” 26

　　这表明，即使是很开明的清朝大臣，都不能让西方科学和民主的思想因素来搅乱中国的人心，冲击专制主义的纲常伦理学说，造成翻车的危险。这对于遭受过太平天国农民起义军沉重打击过的清王朝来说，是至关重要的。所以，他们必须给洋务运动规定一个“操作模式”。这个模式就是“中学为体，西学为用”。

　　最早给洋务运动提出明确的思想纲领的是深受林则徐、曾国藩影响而后来成为李鸿章幕僚的冯桂芬。他在《校邠庐抗议》的《采西学议》中说："夫学问者，经济所从出也。太史公论治曰：'法后王（本荀子），为其近已而俗变相类，议卑而易行也。'愚以为今日又宜曰：'鉴诸国。'诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富之术，不更善之善者哉！"27尔后，有两位著作家开始对中西本末体用关系作了较为详细的探讨。第一位是作为政论家、历史学家和小说家的王韬。王氏作为中国最早的报人，长期活跃于言论界，论中西体用本末关系的文章颇多，集其大要有以下几点。

　　其一，将虚壳化的天人合一的“天道”还原为人道；并且认为，这个人道，天下是一样的，并无二样。他在《原道篇》中说：
天下之道，一而已矣，夫岂有二哉！道者，人人所以立命，人外无道，道外无人。故曰：圣人，人伦之至也。盖以伦圣而非圣圣也。于以可见，道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之为正道也。28

　　就道为人道而言，这是乾嘉学者特别是戴震等人坚持的一种观点，它让人看清一个事实：由孔孟所阐发、被国人所信奉名教纲常学说，绝非出自于“天”，而是人间具体生活的反映。而就“天下之道，一而已矣”，这是西学东渐之后的新认识。然而，人们不尽要问：既然“天下之道，一而已矣”，为什么会出现眼下东西之差异呢？王韬作了如下的回答：“顾沿其流犹必溯其源，穷其端犹必竟其委，则吾得而决之曰：天下之道，其始也由同而异，其终也由异而同。”所谓始者同也，大概是由于东西同源：“中国，天下之宗邦也，不独为文字之始祖，即礼乐制度、天算器艺，无不由中国而流传及外。”所谓异者，乃由于其后的天下之人，“陆阻于山，水际于海，各自为教而各争其是，其间有盛有衰，有兴有灭，与人事世运互为消长。”但是道不能久裂，必统于一而止。

　　其二，实现统一之道的力量在何处呢？在器、在西方之器：

　　今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西半球足迹几无不启蒙，穷岛异民必无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行也。东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。29

　　其三，“屈久必伸，否极泰来”，“中学为体、西学为用”是为上策。以西方之器，来实行“一其道”的意志，这是王韬的一贯思想。与将天道归于人道的思想一样，此思想有着重要的意义。然而，王韬以西方之器来统一“天道”，并不是以西学全面的代替中学。他认为，从根本上说来，“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”。他在《六合将混为一》中说：

　　道有盈亏，势有分合，所谓物穷则变，变则通，通则久者，此也。今者中外和好，几若合为一家。凡有所为，必准万国公法，似乎可以长治久安，同享太平之庆矣。而不知此乃分离之象，天将以此而变千古之局，大一统之尊也。盖纲常则亘古而不变，制度则递积而愈详，若听其各域一隅，各长一方，不复知有圣教，三纲沦而五常落，甚非天心所忍也。30

　　说到底，中国士大夫阶层，太看重中国的纲常学说了。他们认为这是人类文明的根本，非特中国一国之人所应尊奉，凡人明人类均应尊奉。所以他逃不出宋育仁的矛盾。

　　郑观应是晚清洋务运动时期著名的买办商人，同时更是一位活跃的著作家。他写的《救时揭要》、《易言》、《盛世危言》影响了包括康、梁在内的整整一代先进的中国人。在中西学关系上他亦做过认真的探讨。在1892年所修订的《盛世危言》的五卷本中，他将首章定为《道器》，既表明了他决心消解《易经》神秘观念的勇气，同时，也表明自己对于中西学关系的高度关注。首先，他提出了道、器不可分论：“包牺、神农、尧、舜诸帝，以及后世圣人之制器尚象，莫非斯道之流行，器固不能离乎道。又《阴符经》谓：‘爰有奇器，是生万象。’则道又寓于器中矣。”31此语是说：器固然由道所生，但道却只能寓于器中，因而，离开具体的器物而神秘不可测的天道，是不存在的，这种认识与王韬在致相同。

　　其实，郑观应的整个思想几乎与王韬处在同一个水平之上。郑既主张道在器中，他必然也要为西方之道打开一扇门。他曾提出：西学包含有天地人三类学问。“所谓天学者，以天文为纲，而一切算法、历法、电学、光学诸艺，皆由天学以推至其极者也；所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量、经纬、种植、车舟、兵阵诸艺，皆由地学以推至其极者也。所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也。皆有益于国计民生，非奇技淫巧之谓也。”32这样，他在理论上便给予西学以“类似于道”的地位。然而，他也像王韬一样，忘不了祖宗之学的核心地位。他同时强调："道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之术，非孔孟之经常也。"33明确提出了“中学其本也，西学其末也。主以中学， 辅以西学"34的理论纲领。这个纲领最后被张之洞定为一尊35。

　　如此说来，作为洋务派的理论纲领，由冯桂芬初步提出、经王韬郑观应作理论阐发，从而影响深远的"中体西用"历史性口号，既是对二千年来"以《易》为体、以其他经史为用，以儒为本、经其他子学为末"经学体系的一种冲击，同时作为它的"末代"形式，也一种挽救。说它是一次“冲击”，是因为无论是洋务大臣或是坚守“中体西用”的理论家，他们都不再相信有高于人道、离开人道而神秘存在的天道的存在，他们甚至不相信君权的神秘性和神圣性，只是害怕失去了“天”的护佑和君王的权威，再引发类似于太平天国时期的“混乱”而不可收拾的局面，所以才在否定神秘天道的同时而强调孔孟人伦之道的意义。说它是一次“挽救”，是因为它为古老的经学体系穿上了磨擦的外衣，伴随着"中体西用"观念，“西学中源”说、“中华人伦优胜”说、“西技有害”说等等，作为那个时代的“时髦”而流行起来，从而阻碍了学习西方运动的深入。“中体西用”实际上是唯武器论、唯物质论，其实质是未能理解欧洲十八世纪人文主义运动的历史意义，即未能认识由工业革命、科学精神的成长而最终培养出来的自由、平等、博爱的思想观念对中国社会发展的革命意义。历史期待着从"布衣"中成长出来的新人。康有为、梁启超、严复、章太炎等将承担起新的历史责任。


主要参考书目：

一、 徐继畬：《瀛圜志略》，上海书店出版社，2001年版。
二、 花之安：《自西徂东》，上海书店出版社，2001年版。
三、 朱维铮执行主编：《万国公报文选》，北京：三联书店，1998年版。
四、 朱维铮执行主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：三联书店，1998年版。
五、 张之洞：《劝学篇》，上海书店出版社，2001年版。
1 朱维铮：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1983年版，第126——137页。
2 [清]王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼解诂》，北京：中华书局，1983年版，第98——99页。引文中的庐注，指北周礼学家庐辩的注文。
3 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1991年版，第233贾。
4 《四库全书总目》，北京：中华书局，1992年版，第891——892页。我讲本节时，参考了南京大学出版社出版的周积明著《纪昀评传》。
5 徐继畬：《瀛寰志略》，上海书店出版社，2001年版。
6 魏源著、李巨澜评注：〈海国图志〉，郑州：中州古籍出版社，1999年版，第67页。
7徐继畬：《瀛寰志略》，第3——4页。
8魏源著、李巨澜评注：《海国图志》，第十0页。
9 徐继畬：《瀛寰志略》，第277、291页。
10 李鸿章：《筹议制造轮船未可裁撤折》，《李鸿章全集》第2卷，海口：海南出版社，1997年版，第676页。
11
12 见侯外庐、赵纪彬、杜国庠著：《中国思想史》第一卷第一章，北京：人民出版社，1995年版。
13何高济等译《利玛窦中国札记》，桂林：广西师大出版社，2001年版，第23——24页。
14 《自西徂东·自序》，上海书店出版社，2002年版。
15 [英]亚·活尔夫：《十六、十七技术和哲学史》，上册，北京：商务印书馆，1995年版，第5——6页。
16 [英]亚·活尔夫：《十八世纪科学、技术和哲学史》，上册，北京：商务印书馆，1997年版，第3页。
17 以上数据分别来源于方汉奇《中国近代报刊史》（太原：山西教育出版社，1997年版）和熊月之《西学东渐与晚清社会》（上海人民出版社，1994年版）。
18 钱钟书名誉主编、朱维铮执行主编：《万国分报文选》，北京：三联出版社，1998年版，第14——15页。
19钱钟书名誉主编、朱维铮执行主编：《万国分报文选》，第31页。
20钱钟书名誉主编、朱维铮执行主编：《万国分报文选》，第40页。蒋注：知非子不一定就是传教士，但他反映了传教士的观点。只要对比一下《自西徂东》每节中关于中西思想观念的对比，就可以得出这一结论。
21钱钟书名誉主编、朱维铮执行主编：《万国分报文选》，第36页。
22钱钟书名誉主编、朱维铮执行主编：《万国分报文选》，第342页。
23 左宗棠：《左文襄公全集·奏稿》卷十八，清光绪十八年刊行本。
24 转引 自王兴国《郭嵩焘评传》，南京大学出版社，1998年版，第507页。
25见朱维铮执行主编：《郭嵩焘等使西记六种》，北京：三联书店，1998年版，第304页。
26朱维铮执行主编：《郭嵩焘等使西记六种》，第388页。
27 冯桂芬著、戴扬本评注：《校邠庐抗议》，郑州：中州古籍出版社，第198页、第211页。
28王韬著、陈恒、万银儿评注：《弢园文录外编》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，第35页
29王韬著、陈恒、万银儿评注：《弢园文录外编》，第36页。
30王韬著、陈恒、万银儿评注：《弢园文录外编》，第218页。
31郑观应著、王贻梁评注：《盛世危言》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，第58页。
32郑观应著、王贻梁评注：《盛世危言》，第73——74页。
33 郑观应著、王贻梁评注：《盛世危言》，第55页。
34郑观应著、王贻梁评注：《盛世危言》，第55页。
35 张之洞的《劝学篇》是研究晚清思想史的重要文献。但由于本讲的篇幅所限，不能展开论述。