《客观全面的认识佛学文化》之二

 

《客观全面的认识佛学文化》之二

作者：樊振林   邮箱：[e-mail]

 

 

第二节   小乘佛学阶段

 

这一节的内容主要有：

第一，原始佛教时期

一、佛教诞生时的社会背景

二、佛教诞生时的科技自然状况

三、佛教诞生时的文化背景

四、当时的宗教状况

五、佛陀的四十五年游行教化

第二，部派佛教时期

一、上座部

二、大众部

下面就具体介绍。

小乘佛学阶段分为两个时期，具体是：原始佛教时期、部派佛教时期。

 

第一，原始佛教时期

原始佛教，也就是早期佛教，这一时期大约从释迦牟尼创立佛教至释迦牟尼圆寂后一百年左右，是佛教的最初传播阶段。

 

一、佛教诞生时的社会背景

当时的社会情况类似中国的诸侯割据。

公元前六世纪，佛陀出世前后，印度的国际形势，是十六大国、无数小国林立，互相征伐兼并，就象我国的战国时期（公元前六世纪，也正是我国东周的战国时期）。兵祸连连，生灵涂炭，社会动荡不安。森严的四姓制度，政治地位的不平等，经济分配的不平均，首陀罗种姓的贱民，过着牛马不如的生活。

（一）、印度人的种姓制度。

印度人的四种种姓制度，就形成了传统的四种阶级，大体如下：

1、婆罗门：为世袭而职司祭祀的专业僧侣，是宗教文化教育的中心，位居上品，受人尊敬，为精神及思想领导的高阶层。举凡军国政治，也都为其所左右。

2、刹帝利：即王侯武士，集军政权于一族，为世袭的统治者。

3、吠舍：为从事农工商的平民阶级。

4、首陀罗：为地位卑下、生活艰苦的世奴贱民。

上述古印度的四种姓及阶级制度，一直牢不可破，经过三千多年以来，其观念的残存，还未完全泯灭。

（二）、婆罗门、刹帝利、吠舍三阶层人的思想及人生历程。

因为婆罗门阶级掌握文化教育，依据“四吠陀”经典而崇尚“神人”“神我”的思想，形成印度历史文化中心的“婆罗门教”，渐次普及影响到印度人三种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍等三阶层的思想意识，始终倾向于出世的沙门（修道人）生活。他们思想的人生历程，概括的分为四个时期：

1、净行时期：即青少年时代的教育生活时期。他们到达一定年龄（婆罗门弟子，从八岁到十六岁之间。刹帝利的弟子，从十一岁到二十岁之间。吠舍的弟子，从十二岁到二十四岁之间），便出家就学，学习吠陀等学问。经过规定年限，便有十二年、二十四年等，期满学业成就，便可回家还俗。

2、家居时期：也就是壮年的生活时期，可以结婚生子，负担家庭生活，善尽一家之主的责任。

3、林栖时期：即是中年的栖隐山林，潜心修道的生活时期。因在壮年时代，已经完成人生家居的义务，从此深隐高蹈，勤修苦行，学习各种禅定思维的方法，以求“神我”的升华。

4、遁世时期：由中年的修行，进入衰老岁月，修行生活，经告一段落，身心绝对净化，道果业已圆成，从此便遁迹山林，脱屣尘境，再不参预世事了。

这种理想的人生，除了婆罗门本身的倡导和享受以外，其余刹帝利和吠舍两阶级，也可效法。但贱民阶级的首陀罗，却永远无法分享，这种宗教生活，根本就被禁止。因此，有了刹帝利的反感，逐渐不满婆罗门所领导的思想旧规，他们脱颖而出，对于宗教、哲学、文化、教育等等，都有新思潮的鼓荡。从而寻究真理世界的真谛，研求“神我”灵魂的究竟，乃至探究宇宙万象的根源，以与婆罗门的传统精神互相抗衡。但婆罗门的地位依然屹立不动，婆罗门的思想，仍是深入难变。

 

二、佛教诞生时的科技自然状况

在佛教诞生的时代，是科技水平很低的封建社会。

 

三、佛教诞生时的文化背景

（一）、印度早期的文化状况

任何一个宗教的成长，必然有它的文化背景。佛教的诞生也不例外，在它之前的文化共经历了三个时期具体是：《吠陀》时代、《净行书》时代、《奥义书》时代。

1、《吠陀》时代。

约在公元前一千五百年前后，雅利安人之侵入印度。雅利安人的宗教信仰，是自然崇拜。那个时代的人们对于自然界有极大威力的日月星辰、风雨雷电、水火昼夜等，不能理解，以为各有神祗司理，他们礼拜诸神，颂赞诸神。所以，有许多想象力丰富、词句美丽的诗篇。这些赞歌由七个家族分别保留下来，到后来有了祭祀的仪式，祭司们把古代赞歌加以汇集，应用到祭祀上，祈求子孙繁衍，家畜增殖，降雨丰收，战争胜利等等，这就是最古老的吠陀圣典，黎俱吠陀。

吠陀：是梵文Veda的音译，是智识的意思。雅利安人称此为七戢所作，是天启的圣典。黎俱吠陀的完成，大约以公元前一千二百年为中心。此后的一两百年间，又有沙摩吠陀、夜柔吠陀的编集，最后又有阿达婆吠陀的出现。阿达婆吠陀，是在该地者着达罗毗荼人间流传的降福、攘灾或咀咒仇敌的咒语，为雅利安人吸收采用到祭典中，而取得第四吠陀的地位，四吠陀的完成，大约是公元前八百年间的事。这四吠陀的内容，大致如下：

（1）、黎俱吠陀：四吠陀中，黎俱吠陀是最原始的一种，这是雅利安人居住在五河地区的时候，诗人歌颂大自然的诗句，及招请诸神至祭祀场所的赞歌。这是在祭祀的时候，献给诸神的赞唱。

（2）、沙摩吠陀：这是苏摩祭时所用的赞歌，由一千五百四十九颂所组成，分为二卷。多是预祝丰年的赞歌。

（3）、夜柔吠陀：这也是纯为祭祀用的赞歌，它的出世较晚，约是雅利安人离开五河，移居阎牟那河拘罗地方的作品，它是由韵文与散文混合而成的。

（4）、阿达婆吠陀：阿达婆吠陀与前三者不同，前者是公认的圣典，而此则全是个人招福攘灾、咀咒仇敌的咒法，古代印度称前三吠陀为“三明”，视为三位一体，这些则是后来附加的。

2、《净行书》时代。

时代渐次进步，《吠陀》的哲学理论，不能尽合人们的要求，于是才有《净行书》的兴起，促使婆罗门阶级而形成巩固的婆罗门教。《净行书》，包罗万象，是印度原始宗教婆罗门教的哲学宝典。《净行书》的要义，大部分仍然继承《赞颂》的祭祀歌咏、祈福禳灾的方式。在它的宗教哲学方面，对于吠陀哲学中造化一切主神的原人论，加以蜕变，崇奉一个造物主宰的神，它是梵我不二的。这个主神，便是‘梵’。梵，就是绝对清净至真的意思。人性的我，与梵我不二，类似于后世儒家的天人合一，和其他宗教的神我合体的意思。后来这个大梵的宗教意识，与梵我不二的哲学，一直深植于印度哲学的思想之中，直到现在的印度教和瑜伽术等，他们的最高目的，还是企求达到梵我合一的境界。但由崇奉《净行书》形成的婆罗门教，同时仍依循吠陀传统，崇拜自然伟大，采取下层阶级普遍敬奉的阿修罗、恶鬼、罗刹等神怪，一律加以尊敬。

《净行书》与婆罗门教相比唯一的特点，就是加上宗教哲学的因果报应。众生业力流转生死轮回，由于宿世不同善恶的种因，便有今生各别苦乐的果报。因此才有所谓“上天堂”与“下地狱”的说法，这就是业果报应的最初来源。

3、《奥义书》时代。

初期奥义书的出现，是公元前七百年间的事。

奥义书，音译优波尼沙陀，有“近侍”、“侍坐”的意思。意思是说：这是师徒近坐，所传达的秘密教义。《奥义书》，是印度的宗教哲学，不是一个人和一个时代的作品，那是历时数百年，无数婆罗门学者思想结晶与知识分子和平民普遍的哲学总汇。

近代学者研究，总共有二百多种，后世所流传者通常说是一百零八种。以其文体、语法内容来区分，可分为三个时期：

（1）、初期的奥义书。出现在佛教之前，约在公元前七至六世纪间，全部是散文体裁。

（2）、中期的奥义书。是公元前四百年至二百年间的作品，其中以韵文为主，间有散文。

（3）、后期奥义书。是公元前二百年，至公元后二百年的作品，也是以散文为主。

《奥义书》的主要思想是：

（1）、确定梵我不二

无论在形而上的造化主的本质，与形而下的自我的本质，本来就是一个整体，世界万象，本来就与我同根所生。《净行书》的哲学，由肉体的生命说到心灵的生命，但到此为止，说不出一个所以然。《奥义书》却把潜在身心内部的自我，分成五藏与四位。所谓四位，就是：醒位、梦位、熟眠位、死位。所谓五藏，就是：食味所成我、生气所成我、意识所成我、认识所成我、欢喜所成我。这个“欢喜所成我”，就是灵魂自我的至高无上，绝对快乐的境界。

总之，《奥义书》的梵我哲学，它的最终目的，就是把个人的小我，超脱升华而归到大我的大梵里去，如百川汇海，整个宇宙、各种事物，无非就是一个大我的变化而已。

（2）、大梵化生万象

这个世界的万象，包括天人动植飞走等生物，都是大梵的化生，它由地、水、火、风、空五大种子，化生卵、胎、热、湿、马、人、象，动植飞走等物类。好象大海扬起的波浪，变幻生出各种现象。它并无目的，只是游戏性地在变化，所以一切现象都是虚幻的，只是一个梵我是实存的。从大梵生起世界万象的程序，大约可分为四个阶段：

第一，先由名色的我（可以说是抽象观念的主观作用），开展这个世界。

第二，再有太初的我，生起欲望，由于欲望的想象，才流出水、火、大地等三大原素，做成人我。

第三，由人我的化合，进入其他各种现象。

第四，由我再造世界，才有海和风，生命和死亡。梵我从生命类的顶门进入，做成人我。

人我也就是“有情”的中心。所谓“有情”，包括很广，天人的群类，和世界上的各种生物。梵的自性有两面，第一，可以始终保持本体的本位。第二，发展做成一个生活的人我。换言之，一面有力量组织成人我的身体（似肉体的）；另一面又变做一个生命的力量，进而成为有情物的命（类灵魂的）。肉体的部分，有五种风与三德，五种风相似道家所谓的气机，有呼、吸、介风、死风、消化风等。三德就是喜、忧、暗。梵我被肉体和心识所包围，不得解脱，犹如禁闭在牢狱中一样，它水远在心脏内底的小空处。永久禁闭着我的有关机能，便是生气（呼吸）根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮，名为知根，是认识的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等，名为根，足意志的泉源。中间联络的主管，就是意。醒时，由五风与根等，全部都在活动。梦时，只是五风和意在活动。睡眠时，意也休止，只有五风在活动。觉位，便是解脱的境界，正是那个无喜、无忧、无痛苦、无快乐的梵我的欢喜地。

（3）、轮回与解脱

人我有情的命运，只有两条路。一是，跟着现象在继续变化，便是轮回。二是，返还到大梵的本位，便是解脱。有情界不能解脱，便都有天、地、空三界中轮回五道四生。五道，便是：天道、祖道、人道、兽道和地狱道。四生，便是：胎、卵、湿、化四类生命。《奧义书》最终的目的，就是求得解脱，脱离罪恶和烦恼，就是悟得人性中唯一不二的梵净。人之所以不能还到梵净，是因为无明的障碍，反之，明了就可觉得梵净。人们怎样才可以返还梵净呢？只有修习禅定和瑜伽，抑制感觉和表象的活动，念诵梵的表征唵（嗡）字的密语（密咒），念念相续，就可以渐渐把握身心，进入真净的梵我和大梵重新合一不二的境界。

现象界的轮回也可以分为三条途径：

第一，一个人如果恭谨如仪的从事祭祀，死后便能由天道而生于太阳的世界，回归于梵，获得永恒的幸福。

第二，一个人如不能恭谨如仪的行祭祀，死后则经由祖道生于月的世界，转生为人。

第三，行恶者则生于第三道——兽道或地狱道。

这一业与轮回的理论，后来被佛教加以融摄，并改变了其内容。

综观印度的宗教哲学，由《吠陀》经典到《净行书》，再变而为《奧义书》，探讨宇宙人生的态度与方法，越来越严密，內容也逐渐充实而包含广博，但《奧义书》的思想，矛盾百出，仍然不能跳出婆罗门教的范围。

（二）、在佛教诞生时，当时的文化思想状况

当时的文化思想情况是：当时是一个邪说充斥、思想混乱的时代。

追求真谛的精神，也是人类潜在的愿望，于是追求真谛的各派哲学便从“宗教哲学”中脱颖而出，在释迦牟尼创建佛教的前后期间，各派哲学纷纷独立，都自有它的哲学系统，和思想组织的体系。按照一般研究印度哲学的习惯，都称它们为“正统六派、异宗三派”。所谓“正统六派”，指数论、瑜伽、胜论、正理、弥曼差、吠檀多派。这六派仍然承认《吠陀》以来哲学的权威，可以说是婆罗门教的“正统派”。所谓“异宗三派”：指佛教、耆那教、顺世派。这三宗是“反正统”，不承认吠陀思想的权威。

“正统六派”的大体内容如下：

1、数论派。

数论派的世界观是二元论，说宇宙的根元，有物质原理的自性，与精神原理的神我，由这两种的发展，而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三谛等来说明各种现象。

数论派的哲学，首先便是确定这个现实世界，纯苦无乐，要求解脱，必须先了解苦因，但它认为生天、祭祀、祈祷等方法，并非究竟解脱。这个世间，为三苦所逼：（1）、依内苦，包括病苦（风、热、痰等）和心苦（可爱别离、怨憎聚会、所求不得、有生就苦）。（2）、依外苦，不能摆脱物质世界的迫害等。（3）、依天苦，不能脱离自然界的束缚等。

他们建立因中有果论，立自性神我二元的根本原理。同时又建立二十五谛为宇宙人生的真谛。立三种量论：（1）、证量（又名现量，不含推比的直觉经验）。（2）、比量（由推理而得的知识）。（3）、圣言量（以圣者的教说为依据量知事物）。正理派在这三种量以外，又加比喻量。因此认为神的存在，不能证明，就是不可知数，所以接近于无神论者。所谓二十五谛，如附表：

非能造 非所造者	神我
能造者	自性
能造所造者	大（觉）我慢 五唯：色、声、香、味、触。
所造者	五  大：空、风、火、水、地。 五知根：耳、皮、眼、舌、鼻。 五作根：舌、手、足、男女根、大遗根。 心根

数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出，倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍，有真谛所译的《金七十论》，可供研究。但整个思想系统，和理论的条理，仍然缺点很多，不能自圆其说。

2、瑜伽派。

瑜伽派依数论派思想，成立瑜伽哲学。

瑜伽派的哲学思想，本来与数论派如出一辙。只是数论的宗旨，大有倾向无神论的成分；瑜伽派却建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽的意思，有冥想观行，天人相应的作用，所以有的译为“相应”，有的意译为禅、禅思、禅观。《瑜伽经》分为四品：

一、三昧品（禅定中的觉受），阐述三昧的本质。

二、方法品，阐述入三昧的修炼方法。

三、神通品，阐述神通的原理和它的种类。

四、独存品，阐述最高的目的，达到无束缚，绝对自在的神我境界。

瑜伽派的哲学，大体与数论派相似，只把“自性”改作第二十四谛，把“神我”作第二十五谛，立大自在天（伊湿伐罗）为第二十六谛。自在天是无情、无想、无业，不受业果，超然于苦乐业报以外，扩展至超时空的大神我。它是一切天人师，它的表记密语是梵文的唵（嗡）字，念诵它就可以得到相应。但瑜伽派所立的神，与人我的身心，又是不可分开的，所以他们的修炼方法和原理，又都从心理与生理入手，绝欲清心，自求解脱。

瑜伽的修炼方法，由八支行法而达到神通解脱的境界。所谓八支行法，便是禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。

（1）、禁制。就是行为的戒律，要守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不贪的五戒。

（2）、劝制。就是清净的行为，要知足、苦行、学习念诵和记诵，虔敬大神的五事。

以上两条，无论修道与在俗，都应共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修炼瑜伽行者的特别修行。

（3）、坐法。共有八十四种至九十六种之多，有莲花坐、狮子坐、鸡坐、拜坐等等。还有双手十指结成的手印（有许多种），这些都是达到神通成就的秘密表记。

（4）、调息。练习呼吸气功的各种方法。

（5）、制感。控制身体的感觉，有收摄六根的龟缩法等，可以达到如动物冬眠的状态。

（6）、执持。使令此心不动，断绝一切妄想，制心一处。

（7）、静虑。由持心不动，可使境与心冥，得浑然合一的禅定。

（8）、等持（即三昧，或称为三摩地）。终使心如虚空，境照万象。由执持到静虑和等持三支，是瑜伽的中心行法。由此而获得不可思议的神通和智慧。换言之，最后达到启发自我不可思议的潜在力量，从自性而获得解脱，进入智慧的境界。但三摩地也有深浅的不同，大体分有想（有思维）、无想（无思维）两种。无想就是无想定的最高境界，由有心到达无心的妙境，可以使神我超然独照。修习瑜伽，能够成就神通。据《方便心论》所记载，瑜伽外道有“八微”和“八自在”说法。“八微”就是四大（生理变异）和空、意、明、无明。“八自在”就是能小、能大、轻举、到远、随心所欲、分身、尊胜、隐没（隐身）。

瑜伽派的哲学，与其说它是学术思想，不如说它是实证主义，它的理论，也由于上古以来《奥义书》的层层蜕变，尤其注重禅思与观行，用身心求证宗教哲学的真谛，所用的方法，是近于科学的。印度任何宗教与学派，求证的方法，都离不开瑜伽的禅观，佛教也不例外，只是求证所得的，有程度深浅，与见地正确与否的差别。

3、胜论派。

胜论派对于现实世界，立足于多元论，主张物理的世界观，用实、德、业、同异、和合、根本六句义的六种范畴，说明一切。

胜论派：梵语“吠业史迦”，又译作“卫世师”，有差异、特性等意义。初以六句义立宗，后又演为十句义。中国《大藏经》中收藏有玄奘法师译、慧月论师著的《胜宗十句义》，大约如下：

（1）、实，梵语“陀罗标”的意译，说宇宙万有实体的本质包括时间和空间（体）。

（2）、德，梵语“求那”的意译，说宇宙万有的现象（相）。

（3）、业，梵语“羯磨”的意译，说万有的作用（用）。

（4）、同，说万有各种现象不同中有共同的原则。

（5）、异，说万有同中有各自差异的特性。

（6）、和合，说实德、能所等，全体与部份等类之间的关系。

（7）、有能，说万有实德业本身的功能。

（8）、无能，说自果自生，不涉他果。

（9）、俱分，说同体中互通，例如人和人。非同体中互异，例如人非禽兽。

（10）、无说，说万有及各种现象毕竟的不存在。

“十句义”是胜论派的总纲，由十句演绎分析，内容包含心理、生理、物理、精神、时、空等理论。对于物质世界，他们认为是客观的存在。同时建立极微的学说，分析物质大种，相似于现在通行的微细物理学、原子核物理学、以及元素粒子物理学等等的学说。认为极微无数而常住，由不可见力，集合离散。分析到无可分处，就是极微，并无别有所造的主宰。极微不可见，不可再分析，它永恒不变不灭，无始无终，它的形状是圆体的。它如光尘（日光中的飞尘）的六分之一大小。但是地水火风四大的极微，又各自不同，它们有色、味、触，犹如液体，极微互相拥抱，成二重极微，名为“子微”。三个二重极微相合，成三重极微，名为“孙微”，它的大小就和光尘相同了。四个三重极微相合，成四重极微等等，这样辗转相依，形成三千大千世界。

这一理论与希腊初期哲学的原子论、唯物论、与中国《易经》的阴阳学说，有些地方有异曲同功之妙，近于自然科学。但这种学说因发生在印度，而印度文化的传统精神，最后的宗旨，都是要求超脱人间世界，所以胜论派最终的目的，仍然为求精神的解脱，并不向物的方面上研究发展。胜论派的特点，是因中无果论，而且趋向解脱之道是求真知灼见，等于是纯朴的知识论。《大藏经》中，有《百论疏》、《唯识述心》等可供参考。

4、正理派。

正理派：梵语“尼夜耶”，有推理和标准的意思，通常译成“正理”，就是印度因明学的宗祖学派。正理派以胜论思想作背景，发展因明的“正理”，确定认识的价值。

正理派开创的目的，仍然在求真知，达到智慧的解脱，后来演变成为因明，有五支因明的宗、因、喻、合、结。及三支因明的宗、因、喻。严谨的推理体系，都只是正理派求知的一种方法论，并非正理派的大目的。有人认为西方逻辑的发展，与印度因明大有耐人寻味之处。

5、弥曼差派。

弥曼差派：梵语“弥曼差”有思维考察和研究的意思。弥曼差的哲学，可以说是研究婆罗门教仪的教义，阐扬吠陀思想的宗教哲学。他们发挥阐扬《吠陀》的祭祀和教法的正统解释，思维考察《净行书》的内义。因此创立“声常住论”，认为《吠陀》经典的文字语言，除了“语意”以外，它的文字“语性”，还是永恒、共同、常存而不变的。《吠陀》的文字，就是天启的经典，不容否认就是真理，而字声都有极神秘的力量，《吠陀》为最高无上的原理，所以梵文字声，也具有至高无上的权威。

这种哲学的基础，是后期佛教——密教咒语的理论根据，非常有力。至于建立理论的方法，并不是法定的盲目迷信，它也以因明论理方法为依据，建立量论。有经验实证的现量，推测而知的比量，还有比喻量和义准量。它完全维持古典的婆罗门教思想，反对佛教的非仪式主义。但却不能建立唯神存在的理论，所以才有吠檀多派的兴起，来补救这个缺憾。

6、吠檀多派。

吠檀多派，继承《奥义书》的哲学。实质上，吠檀多派和《奥义书》都是继承《吠陀》，然后，稍加修整，另换一番新的面目，而形成的。

“吠檀多派”是继弥曼差派之后兴起的，也反对佛教哲学，极力维护《吠陀》和《奥义书》的真理，以建立一个一元论的梵为究竟。

“弥曼差派、吠檀多派”这两派虽然时代较晚，但因为它是印度宗教哲学的大系，其学说影响人们的思维很大，所以通常都与前述四大派相提并论。

综上所述，可见印度宗教哲学的发展过程是，从《吠陀》到《净行书》而后发展到《奥义书》，然后，演变成各派的哲学，以及与释迦牟尼同时并存的六师外道的学说等。

 

关于“本体论”的几种主要观点。

对本体问题——形而上的本体，更是异说纷纭，立论各异。有一元论、二元论、多元论等多种观点。而对宇宙人生存在的形而上的本体，有永恒实体之说，有归于断灭之说，这即所谓一元、多元，断见、常见。

1、早期的婆罗门教，以创造支配宇宙人生的最高神为永恒的存在。这最高的神，虽以时代不同而名称有所改变——如生主神，梵，但都是一元有神论的神祗。奥义书以哲学立场讨论这一问题，以宇宙原理的“梵”与个人原理的“我”一体无别，主张“梵我一如”，以此为永恒不变的本体，这是哲学上的一元论。

2、自由思想家的沙门集团，多是主张多元论。如六师外道中的婆浮陀伽旃延，以地、水、火、风、乐、苦、寿命等七原素为七身，此七原素是常恒不变的存在。末伽梨俱舍梨于七原素之外，更加上空、生、死、得、失为十二种要素。“尼干陀若提子”把存在分为灵魂的存在和非灵魂的存在，灵魂的存在不但包括人和动物，甚至于连植物、地、水、火、风等无生物也是灵魂的存在；非灵魂的存在则有法（运动原理）、非法（静止原理）、空间、物质要素四种。而这四者也是常住不变的存在。这四者再加上灵魂，共有五种实体元素，称之为“五有身”。

3、形而上的本体，有一元、有多元；而本体的存在，有认为永恒的存在，有认为存在并不是永远的，终归于断灭空无。佛教称前者为常见，后者为断见。常见者认为灵魂在今生肉体死亡后，来生之前是常恒存在；断见者认为人受生之时，灵魂从空无转于肉体，肉体死亡，灵魂也随之消灭。这完全是唯物论的论点，肉体之外没有灵魂的存在。阿夷多翅舍钦婆罗即是这种主张。在此常见断见之外，还有既不属常见又不属断见的，即既不肯定也不否定的，散阇耶毗罗胝子就这一派的领袖。

后来佛教把这些不同的理论归纳起来，有六十二种之多，即所谓“六十二见论”——佛家认为这是六十二种错误的谬见。这六十二见再加以归纳，就是后来佛陀所不予置评的“十无记或十四无记”。

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