《黄帝内经》的现代解读（1）
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1.泥丸百节皆有神——《黄庭经》
话说东晋“书圣”王羲之有一个特别的爱好——酷爱鹅。有一天，王羲之看见有个道士养了一只漂亮的鹅，就向道士讨要。道士提出一个要求，要王羲之为他抄写一本经书。王羲之欣然答应，工工整整的将道士的经书抄写下来。
这篇书法作品的摹本一直流传到今天，因为这个小故事而被人称为《换鹅帖》，而他抄写的这本经书就是道教修炼的一部重要经典——《黄庭经》。
相传《黄庭经》大约在1700年前由女道士魏华存传出于世，书中除了讲述如何吐纳行气，冥想咽津进行锻炼之外，还讲述了一套非常生动的人体理论。
书中认为人体每一个器官都由一个“精灵”主管（书中称之为“神”，但并非神仙的意思），人体有数百个器官，所以主管器官的数百个精灵就构成了一个复杂的社会。《黄庭经》着重描述了这个社会中六个重要的人物，他们分别是主宰心、肝、脾、肺、肾、胆的精灵，书中甚至还详细讲述了这几个精灵的名字、穿的衣服、住的地方，也讲述了他们主管什么样的功能。
例如主管“肺”的精灵叫名叫皓华、字虚成，住的宫殿像华盖一样，穿着白色的锦衣系着黄色的腰带，他主管周身之气，如果他出了问题人会出现呼吸障碍。《黄庭经》中还依据这些描述介绍了一套治疗疾病或者养生的方法：只要闭目专心想象这些精灵的样子，并且在嘴里呼唤他们的名字，就可以有病治病、无病延年。
《黄庭经》对中国的养生文化产生过重要的影响，现在风靡世界的“太极拳”就与《黄庭经》有着很深的渊源。
太极拳的创始人陈王庭曾是明朝将军，满清入主中原之后他只得归隐河南老家。在他的诗作中说，归隐时与他随身相伴的就只有一卷《黄庭经》。在农村他过着与世无争的生活，忙时耕田种地，闲时就将《黄庭经》中的医理与拳理糅合在一起，创出了太极拳。
太极拳所遵循的《黄庭经》人体理论显然脱胎于《黄帝内经》，《黄庭经》把人体器官比喻为各种精灵，这种童话般的描绘颇具有“《黄帝内经》通俗演义”的味道，把抽象深奥的医学知识转变为直观形象的人物造型。《黄庭经》中精灵们的名字、衣服颜色都按照《黄帝内经》的五行理论安排，而他们的主管功能也完全依照《黄帝内经》的论述。
但是《黄帝内经》中并没有《黄庭经》那样由小精灵主宰器官的理论，也没有通过冥想或念咒治病的方法。不过《素问•灵兰秘典论》一篇为了让习医者形象的理解五脏六腑的功能，确实进行了拟人化的描述。
篇中把人体十二个重要内脏比喻为十二个官员，例如心是君主、肺是宰相、肝是将军、脾是粮仓主管、肾是“作强之官”（颇有些类似今天的文化科技部长）。十二个官员中除了这“五脏”外，还有“六腑”及“膻中”。
《黄帝内经》认为，这些“官员”像在真实社会中一样，相互间发生着复杂的关联，并且在君主的制约下履行着自己的职能。一个人身体是否健康，能否祛病延年，关键就在于这十二个官员是否齐心协力的履行职责。而它们之间能否协同一致，关键又在于统领它们的君主是否“英明”，君主英明则可以健康长寿，君主昏乱则灾病频生。
可见《黄帝内经》的医学观中，主宰身体的“君主”对人体健康有决定性影响（在后面我们会看到，《黄帝内经》中的这个“君主”就是人的精神、意识、行为）。按照这种医学观念，医生分析疾病时应该先关注“君主”是否“英明”，然后再去分析主宰人体的其他重要“官员”是否履行自己的职责，接下来再去考虑“官员”们所管理的组织器官是否发生了异常。
这种自上而下、从宏观到微观、从整콓到局部来审视疾病的医学思想，始终贯穿在《黄帝内经》的整个理论体系之中，并且深深影响着后世医家的诊疗行为。
那么《黄帝内经》到底构建了一个怎样的人体图景？五脏六腑这些重要器官发生着怎样的关联？它们怎样影响着人体的健康？
请容我慢慢道来。
2．人之所有者，血与气耳——《素问•调经论》
《黄帝内经》中人体最基本的功能单位称为“节”，就好比国家可以划分为数百个基础行政单位“市”，而人体则可以划分为三百六十五个“节”。每个“节”都有血管在联络，称之为“孙脉”。节有三百六十五个，所以“孙脉”亦有三百六十五条。若干“孙脉”汇集在一起就构成比较大的血管称为“络脉”。
需要说明的是“络脉”在《黄帝内经》中的原始含义就是指较大的血管，但后世医家的人体解剖学知识很贫乏，就为“络脉”附会上了许多其它的含义。
“血”与“气”（准确的名称是“营血”与“卫气”）是维持人体功能的两种最基本物质，它们在孙脉与络脉构筑的网络中来回运行，而人体三百六十五“节”都通过“孙脉”得到血与气的滋养，络脉阻塞或气血运行失常就会导致“节”的功能异常，这会使相关联的器官出现问题。
《黄帝内经》经常用形象的比喻来帮助习医者理解抽象的概念，书中常把人体比喻为天地，脉道比喻为河流，把人的皮肉筋骨比喻为山川田野，“血”和“气”分别比喻为河水和云雨雾露：山川田野因为雨水雾露的滋润及河水的灌溉而得以繁茂。人体就象一个小天地一样，气候失常或河道堵塞会导致灾害丛生，人体也会因为血气不调、脉道不通而产生各种疾病。
那么中医理论中最重要的物质“血”与“气”是什么呢？
“血”与今天的血液概念很相近，无需多作解释。但“气”的概念在人们眼中颇为神秘，于是也就产生了很多牵强附会的说法。
例如现行的中医教科书把“气”描绘为“极精细而活力很强的一类物质”，既然是物质，就应该能用仪器探测到，但现代中医又根本做不到这一点，于是又有想象力丰富的人士把“气”解释为“暗物质”，也就是说现代科技无法检测，甚至有人说“气”只有特异功能的人才能看到。这就使中医理论基础遭到了无数的诟病——不仅那些反对中医的人会指责，就是我这个中医的崇信者也想跳起来骂上两句。
其实从《黄帝内经》的生理学知识形成的背景来考察“气”这个概念，我们就很容易理解“气”的本质。
《黄帝内经》中描绘的“气”（或称“卫气”）有两个特点：从功能上看，“气”是推动器官运行的动力，也是使器官得到温煦滋养的基本物质，但《黄帝内经》很少提及“血”有这样的功能；从运行部位看，《黄帝内经》明确说明“气”与“血”都是沿着脉管运动，但是“血”运行在脉管之中，“气”运行于脉管之外。
在第一章中我们看到汉代以前，医学家们对人体结构已经有了清楚的认识，对血管分布的描述也很准确。并且在《黄帝内经》中已经明确记载了血液是以循环往复的方式在血管中运动，那么当时的生理学家一定会发现一个问题：血液是被严格局限在血管中流动的，它怎么会对血管以外的那些皮肤、肌肉产生影响？
类似的问题也在四百年前困扰过血液循环理论的创始人哈维，哈维无法解释动脉血液是经过什么样途径进入静脩血管的，这使他的理论长期不为人们所接受。直到哈维死后几年，显微镜发明以后意大利生理学家马尔比基观察到毛细血管，这才弄清楚原来血液流入了肉眼看不到的微血管中，然后渗入细胞组织再经过微血管进入静脉血管。
同样，组织器官如何从血管中获得温煦滋养的物质，中国远古生理学家也需对之作出合理解释。
我们可以推想远古的生理学家观察到在血管之外的组织生理状态经常会发生明显改变，例如人生气时可以看到皮肤突然变红，而受到恐吓时皮肤马上变白，今天知道皮肤突然发红是因为皮肤的微血管充血，突然变白是因为皮肤的微血管收缩，但在当时的条件下就会联想到在皮肤之间、血管之外有一种物质往来其间，于是就将这种能够往来运动而又无形无象的物质称为“气”。
从功能上看，那些肉眼可以看见的动静脉血管主要起输运血液的作用，而真正实现对局部组织提供养分、使得各个组织器官能够正常运转，正是微血管、毛细血管所形成的微循环过程。
这就可以解释为什么《黄帝内经》中“气”承担了推动器官运动、温煦滋养的功能，只说“血”是很重要的物质但却很少提及“血”的具体作用。从运行部位上看，因为丰富的微血管网络都分布在肉眼可见的血管以外，所以《黄帝内经》会有“血”行于脉中，“气”行于脉外的结论。
因此“气”是远古医学家无法理解微循环过程本质的情况下，对微循环现象的一种唯象描述，并无神秘之处。
3. 夫十二经脉者，皆络三百六十五节，节有病必被经脉——《素问•调经论》
人体三百六十五“节”都被“孙脉”联系在一起，“孙脉”又汇集于“络脉”，只要“血”与“气”在孙脉与络脉构成的复杂血管网络中的通畅运行，人体就可以保持健康的状态，“血”“气”的本质也可以用现代观念做出合理解释，这样的人体结构图景看似与还原论下的西方医学相比并没有什么独特之处。
其实不然，接下来要谈的就是对于中医很重要，但是西方医学中根本找不到的概念。
《黄帝内经》认为孙脉、络脉构成的血管网络虽然纷繁复杂，但在宏观上看它像木偶一样被十二条无形的“绳子”牵控——“十二经脉”掌控着整个血气运行网络的平衡，医生只要掌控好这十二根绳子就可以调整周身的血气运行。
与“孙脉”和“络脉”不一样，“经脉”虽然称之为“脉”但并非血管。《灵枢•经脉》一篇明确说明“经脉者，常不可见也……脉之见者，皆络脉也”，因此经脉是一种用肉眼看不见的东西，在解剖上根本找不到经脉的踪影。
关于“经脉”到底是什么？古人是如何发现“经脉”的？这是一个极为复杂的话题，这将放在后面的两章讨论。
虽说“十二经脉”是无形之物，却在整个中医理论中具有无可替代的重要地位，《灵枢•经别》对“十二经脉”的重要性是这么描述的：
夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止。
大意是：十二条经脉是人生命的依赖，疾病的产生都离不开十二经脉，疾病的治疗需要围绕这十二条经脉，十二经脉是最开始学习医学要学习的内容，即便成为一个熟练的医生，所掌握的也不过就是十二经脉而已。
《黄帝内经》认为，一切疾病的治疗，关键是通过十二经脉将气血的运行调节到平衡的状态，如果把所有经脉都调节平衡，疾病也就容易自愈了。如《灵枢•刺节真邪》所言：
六经调者，谓之不病，虽病，谓之自已也。
（十二经脉按阴阳属可以分为太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴六对，每对又分为手经和足经两经，所以这里用“六经”代表“十二经脉”）。
可见“十二经脉”是《黄帝内经》一切理论的基础，是一切治疗方法的依据。关于十二经脉的名称、在人体的分布情况，在大多数中医读物中都能找到，所以这里就不赘述。
经脉象十二条绳子一样调控着整个气血运行的网络，那么谁在牵引着绳子呢？按照《黄帝内经》理论，每条经脉都由一个重要的器官在主宰，这也就是我们前面提到的人体中的十二个“官员”：五脏六腑以及心包（或称“膻中”、心主）。
五脏就是心、肝、脾、肺、肾，六腑就是胃、胆、小肠、大肠、膀胱和一个很特殊的器官“三焦”。“三焦”是指解剖中的什么组织器官，历代都有很大争议，我个人比较倾向于“三焦”是指囊裹肠道的“腹腔膜”这一观点。
那个“心包”或称为“膻中”“心主”的器官很特殊，他即不属五脏之中，亦不在六腑之列，它相当于“心”所居住的宫殿，因为“心” 是最重要的器官，是人体的君主，容不得半点伤害，“心包”的功能就是专门护卫君主。
为什么要把内脏器官分为“脏”和“腑”呢？
我一位处理过很多凶杀案件的检查官朋友，曾经在听我介绍了五脏概念后，立即结合他的办案经验给过我一个非常精妙的解释：心肝脾肺肾这几个器官的血管极为丰富，如果被刺伤就会导致大出血而死亡，而胃、胆、小肠、大肠、膀胱的血管相对较少，被刺后伤危险都不大。
在《黄帝内经》中也特别强调针刺治疗时绝对不能刺到五脏，刺中五脏必在数日内死亡，甚至还详细记录了如果刺到五脏病人会出现什么样的生理反应，会在多少天内死亡。相比之下在临床上针刺肠胃膀胱是极常见的事情，只要操作得当，用长十多厘米的长针深刺腹部都毫无问题。
因此可以推测器官在生理机制中的重要性是早期划分“脏”“腑”的主要依据。从肋骨的分布也可以看出五脏与六腑在重要性上的差异：肋骨恰好把五脏包裹起来，防止受到外力撞击，而六腑都分布在肋骨之外——人体的“设计者”给予了五脏特别的保护。
4. 魂,阳气也；魄,阴神也。——《说文》
先秦哲学有个特点，论道必先释名，名不正则言不顺。因此古人给他们发明的概念起名字十分考究，造字选词必须选一个能反映事物本质的名字。如海水会一早一晚上涨两次，就在“朝”“夕”二字旁加上三点水成为“潮汐”；再如心中烦乱不安，心上下乱跳就名之曰“忐忑”；。
同样“脏腑”二字的命名也极有学问。（古时“脏腑”二字与“藏府”通用，遗憾的是在简化字改造中，将“臟”改为了“脏”，失去了它的本意），《素问•五脏别论》对此作了非常精辟的解释：
五藏者，藏精气而不泻也；六府者，传化物而不藏。
五脏的功能是“藏”，保存着维持生命运转所需的精微物质；“府”的含义是仓库，六腑的功能就像仓库一样临时存放一下东西，水谷经过六腑的消化吸收后就变成粪便排出体外。
因此五脏与六腑在中医理论中的重要性完全不同，《黄帝内经》对六腑与人体关系的讨论不多，认为六腑的功能都从属于五脏：肝主胆，脾主胃，肾主膀胱，肺主大肠，心主小肠；三焦与心包对应，但从功能看上焦归心肺主宰，中焦归肝脾主宰，下焦归肾主宰。
因此掌控经脉的“十二官”中“六腑”并没有独立的地位，只不过跟着“五脏”跑腿打杂而已，真正主掌十二经脉、进而通过十二经脉掌控周身上下气血运行的是“五脏”。
那么五脏的生理功能是什么呢？
尽管在《黄帝内经》成书时医学家们对于人体的结构、器官的形态尺寸已经有清晰认识，对“六腑”功能的描述与今天也颇为相似，但作为整个中医理论核心的“五脏”，对其功能的认识却与现代医学差异巨大。
现代医学认为：肺的主要功能是呼吸；心的主要功能是推动血液循环；肾的主要功能是产生尿液，保持体液平衡；脾是最大的淋巴器官，与免疫功能有很大关系；肝的功能很复杂，有分泌胆汁、调节血量、解毒等功能。
对此《黄帝内经》也有一些相似的论述，如心主血脉，肝主藏血，肾主水液，肺主呼吸等等，但只用一个“主”字来代表，表明五脏就像是身体里的高官贵族，只是发号施令但不用亲力亲为。具体的生理功能都是由六腑或者其他器官去承担。虽说肺主呼吸，但承担呼吸功能的却是“气海”；心主血脉，但没有说心能够推动血液流动，承担这一功能的是足阳明胃经；肾主水液，但没有说肾能产生尿液，
完成这一功能的是下焦与膀胱。
五脏的这些功能虽与西方医学有相似之处，但并不是五脏最核心、最重要的功能。《黄帝内经》对五脏核心功能的论述十分让现代人费解，《灵枢•卫气》中说：“五脏者，所以藏精神魂魄者也”。再具体一点，《素问•宣明五气》中说：
心藏神，肝藏魄，肺藏魄，脾藏意，肾藏精，是谓五脏所藏。
五脏的功能竟然是主掌“魂”“魄”“精”“神”这些充满神秘色彩的东西，这很容易让人联想起道教中“三魂七魄”“鬼魂”“元神”这一类玄奇事物。
但是汉代以前“神”“魂”等概念与后来道教中的认识有很大差异，如果严格按照《黄帝内经》以及汉代以前典籍的论述去推敲这些概念的含义，会发现并没有那么浓厚的神秘色彩，用现代观念作出合理解释并不困难。这个考证过程极为繁琐，这里只将考证的结论尽可能用现代人能理解的方式作一些通俗解释：
“神”就相当于我们现在所说的思维、意识、精神。
“精”相当于人体代谢需要的营养物质，同时也包括了对营养物质的吸收、转运过程。
“意”代表人对外界事物的感知、记忆能力，另外《黄帝内经》中“意”与“志”常常联在一起使用，代表人的意志力、自我控制能力。
“魄”的功能是辅助“精”，从这个意义看它的作用是辅助营养物质吸收转运，这颇有些类似现代医学中植物神和低级神经中枢的功能，他们不受意识支配，自发的调节着人的心跳、呼吸、消化等等。
“魂”的功能是辅助“神”，从这个意义看它的作用是使意识、思想能够转化为行为的机制，其功能颇有些类似脑神经、脊神经的功能，接受意识的控制支配肢体运动。
“魂魄”除了具有代表生理功能的含义外，还代表了很多重要的精神现象。例如《黄帝内经》将多梦妄梦的情况称之为“魂魄飞扬”，将人注意力高度集中的情况称为“魂魄不散”，将人精神迷乱、妄见妄闻的状态称为“魂魄散，志意乱”，可见“魂魄”还代表了很多复杂的心理现象。
这些解释已经涵盖了“精神魂魄意”的主要含义，有些东西并不十分准确，要完全用现代观念来说明古人的认识也是不可能的事情。但从中可以体会到一个要点：
五脏的核心功能涵盖了现代医学中枢系统的主要功能，即包括了人体代谢的调节机制，又涵盖了精神意识的内在运行机制。
可见古人认识五脏的着眼点并不在器官的具体生理功能，而是着眼于人的精神领域，着眼于人体无形无象的调节机制。
如果我们把中枢系统比喻为管理国家的中央政府，“五脏”的划分就好比古代政府将其职能划分为吏、户、礼、兵、刑、工几个部门来管理全国事务，“五脏”就相当于管理全身功能的五大部门。
因此中医里的“心肝脾肺肾”并非代表真实器官，他们只是五个抽象的符号，这五个符号代表的是管理人体的五个看不见的“精灵”，代表着操控十二经脉，进而掌控人体周身上下“三百六十五节”的五只“无形之手”。
《黄帝内经》的现代解读（2）
1. 癔,心意病也。——《字汇》
漆黑的深夜，在阿拉巴马州的一个小墓地里，万斯•范德斯（Vance Vanders）与当地的巫医吵了一架。巫医掏出一瓶难闻的液体在他面前晃来晃去，对他说：“你就要死了，没人救得了你。”
回到家以后范德斯躺到床上，身体状况竟急转直下。几周过后，他已骨瘦如柴，被送进了地方医院，眼看大限将至。医院的医生即查不出病灶，也没有办法减缓他的衰弱。直到这时他的妻子才告诉一名叫德雷顿•达赫迪（Drayton Doherty）的医生，之前有巫师对他施过魔法。
达赫迪医生思索良久，第二天早上，他打电话把范德斯的家人叫到病房。他告诉他们，头天晚上自己设计把那个巫医引到了墓地，并把他按到树上，使劲掐住他的脖子，逼他讲出了诅咒的原理。巫医用蜥蜴卵蹭进了范德斯的肚子，并在他的肚子里面孵化，其中一条活了下来，正在啃噬着范德斯的身体。
达赫迪叫来一个护士，她带来了一个事先准备好的大剂强力催吐剂。他很郑重的检查了设备并将催吐剂注射进范德斯的胳膊里。几分钟后，范德斯开始不可收拾地吐了起来。这时，达赫迪趁屋子里的人不注意放出了他的锦囊妙计——一只藏在袋子里的绿色蜥蜴。“万斯，看看你都吐出了什么东西！”他叫道，“巫师的诅咒解除了”。
范德斯惊奇地看了一眼蜥蜴，心下恍然，一头栽倒回床上发起梦来。第二天醒来的时候头脑清醒、食欲旺盛，很快就恢复了健康，一周后顺利出院。
四名医学专家可以证实这个发生在80年前的案例。范德斯最后得以存活也许是该案例最不同寻常的地方。要知道，在世界许多地方都有不少人们被诅咒后死去的案例。
（以上文字摘自英国神经学家Helen Pilcher撰写的科普文章《当心巫医——反安慰剂的前世今生》）
至今人类对身体与心理之间的复杂关系还知之甚少，但大量的事实都告诉我们心理对生理影响之大往往超乎想象。
日常生活中不难体会到心理暗示对生理活动的直接作用，比如面对一桌丰盛的美食，而旁边的人在议论令人作呕的事情，这会令人食欲全无，有些敏感的人则会直接呕吐出来。
这种普通的心理暗示在某些殊情况下或者在某些特定人群中会产生非常严重的后果。上面故事中由心理暗示产生严重疾病的例子在现实生活中并不少见。
一年青女护士，去某市郊区参加防治脊磺灰质炎工作。出发前精神很紧张，害怕被传染，可巧去后第二天，该护士即出现头痛、咳嗽、发热等感冒症状，自己确信为脊髓灰质炎的前驱症状，心情十分恐惧，三天后果真出现了左下肢完全不能运动。
这是袁玉民医生在《癔症性瘫痪》一书中记录的一个案例，这种由心理原因引发的瘫痪或者失明、失语、失聪，几乎每个临床经验丰富的医生都遇到过，这类被称为“癔症”的疾病表现往往千奇百怪，有的人会出现运动障碍或者感知障碍，有的人会出现幻觉、妄想，有的人会发生内脏机能紊乱甚至出现内脏的器质性病变，有医生说“癔症的症状几乎包括整个医学的内容”。
心理暗示引发的“癔症”并非只会表现在个别人身上，在特定社会环境下由于人们相互的心理影响，“癔症”会像传染病一样在人群中传播，这被称为“流行性癔症”。
世界上最大规模的流行性癔症发生在1990年，南斯拉夫科索沃省的几个阿尔巴尼亚族儿童出现了头晕、呼吸加速、脸色苍白等类似流感的症状，还人昏迷不醒。由于科索沃地区旷日持久的民族冲突，使得阿尔巴尼亚人传言这是塞尔维亚人将有毒的化学品放在学校里，致使学生发病。
后来又有人相继发病，这使学校不得不要求学生离开教室，但孩子们一走到户外，立即就有几个学生虚脱，其他学生目睹这一现象后立刻陷入恐慌，随即就有两百多名学生发病住入医院。消息传开后，科索沃地区的多个学校、工厂都出现了不同规模的“中毒”事件，先后3000多人住进医院。
这个事件引起了国际组织的高度重视，立即派遣调查组前往调查。但检验结果表明，在病人的血样和尿样中未发现任何有毒物质，最后断定为一起流行性癔症爆发。
很多癔症病人的经历十分离奇，他们怪异的生理变化常令人匪夷所思，很容易成为坊间流传的奇谈怪事。
2009年很多媒体都报道了一个癔症性假怀孕案例，上海一中年妇女一直盼望生一个男孩，由此可以缓和婆媳间的矛盾。2005年她出现呕吐等怀孕的征象，月经也未按时而至。乡医给她把脉后告诉她是喜脉，已经怀上孩子了，她非常相信乡医的结论，相信这次一定能生个男孩。
自此以后她的肚子一天天大了起来，还会出现明显的胎动，她觉得腹中的孩子还可以通过胎动和她交流。但是四年过去，孩子仍然没有出生的迹象，直到电视台记者来采访她，将她带到医院做B超检查，才证实这是假怀孕，她膨大的腹内不过是脂肪而已。
2．
“精神”这样一种无形无影的力量能够主宰人体的生理活动，对充斥着还原论思想的现代医学研究者来说是一种不愿意接受的观念，因为现代医学试图将人脑的活动还原为神经细胞的生物或化学运动时，思想、情绪、潜意识这些朦胧的概念就在显微镜下消失得无影无踪了。
即便在事实面前，现代医学无法否认心理暗示对生理机能的巨大影响，研究者们也有意无意的将精神对生理的影响排除到研究视野之外，往往把它视为对医学研究的负面干扰而极力回避。
1955年，美国毕阙（Henry K. Beecher）博士观察到一个现象，给病人服用一些毫无治疗背痛功效的安慰药物，但告诉病人这是新研发的止痛新药。结果有相当一部分病人服用后疼痛得到缓解。而且这种疼痛感的消失并非源自病人的主观感受，而确实可以用客观的方法检测得到。
发现这个效应促使美国政府立法，规定新药必须通过临床的安慰剂对照测试，也就是所谓“双盲试验” ：医生及病人都不知道正在使用的药物是新研发的药还是安慰剂。临床试验不仅要证明药物对患者有效，而且要证明药物的治疗效果优于服用安慰剂的对照群组。
“安慰剂效应”常常令药物厂家十分头痛，因为他们研发一个药物往往需要投入数十亿美元，从动物试验开始到临床试验都由医学专家层层严格把关，但是有不少药物最终却因为不能战胜安慰剂而无法上市——这些高科技研发的新药竟然与普通糖丸在临床疗效上并没有显著的差别。
还不仅仅是药物存在安慰剂效应，甚至外科手术也存在这个问题。在丹麦有十五位美尼尔氏症的患者接受手术，而另外十五位患同样疾病的患者接受了安慰性的假手术，对两组患者三年後的追踪研究发现，这两组人中各有十个人已完全康复，手术组与假手术组竟然没有显示出任何差异。
这种药物或手术引起的心理暗示，有时甚至能治愈很多医生们束手无策的绝症。美国医学博士菲利士 . 卫斯特医生 (Dr. Philip West) 曾经报告过这样一个奇特的病例 :
莱特先生患上了一种恶性淋巴肉瘤淋巴瘤，并且很快发展到了晚期，他的颈部、腋下、鼠蹊以及腹腔内长满了象橘子大小的肿瘤，所有的医生都认为没有希望了，唯一能做的只给他开一些止痛药减轻他的痛苦。
但莱特却坚信很快会有一种新药开发出来，这个信念是他顽强地继续活下去的动力。当一种叫 Krebiozen 的新药要在他的医院测试时，他强烈认定这就是他一直等待的新药，恳求医生让他参与试验——尽管他不符合参与实验的规定。病人需要至少三个月以上的预後观察，而医生们认为莱特已经活不了那么久。
莱特接受第一期治疗后，卧床不起的他就可以四处走动了，肿瘤神奇的缩小了 50% 以上。仅仅十天他就出院了，出院後他感觉一切正常，而且可以驾驶私人飞机、飞上了一万两千公尺的高空。
但后来的事实却表明，如此惊人的疗效竟然完全是莱特先生自己心理作用的结果：其他病人的实验还在继续，统计结果显示这批新药完全无效。
当莱特先生听到了这个消息后，消失了两个月的肿瘤又立即长了回来，他再一次面临着死亡的威胁。面对这种情况医生只好告诉他：“那次药物并不是不好，而是时间太久了有点变质，明天医院将获得一批纯度更高、质量更好的Krebioze”。第二天医生为他注射的“Krebioze”其实就是生理盐水。
这次莱特恢复得更快，肿瘤很快就消失了，出院后自我感觉良好，照常每天开他的私人飞机。但不久杂志上公开了美国医药学会评估 Krebiozen 治疗癌症完全无效的结果，莱特先生得知后疾病又一次复发，住院两天后就去世了。
3.先巫知百病之胜，知其病之所从生者，可祝而已也——《灵枢•贼风》
对于中医来说非常容易接受心理决定健康这个观念，因为这正是贯穿《黄帝内经》整个医学体系中最基本的理念，只不过在后世医学发展中这样的观念被逐渐淡化了。
《黄帝内经》对精神因素的重视很可能与远古时期的“巫术”有关。说起“巫术”，现代人往往会将其视为愚昧、落后的代名词，今日提起“巫师”人们常会联想起农村的巫婆神汉。
事实上在远古时期“巫师”是一种极为尊贵的职业，是掌握着知识与智慧的人。传说中的寿星彭祖就是一名大巫；战国时的诗人屈原也是楚国的世袭巫师，他的诗作中就有大量巫术仪式的记载；到了汉代，政府还专门设有“巫官”；甚至到了近代，在解放以前的西藏，大巫师仍然是地位可以与达赖班禅比肩的重要人物。
“巫术”作为远古时期一门极为重要的学问，它与医学有着密不可分的联系，巫术的心理暗示作用显然在远古医疗行为中发挥着极为重要的作用。
《素问•移精变气论》就说远古时期人们的思想比较恬淡单纯，“内无眷慕之累，外无伸宦之形”，当时人们的疾病只需要“祝由”方法就可以治愈，所谓“祝由”就是通过念咒、祈祷治疗疾病的方式。
《黄帝内经》并不认为“祝由”真的是通过鬼神发挥的作用。相反，对于那些迷信鬼神的人，《黄帝内经》的态度不屑一顾。《素问•五脏别论》中说道：“拘于鬼神者，不可与言至德”——无法与迷信鬼神的人谈论高明的医术。
《黄帝内经》认为古代的巫师能通过“祝由”治愈疾病，是因为巫师们了解对很多疾病的发病机理，可以通过“祝由”的方法让病人的精神发生改变，从而影响到气血的运行，最终达到消除疾病的目的。这实际就是用心理暗示解释了巫术治病的原理。
心理暗示在《黄帝内经》的诊疗观念中有重要的作用，例如《素问•疏五过论》要
求医生在接诊病人时一定要表现出威严庄重，认为如果医生不能威严就不能触动病人的精神，这样就难以治愈病人的疾病。再如《素问•汤液醪醴论》讨论了一种现象，好的医生往往难以治愈身边兄弟、亲戚的疾病，篇中的解释是医工无法制服周围亲人体内的邪气，言下之意就是病人与医生过于熟悉，也就缺乏了神秘、威严的感觉。
《黄帝内经》在谈论针刺方法时，多次强调心理暗示对针刺疗效有重要影响，例如《素问•针解》中要求医生实施针刺治疗时，应该专心注视着病人，这样才能使病人精神安定，也才能使针刺发挥作用。《灵枢•行针》记载的一种现象更加说明了医生的诱导、暗示在针刺治疗中的重要作用，篇中按照人对针刺治疗的敏感程度分为了五类，其中有一类人的特点是针还没有扎入身体，病人就产生明显的生理反应了，篇中认为这类人精神容易被触动，“气”滑利而容易流通——针还没有接触身体就已经达到治疗效果，显然针刺行为本身具有很强的心理诱导作用。
4. 凡刺之真，必先治神——《素问•宝命全形论》
或许因为远古时期巫术对医学的形成具有深刻影响，这使古代医学非常关注精神意识与人体的相互关系，《黄帝内经》中就有非常多心理与生理关系的论述。
细细品味这些来自于远古的生命观，可以使我们获得很多思考生命的启示——发达的现代医学技术越来越多的侵入到我们生活中时，先进技术背后的哲学观念也就扎根在大多数人思想之中。但是技术有先进与落后的差异，但哲学观念却并不会因为它产生的年代远近而出现智慧与愚昧的区别。
当我们跳出还原论主宰下的现代医学思想，试着去领悟另一种来自远古时期的生命哲学，就有可能对医学形成完全不同的理解，也有可能在它的引领下发展出新的医学技术。
《黄帝内经》将人体划分为“形”与“神”两个层面，“神”包括了我们的思想、意识、情绪、潜意识等精神层面的内容，《黄帝内经》用颇具神秘色彩的神、魂、魄、意、志等词语来概括。“形”则可以理解为人体的器官、组织这些有形结构。
《灵枢•天年》中有这样一句话：“得神者生，失神者死”，可见“神”是区别于生命现象与非生命现象的标志，是划分生与死的界限。
篇中认为一个婴儿形体逐渐发育成熟，气血流通、脏腑充盈，只有它获得了“神”与“魂魄”，才能成为一个独立的生命体（ “血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”）。同时一个人逐渐衰老的过程，也就是“神”逐渐衰虚、魂散魄离的过程，当“神气皆去，形骸独居”的时候，人的生命也就终止了。
《黄帝内经》描述的“神”与“形”相互影响的关系耐人寻味，书中认为血气的流通、水谷的运化，这些属于“形”的生理活动可以使“神”得到滋养，但“神”并不是“形”的附属品，而是在主宰着“形”的行为。
“血”与“气”是构成“形”的两种基本物质，气血正常运行是实现各种生理功能的根本保证。《黄帝内经》认为“血”与“气” 都是在“神气”的掌控下运行的，“经络”被视为“气血”运行的通道，而书中又常将其描绘为“神气”出入的场所。当气血运行紊乱或者经脉不通时，《黄帝内经》就认为“神气”对气血失去了控制，将其描述为“神去其室”，而通过针刺使气血的运行得到改善，局部组织功能恢复时，就被描述为“神归其室”。
另一方面，当“神”发生变动时，“气血”的运行也会随之发生改变，《素问•举痛论》详细描绘了这种关系：愤怒使气血上行，恐惧使气血下行，欢喜使气血舒缓，悲哀使气血消损，惊慌使气血混乱，思虑使气血聚结。
可见“神”虽然从“形”的活动中产生，但“神”却仿佛有其独立的行为，反过来主宰着“形”的活动。
正因为“神”在生命活动中具有决定性作用，所以《黄帝内经》总是用“形与神俱” “形体不敝，精神不散”这样的方式描述一个人的身体非常健康，也就是说只要“神”能与“形”和谐相处，那就不会有疾病发生。
在这样的观念之下，疾病产生的原因就被认为是“神”与“形”之间的关系出现了问题，而治病的根本目的就是调解“形”与“神”之间的矛盾。由于“形”是在“神”的主宰下活动，所以《黄帝内经》认为治病的关键在于调节“神”，如《素问•移精变气论》所说：“得神者昌，失神者亡”，只要“神”能保持正常，疾病就容易痊愈，相反如果神气散亡，那么疾病就难以治愈。
对此《素问•汤液醪醴论》一段文字进行了更深入的讨论，大意是：
黄帝问：有的病人经过一段时间的治疗，形体却变得越来越瘦弱，血液几乎已经枯干，为何会见不到治疗的功效呢？歧伯答道：那是因为他的“神”已经不能支配他的身体了。黄帝问道：什么是“神”不能支配身体了呢？歧伯答道：针石之术，是“道”的体现呀！如果针石不能使精神增益，意志恢复，那么病就不能被治好。如今病人的精神已经严重损害，就不可能再恢复气血的运行了。精神毁损的原因是病人嗜欲无穷，而内心又忧患不止，这才导致精血虚亏、神气离居而使疾病无法治愈。
可见《黄帝内经》将“神”视为决定疾病能否治愈的最关键因素。
从“形”与“神”的关系来审视现代医学，会发现它理解疾病的角度与古代医学截然相反，《黄帝内经》将“神”视为产生一切疾病的根本原因，而现代医学几乎把注意力全部集中于“形”的研究，已经把“形”分解到了极致。西医大夫诊断疾病是总是依靠现代化的检测仪器去寻找器官、组织或者血糖、激素等指标的有形变化，但却极少关注病人的情绪、心理、精神状态对疾病的影响。
如果我们去考察中国先秦哲学，古代非还原论思想与西方还原论思想之间的根本差异可能正是造成中西方医学观念差异的根本原因。
4. 形而上者谓之道，形而下者谓之器——《周易•系辞》
如果我们对“神”这个概念作一些现代解读，就会发现它的特征与前一卷介绍“协同学”中的“序参量”颇为相似：
“序参量”在自组织系统的物质运动中产生，但又无法通过系统的解剖分解找到“序参量”。同样人的各种精神现象是在细胞、组织的活动中产生，但是将人体解剖之后，我们根本找不到思想、意识、潜意识，或者用《黄帝内经》的表述方式，我们无法找到“精神魂魄”。
“序参量”与系统具有相依相存的关系，自组织结构出现时“序参量”随之出现，自组织结构消失时“序参量”随之消失。同样《黄帝内经》中认为“神”是区分生命与非生命的标志，当胎儿发育成熟，“神气舍心，魂魄毕具”，就成为了独立的生命体，而人的死亡过程就是一个“神气皆去，形骸独居”的过程。
另一方面，虽然“序参量”产生于系统的物质运动，但是“序参量”的行为并不由系统微观结构决定，而是有自己独立的特征，相反微观结构的变化受到“序参量”这只宏观的无形之手支配。同样，“神”是在各种细胞组织的运动中产生，但是它却有自己独立的行为，并且所有的生理活动都受到“神”的役使与支配。
通过上面的对比，不难发现《黄帝内经》中“神”确实与“序参量”有很多有趣的相似之处。当然，对于人体这样一个复杂的自组织系统，几乎不可能找到一个完全符合“协同学”定义的、可以用数理方法描述的“序参量”， 强行将“神”指认为“序参量”的想法未免牵强、失当。
但是，古代医学或者古代哲学与现代系统理论出现某些相似的观念并没有什么值得惊讶的地方，因为先秦哲学认知世界的出发点正与现代系统理论有很多共通之处。
“道”与“器”是先秦时期一对重要的哲学概念，《周易•系辞》中有一句名言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，认为任何事物（“形”）都是由“道”与“器”两方面构成，“器”是指感官可以认知到的器物；而“道”则无形无象，老子将其形容为“视之不见、听之不闻、搏之不得”，无法用感官感知也无法用仪器观察。
虽然“器”与“道”是构成物体的两大要素，但先秦哲学认为“道”的重要性远远胜过“器”，“道”决定着事物性质、主宰事物变化，同时又有自己独立的行为，“独立而不改，周行而不殆”（《道德经》）。“器”不过是“道”的载体，在“道”的主宰下运动与变化。
《黄帝内经》将人体划分为“神”与“形”两个层面，显然就受到了“道”与“器”这两个哲学概念的影响，《黄帝内经》就直接将“神”视为“道”在人体的表现，认为 “阴阳”是“道”在天地之间变化的表现，同时又是“神”在人体变化的表现形式（《素问•天元大纪论》“阴阳不测谓之神”）。
先秦时期这种“重道轻器”的哲学观念使得古代哲学家避开了类似于“还原论”式的认知方式，不认为通过对“器”的拆解分析可以了解事物的规律。先秦哲学家对“道”的认知往往采用一种类比的方式， 认为“道”在不同领域、不同事物之中都有相似的表现形式，所以可以通过对大量事物的观察类比，“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物”，获得对“道”一般规律的认识。
在这种观念影响下，先秦哲学家创立了一套以阴阳、五行为主体的理论来描述“道”的变化，认为这是适用于天地间任何事物的普遍规律，如《素问•天元大纪论》所说：“五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，因此这个体系也就被广泛用于古代天文、地理、政治、军事、音律、医学等各个学科。
有学者认为正是中国古代“重道轻器”的哲学传统使中国古代科技发展严重“哲学化”，无法通过对观察与实验的实证研究认知世界，这使很多学科都沦为了重思辨轻实证的“玄学”。而西方在文艺复兴以后发展起的科学方法体系则完全集中于“器”的层面研究——对感官或仪器获得的经验进行整理、归纳、分析。
不可否认，“道”具有难以观察、难以描述、难以实证研究的特点，这对古代科技的发展有很大阻碍作用。但是从另一个方面来看，如果“道”与“器”是事物不可分割的两个部分，那么沿着西方科学的思路将“器”拆解、还原达到极致时，仍然难以把握宏观、整体的运行规律。
而现代科学将以往“还原”的结果进行整合，试图从宏观、整体的角度来认知事物，由此发展起的“系统论”无疑就回归到了“道”的认知层面，从而出现某些与古代哲学非常相似的观念也就不足为奇了。
因此站在现代系统理论的角度来解读中国古代哲学或者古代医学，必然可以加深对很多哲学观念、医学概念的理解，而中国古代哲学对“道”的观察与思考，以及在这种哲学观念指导下发展起的医学体系，必定能给现代系统科学以及现代医学发展带来很多有益的启示。
3
《黄帝内经》的现代解读（3）
1. 五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土——《尚书•洪范》
《尚书》是现存中国典籍中最早最古老的一部，里面收录了上至唐尧、下至西周两千年间的大量史料，其中包括多位远古领袖发表的演讲和许多远古的政府文件。
《尚书》中十分重视“五”这个数，例如将亲属关系划分为父、母、兄、弟、子五类，称为“五典”； 将美德划分为义、慈、友、恭、孝五类，称为“五教”； 将官爵分为公、侯、伯、子、男五等，称为“五礼” ；刑法分为额头刻字、割鼻子、砍脚、阉割、死刑五种，称为“五刑”；另外还有五礼、五品、五器、五服、五宅……
从《尚书》开始，对“五”的推崇就一直贯穿在先秦百家的哲学理论中。为什么远古之人对“五”这个数字如此重视？如果我们按照古人认知世界的方式会发现自然界确实有许多事物与“五”有关：
天上可以用肉眼看见的行星有五颗，因此占星学中有岁星、荧惑、镇星、太白、辰星五星（即木、火、土、金、水五星）；
绘画时任何颜色都可以用红黄蓝三原色调配而成，再加入黑白二色以调配色彩的深浅，因此所有的颜色都可以用青、赤、黄、白、黑五色表达；
对味蕾产生刺激的物质有四类：糖类产生甜味，酸类产生酸味，盐类产生咸味，生物碱产生苦味，同时当舌头的痛觉神经受到刺激时就会产生辣味，因此味道有甘、辛、咸、酸、苦五味；
解剖学中，由肋骨包围的重要器官有心、肝、脾、肺、肾五个，所以人体有五脏……
再加上人手指头恰有五个，这些神秘的巧合一定会使远古的哲学家们认为“五”是天地间一个神圣的数字，认为“五”是万物构成的基础，《黄帝内经》中就十分强调任何事物都可以划分为五大类，在《灵枢•邪客》中说：
天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。
在对“五”的崇拜思想影响下，先秦时期天子、诸侯大多按照“五”这个数设置行政制度和安排祭祀活动，例如《礼记》记载周代礼制中最高级别的官员有五个，分别叫司徒、司马、司空、司士、司寇，以管理百官；《周礼》记载周代的行政级别都按照州、党、族、闾、比五级设置，祭祀的牲畜专用牛、鸡、羊、狗、猪五种……
对“五”的崇拜必然的会影响到医学理论的构建，因此古代医家不可避免的将主宰人体变化的“神”——或者说精神意识以及人体新陈代谢的调节机制——划分为五个独立的要素，并将五个要素与心肝脾肺肾这五个有形的重要官联系在一起，于是在医学理论中“五脏”脱离了它们具体的生理功能，成为了代表人的精神意识以及人体调节机制的五个抽象符号。
到了战国时期，齐国哲学家邹衍将先秦哲学对“五”的崇拜推向了极致，依照《尚书》中“五行”的概念，提出天地间万物都由“金”“木”“水”“火”“土”五种基本元素构成，把天文、地理、社会、人体各领域中的事物都按照取象比类的方法划分为五大类。自然，五脏也被赋予了五行的属性：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。
“生”与“克”是五行理论中两个核心概念，五行理论认为五行之间存在着相互促进与相互制约两种关系，天地万物通过这两种关系联系在一起，万物都在各种事物之间“生”与“克”的作用下维持着相互间的平衡。
那么五行间的生克关系是什么呢？右图用箭头表示出了五行的生克，也可以用这样一种形象的方式来帮助理解：
水的浇灌使草木生长，草木燃烧产生火焰，火燃尽后生成土灰，矿土经过提炼可以得到金铁，金铁器物放在室外最容易聚集露水。这就是五行相生的关系。
水可以浇灭火焰，火可以融化金属，金属刀斧可以砍断树木，树木可以扎根于坚硬的土壤中，土可以筑坝阻挡河水，这就是五行相克的关系。
2. 九窍、五藏、十二节，皆通乎天气——《素问•生气通天论》
在上一章中我们已经扼要但清晰的勾勒出了《黄帝内经》描绘的人体图景，这是一幅由复杂到简单，由具象到抽象，由微观到宏观的图景：
人体由三百六十五个基本功能单位“节”构成，这些功能单位被一个复杂的血管网络联系在一起，“气”与“血”在网络中运动以保持人体的正常功能。“十二经脉”这个抽象概念的引入，将整个繁杂的人体图景大大简化，使得医家们原则上只需要掌控十二条“绳子”就可以调节人体周身气血，达到治愈疾病的目的。
然而“五脏”概念的提出，又使掌控人体的要素由十二个简化为五个，这五个要素并非具体器官，而是人体无形无象的五种调节机制，并且五种机制之间存在着相生相克的关系，人体在五种机制的相互牵制中保持着平衡。
中医理论中，五脏不仅主宰着人体内部机能，更是将人体与外部世界联系在一起的纽带。《黄帝内经》大量论述了自然和社会环境怎样通过五脏对人产生影响。
例如《黄帝内经》认为心肝脾肺肾都有一个“窍”通往外界，使得人体能够感知世界：肝开窍于目，使人能观五色；心开窍与舌，使人能尝五味；脾开窍于口，使人能食五谷；肺开窍于鼻，使人能闻五臭；肾开窍于耳，使人能闻五音。另一方面五脏又主宰着人的各种行为：肝主言语呼喊、心主嘻笑、脾主唱歌、肺主哭泣、肾主呻吟……因此 “五脏”是人体与外界沟通交流的核心。
再如《素问•六节藏象论》中说 “天食人以五气，地食人以五味”，认为天地按照五行的道理产生了世间万类，为人类提供了各种食物，因此食物、药物的气味不同，会对五脏的产生不同影响，《黄帝内经》中利用五脏理论大量论述了五味对人体的影响，例如《素问•藏气法时论》就详细论述了一套用蔬菜、水果、肉食补养五脏的方法，对五谷、五果、五蔬、五畜的五味属性进行了划分（见附表），认为肝病宜食甘，心病宜食酸，脾病宜食咸，肺病宜食苦，肾病宜食辛，尤其用有毒药物治疗疾病以后必须及时用这些食物合理搭配来补益精气。
五味 五谷 五蔬 五果 五畜
甘 粳米 葵 枣 牛肉
酸 小豆 韭 李 犬肉
苦 麦 薤 杏 羊肉
咸 大豆 藿 栗 猪肉
辛 黄黍 葱 桃 鸡肉
外界环境的刺激，尤其社会环境的突然改变，会直接体现在人的情绪变化上。《黄帝内经》理论中五脏的一项核心功能正是产生各种情绪反应，如《素问•阴阳应象大论》中说：“人有五藏，化五气，以生喜怒思忧”，另一方面情绪的变化会直接对五脏造成伤害，因此社会环境又通过对五脏的影响损害人体健康。《黄帝内经》中情绪与五脏的对应关系是：肝主怒；心主喜；脾主思；肺主悲；肾主恐。社会事件引发的情绪变化对五脏状态产生影响，这使得人体生理与社会环境紧密联系在一起。
另外，《黄帝内经》还运用五行理论提出了治疗情志疾病的方法，例如：肝主怒、肝属木，治疗大怒引发的疾病就需要用金来克制。五情之中肺属金，肺主悲，因此可以用悲哀的情绪来克服愤怒的情绪。同样的道理，恐惧可以战胜欣喜，愤怒可以战胜思虑，欣喜可以战胜悲哀，思虑可以战胜恐惧。
这种治疗情志疾病的方法，在《儒林外史》“范进中举”的故事中就有充分的体现，范进中举之后大喜，导致心智迷乱，正符合《黄帝内经》“喜伤心”的论述，而《黄帝内经》认为，心主喜、心属火，而五情之中肾主恐、肾属水，因此应该让病人恐惧来止息这种大喜引发的狂病。《儒林外史》的作者显然运用了这一理论，安排了范进平日最惧怕的老丈人当街打了他两耳光，才让他神智恢复。
范进中举的故事并非完全依照理论杜撰，在清代的冷庐医话中就记载了一个类似的医案，一个书生中举后大笑不能自抑，就请当地名医袁体庵治疗，袁体庵告诉他病已不可救药，若不赶快返家就要客死异乡了。这个书生急忙登程，半路上疾病就痊愈了。后来袁体庵才以书信告知，这是用“恐胜喜”的方法治疗他的疾病。
在元代名医张子和的《儒门事亲》中也记载了一桩按照《黄帝内经》原理治疗情志疾病的案例，非常有趣：一富家妇女因思虑过度而致长期失眠, 食不知味, 少食纳呆, 已有二年之久，多方治疗都无效果。寻访到张子和之后，张子和认为这是因思虑伤脾，按照《黄帝内经》“怒胜思”的原理应激怒病人来治疗，就与妇人的丈夫商议后,佯装索取高额诊费, 并让病家酒宴伺候数日, 最后竟然没留下一张处方便不辞而别。妇人得知后勃然大怒而汗出, 当天夜晚便觉精神困顿而入眠, 其后八、九天都是如此。自此以后饮食睡眠都恢复了正常。
3. 人以天地之气生，四时之法成——《素问•宝命全形论》
《黄帝内经》理论中，不仅外界通过人体的感官、食物的气味、情绪的变化，以五脏为桥梁与人体生理联系在一起，而且天地间的季节循环、昼夜交替，也通过五脏对人体产生影响。
重视时间节律是《黄帝内经》一个极为显著的特点，可以说整个五脏学说都是依据五行理论，围绕着人体与四时的关系构建起来的。
《黄帝内经》认为四时往来、昼夜交替，天地运行的节律直接影响着五脏的功能，并且这种影响可以从人的气色和脉象上反映出来。对气色来说：春季发青，夏季发赤，秋季发白，冬季发黑；对脉象来说：春季脉弦，夏季脉勾，秋季脉浮，冬季脉沉。
气色与脉象的变化与五脏的功能有一一对应的关系，在后面的讨论中我们会看到， “五脏”疾病事实上代表了五个大的症候群系统，而《黄帝内经》根据五行理论，用每个季节具有代表性的“色脉”作为五大症候群系统的典型标志。
肝与春季的五行属性都为木，所以春季出现的气色、脉象就是“肝”发生变化的标志。由此推理，当病人出现面色发青、脉弦的症状时，就应该考虑是“肝”这个系统的症候群。
同样，心与夏季都属火，夏季人体会出现“色赤脉勾”的变化，所以这就是“心病症候群”的典型标志。如此类推，脉浮色白与肺对应，脉沉色黑与肾对应，脉缓色黄与脾对应。
面色随季节的周期性变化被今天的研究证实，1993年湖南省中医学院分别在春分、夏至、秋分、冬至四天，对某武警支队战士及该校教师、学生102人的面色进行了测量，用“色差计” 测量每个人额和左右颊三个点的颜色，“色差计”可以自动分析出颜色的明暗度和色度，用客观数据来描述气色变化。实验数据表明春季面色稍青，夏季面色红润有光泽，冬季面色灰暗，这都与中医理论相符，只有秋季面色略黄少光泽和《黄帝内经》的描述不同。
《黄帝内经》还依照五行的生克关系构建了一套推算时间对五脏功能状态的方法。在古代计时方法中一年十二月和一天十二时辰都可以用十二地支表示，并且按照时间与方位的对应关系，可以推导出每个地支的五行属性（见附表、附图）。
根据五行的生克关系就可以对疾病的发展作出预测：春季和清晨属木，所以“肝气”（ 代表“肝”的功能，以下类推）最旺，脾属土，土受木克制所以脾气就最弱；夏季和中午属火，所以心气最旺，肺属金，金受火克制所以肺气最弱；同理，秋季和傍晚肺气最旺而肝气最弱；冬季和子夜肾气最旺而心气最弱。根据这套理论，如果属于“心”病，就应该在属于火的夏季及中午时病情减轻，水克火，所以在属于水的冬季和子夜病情加重；如果属于“肝”病，就应该在属于木的春季及清晨病情减轻，而在属于金的秋季和傍晚病情加重，根据这套理论就可以预测疾病的发展。
地支 时间 月份 五行属性
子 23点、0点 十一月（大雪-小寒） 水
丑 1点、2点 十二月（小寒-立春） 土
寅 3点、4点 正月 （立春-惊蛰） 木
卯 5点、6点 二月 （惊蛰-清明） 木
辰 7点、8点 三月 （清明-立夏） 土
巳 9点、10点 四月 （立夏-芒种） 火
午 11点、12点 五月 （芒种-小暑） 火
未 13点、14点 六月 （小暑-立秋） 土
申 15点、16点 七月 （立秋-白露） 金
酉 17点、18点 八月 （白露-寒露） 金
戌 19点、20点 九月 （寒露-立冬） 土
亥 21点、22点 十月 （立冬-大雪） 水
建立在五行学说上的这套时间理论具有浓厚的神秘色彩，但可以肯定这并非完全闭门造车的产物，必然有相应的临床观察基础。
例如现代临床发现哮喘病人在下午发作的可能性最小，按照《黄帝内经》理论下
午三点、四点五行属性属金，正是最有利肺的时间。再如心脏病死亡的高发时间是夜半1点左右，这个时间五行属水，而心的属性为火，正是不利于心的时间。另外冬季心脏病患者的死亡人数远高于其他季节，这与冬季属水的理论也正好吻合。
因此《黄帝内经》的时间理论应该是归纳了零零星星的临床现象后形成的，只不过古代医家强行将时间节律与疾病关系纳入五行理论框架中，这无疑是一种“削足适履”的行为，对复杂的临床现象进行了过于简化的理论概括。但古代医学重视时间节律对人体的作用，其思想观念却是正确的。
从上个世纪五十年代开始，西方医学也开始认识到时间节律对疾病的重要作用，兴起了“时间医学”。 “时间医学”认为人体的时间周期节律对生命活动有重要意义，如人在一年四季中的情绪和体力变化、昼夜之间激素水平的变化、人体的免疫功能随季节、昼夜所发生的变化等等，对生理、病理都有重要影响。
时间节律使得有些疾病总是集中在一年中的某季或某月，集中在一月中的某旬或某日，集中在一日中某个特定时间段发生。治疗疾病时，如能把握好时间节律往往可以起到事半功倍的效果，如需要使用“促肾上腺皮质激素”的病人，一般上午8点是最佳用药时间，因为这一时间机体对这种激素的反应最敏感，疗效最佳，还可以减少毒副反应；再如一般降血脂药物的用药习惯都是一日三次饭后服用，但时间医学的研究表明，睡前一次服用即可以减少药物用量，又可以避免发生副作用。
与现代严格的实证研究相比，《黄帝内经》的“时间医学”理论显得过于粗略，但他高度重视时间节律对人体健康的影响，强调运用时间节律提高治疗效果、预测疾病的变化，其基本观念正与现代“时间医学”的思想不谋而合，并且古代医家试图化繁为简，尝试着构建一个简单而实用“时间医学”理论框架，这种探索精神无疑十分难能可贵。
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《黄帝内经》的现代解读（4）
1. 邹衍之术宏大而迂——《史记》
邹衍创立的五行学说对中国文化产生了难以估量的影响，遗憾的是我们已经无法了解这一学说产生的过程。
邹衍在战国时期是一个影响力极大的思想家，他每到一个国家，都受到诸侯的高度礼遇。到梁国，梁惠王亲自出城到郊外迎接；到赵国，平原君为他擦去座位上的尘土；到燕国，昭王为他扫路、引导，并在碣石为他建造了一所行宫。足见邹衍的学说在当时产生了巨大影响。
史书上说邹衍对天文、地理、音律、历史等学科都有极深入的研究，并且十分厌恶战国末期儒墨两家学风的败坏。他的研究方法是先通过小的事情验证自己的理论，然后把它推而广之，以至用于论述万物的变化。
五行学说显然被后来的传人大大歪曲了，《史记•封禅书》就说后世方士们对五行学说极为推崇，但却不能通达邹衍的原意，所以将各种怪诞虚妄的东西附会于五行学说之上的事情不可胜数，因此我们今日已经难以了解邹衍学说的原意。
邹衍创立的五行学说究竟出于哲学、术数上的推演，还是对大自然的系统观察？是古人的凭空想象，还是对天地规律的深刻洞察？由于史料的缺乏，这都成了仁者见仁智者见智的问题。
《黄帝内经》是流传到今日典籍中保留五行学说最完整的一部，因此《黄帝内经》也就成为代表五行文化最权威的经典。《黄帝内经》对万物的五行属性，以及人体与五行的对应关系都进行了详细的划分（见附表），这成为了后世五行学说最重要的组成部分。
万物五行属性
五行 木 火 土 金 水
数字 八 七 五 九 六
天文 木星 火星 土星 金星 水星
地理 东 南 中 西 北
天干 甲乙 丙丁 戊己 庚辛 壬癸
地支 寅卯 巳午 辰未戌丑 申酉 亥子
四时 春 夏 长夏* 秋 东
气候 风 热 湿 燥 寒
五音 角 徵 宫 商 羽
五色 青 赤 黄 白 黑
五味 酸 苦 甘 辛 咸
五嗅 臊 焦 香 腥 腐
五畜 犬 羊 牛 鸡 猪
五谷 麦 黍 稷 稻 豆
五脏 肝 心 脾 肺 肾
六腑 胆 小肠 胃 大肠 膀胱、三焦
肢体 筋 脉 肉 皮毛 骨、髓
九窍 眼 舌 口 鼻 耳，二阴
五脏之华 爪 面 唇 皮毛 头发
人体精华 血 神 水谷 气 精
五脏所藏 魂 神 意 魄 志（精）
情绪 怒 喜 思 悲忧 恐
分泌物 泪 汗 唾 涕 涎与溺
*长夏为夏秋之交，按《黄帝内经》记载，土也对应于每个季节的最后十八天。
这一套对应关系是怎样构建起来的呢？
有些内容我们可以作出合理推测，如四时与五行的关系应当是通过四方与五行的关系确定的。因为季风的方向会随季节的交替周期性变化，也就很容易将季节与方位联系在一起，从而将四时通过四方与五行的对应关系纳入五行之中。
再如不同季节有不同气候特点，春天风大、夏天热盛、夏秋之交湿气重、秋季干燥、冬天寒冷，所以就有了风热湿燥寒与五行的对应关系。再如五音是在认定了最基础的宫音为土之后，按照古代确定音律的三分损益法依次派生出其他几个音，然后按照相克的关系确定出其他音的五行属性。
但是《黄帝内经》所列举的五行与万物对应关系，大多都无法考证其分类的依据，并且有很多分类方法也很随意、牵强。
例如五脏属性的划分就具有很大的主观性。由于秦代崇尚五行中的水，所以西汉建立时为了克制水就将土作为崇尚对象，由于心是人体的君主，所以在西汉成书的《淮南子》中将心的五行属性定为土。到了西汉末年，学者们认为应该崇尚火，于是到东汉时期就开始崇尚“火”，也就将心的属性定为火，这才有了《黄帝内经》中的五脏属性。
再如九窍与五脏的对应关系中，肾开窍于耳，固然由于肾虚引起的耳鸣耳聋不少见，但临床上大多数情况下与听力有关的疾病和肝胆关系更为密切。再如五味中苦属心，但是在临床上出现口苦的病人的病位大多在肝、胆、胃。
2.方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也——《史记》
《黄帝内经》无疑是一本充满智慧的书，作者知识极为渊博，阐述问题的思维清晰、概念清楚、逻辑严谨，往往运用道家的思维方式，从极为高远的哲学视角去审视具体的临床现象，并且始终在尝试根据具体生理、病理现象构建一套普适的人体理论。这与后世医家在儒家思想影响下，思维混乱、严重缺乏创新与探索精神的学风炯然不同。
但是世界上任何高明的理论，都无法摆脱时代带来的局限性。
《黄帝内经》汇编了汉代流传的大量医学文献，但那时的医学理论并非都是精华，淳于意在向阳庆学习医学时，阳庆就要求他把以前学的那些医书全部都扔掉，称“去尔方书，非是也”，可见汉代流行的医学理论中不乏糟粕，而这些糟粕也就难免被搜罗到了《黄帝内经》之中。
司马迁也说过方士们将大量怪诞虚妄的东西附会于邹衍的阴阳五行学说之上，使得邹衍的学说面目全非。对战国时期科技理论的附会曲解自然会影响到了《黄帝内经》的成书。
因此《黄帝内经》也不乏很多荒诞、附会的内容。
例如“天干”是古代历法中的纪时符号，每隔十天天干就轮换一次，《黄帝内经》中极为重视十天干的五行意义，并按照五行的生克关系来推演天干变化对人体的影响，例如肺病之人，肺属金，丙丁之日属火就会病情加重，庚辛之日属水，病情就会减轻。
但是我们能够观察到的自然现象中没有任何现象以十天为周期，我们没有理由相信秦汉时期的方士们能比现在的人观察到更多自然现象，因此这种用天干来预测疾病的方法完全是附会于五行学说的一种妄想产物。
再如《素问》用了大约三分之一的篇幅讨论一套称为运气学的用天干地支变化预测流行病的方法，其理论核心是天地间存在两种分别以十年和十二年为周期的变化规律，在这两种周期性变化规律的影响下流行病就会有规律的发作。但问题是我们能观察到的自然现象中不存在准确的以十年或十二年为周期的现象（木星的运行周期约为十二年，因此木星也被称为“岁星”，但十二年只是个约数）。
《黄帝内经》这些荒诞的内容，以及一些神秘化的思维方式，被后世医家不断继承与发扬，利用五行理论进行机械的推演来构建医学理论的风气一直弥漫在古代中医学术之中，在很多人眼里《黄帝内经》五行与万物对应的理论揭示了人体与自然界的神奇关联，许多无法着手的疑难杂症都可以在这套理论中找到治疗的线索，这使得后世医家对五行理论的运用日趋荒唐、愚昧。
从较早的医学典籍《难经》中就可以看见机械照搬五行理论的例子，《难经•四十五难》中讲述了一套完整的诊断五脏疾病的方法，其要点是：风邪伤身会引起气色变化，暑邪伤身会引起嗅觉变化，劳倦伤身会引起味觉变化，寒邪伤身会使人发出的声音变化，湿邪伤身会使人的分泌物发生变化。五种致病因素引起的变化完全可以用五行理论来推演：
风入肝则面色发青，入心则色红、入脾则色黄、入肺则色白、入肾则色黑;
暑入肝则厌臊、入心则厌焦、入脾则厌香、入肺则厌腥、入肾则厌腐;
劳倦伤肝则喜酸、伤心则喜苦、伤脾则喜甘、伤肺则喜辛、伤肾则喜咸；
寒邪伤肝则喜呼、伤心则喜言、伤脾则喜歌、伤肺则喜呕、伤肾则喜呻;
湿邪伤肝则多泪、伤心则多汗、伤脾则多唾、伤肺多涕、伤肾多涎。
不难发现这套理论极为工整、对称，推演的逻辑非常清晰，全部是按照《黄帝内经》五行与人体的对应关系严格推演。但它过于工整，使我们不得不怀疑这完全是闭门造车的产物，作者坐在家中依据数术原理玩的理论游戏，这其中有多少内容来自于临床？对临床治疗有多大指导意义？实在值得怀疑，并且这其中大多数结论与临床实际大相迳庭。
即便到了今日，在中医学术界这种思想仍然盛行。一本十分受欢迎的中医读物就有这样一段论述：
在日本所有的常用食品中，惟独有一种日本人很钟爱的食品，在促进内啡呔分泌方面独占鳌头。这种食品，类似于中国的豆豉，就是大豆经过发酵以后制成的，这是日本人每天早餐必备的食品。这种食品为什么对提高大脑功能有这样独特的作用呢？打开经典我们才发现，答案还是在《内经》里面。 上过《中基》大家都很清楚，这个属于神经系统的脑，与肾的关系最密切，有道是：“肾主骨生髓，髓通于脑。”所以，要想改善和提高脑的功能，从中医的角度来思考，就要设法从肾入手。这是一个基本的方向和原则。这个方向确定后，那就好办了。还是上面的《素问•金匮真言论》的那段话，肾的谷为豆，其臭为腐。肾之谷为豆，这个很好理解，大家只要拿一颗豆瞧一瞧，你就明白了，豆的外形与肾怎么样？简直一模一样，只是缩小了。所以，豆与肾有一种非常的关系，这是不难理解的。另外，经过发酵的豆，使上述这个“亲情”关系又密切了许多。为什么呢？因为发酵，实际上就是一个腐质化的过程。所以，发酵以后的豆，对肾的作用更大了，对肾的作用大，当然对脑的作用就大，这就从经典的角度印证了春山茂雄的研究”。
书中采用了“比类取象”的方法，用《黄帝内经》的理论进行推理，但是其中的逻辑却有很大的问题，按此推理：一切形状似肾的食物，经过腐烂发酵让它发黑后，都可以改善和提高脑的功能。那么普通的豆豉是不是也应该有健脑作用？腰果发酵后是不是也应该有健脑的作用？
即便“比类取象”、五行学说存在某种内在的合理性，但它至多作为我们思考问题的辅助工具，为我们提供灵感与启示，但用它来解释某种医学现象、论证某种疗法的合理性就显得过于荒诞。
3.如果用阴阳五行学说可以解开人体组织、器官、细胞、分子的难题，那么西学东渐以来，西医一点一点被中医同化，世界将不存在西医——诺伯特•维纳
那么应该怎样看待五行学说对中医理论的意义呢？
笔者认为，尽管从《黄帝内经》开始，五行理论在医学中的运用就充满了神秘与荒诞的色彩，但是五行理论所透射出的深刻哲学思想，对中医医学哲学的形成却有着不可替代的作用，可以说如果没有五行学说，就不会有今日的中医诊疗观念。
五行学说将人体与外部世界的各种事物联系在一起，无论是人的感官、思维、情绪、起居，还是气味、食物、季节、昼夜，都通过五行理论与五脏联系起来，使五脏成为了沟通人体与外部世界的桥梁。五行学说对天地间万事万物属性的划分虽说可能充满了主观色彩，但它却为古代医学认识人体与外部世界的关系提供了一种非常便利的说理工具。
同时，《黄帝内经》也将人体内部各种组织器官划分五大体系，并且都从属于五脏，如眼睛、肌腱（筋）、手指足趾（爪）、胆都属于肝;耳、骨骼、头发、膀胱都属于肾（详见本章“万物五行属性表”）。五大体系都在五脏的主宰支配下行使着自己的功能，这使很多看似不相关的生理现象在理论上具有紧密的联系。对组织器官五大体系的划分，应当是建立在一定数量的医学观察基础之上，反应了人体内部的某些深刻联系，当然其中必然也不乏附会与想象的成分。
但这种复杂的划分重要意义在于，它使得中医医生数千年来都习惯于从大量看似与疾病没有关系的环节中寻找诊治思路，避免了陷入割裂组织器官与人体复杂关联的机械思维模式。
例如大肠与皮肤都从属于肺，那么皮肤出现问题时就不应该孤立的考虑皮肤的局部病因，这个理论在痤疮（青春痘）的治疗中就有很好的运用。痤疮与便秘往往形影不离，这在今日几乎已经成为爱美女士的常识，如果不解决便秘问题，痤疮必然会反复发作。
这个简单的事实对于西医而言，要在医学理论解释清楚了便秘与痤疮的内部关联之后——大肠的内毒素内移，导致人体内分泌紊乱，皮肤脂肪分泌异常导致痤疮发生——通便来治疗痤疮的方法才会被西医广泛理解和接受，即便如此，西医也很容易陷入简单的对皮肤局部清洁、消炎的简单治疗思维之中。但对于中医而言，用通便的方法治疗痤疮却是很容易被接受的事实。
五行学说另一个重要意义在于，它用一个结构简单的理论模型，使得古代哲学家、医学家可以用直观的方式去领悟世界的复杂性。
我们不妨把五行学说比喻为一种“理论玩具”，就像研究模型飞机，可以了解很多真实飞机的飞行原理；拼装建筑模型，可以了解真实建筑的基本结构。同样五行理论构建了一个极为简单清晰的理论模型，它的要素之间以简单的规则发生联系，而它们的关联却反映了真实世界中事物保持稳定与平衡的复杂性。
用现代的观点看，五行学说是一个标准的“控制论”模型，而且是一个结构不可能再简单的“控制论”模型。
要讲清楚这个问题就要介绍一点“控制论”的知识。
“控制论”于上个世纪中叶由美国应用数学家诺伯特•维纳提出，这是一门研究复杂系统在外界环境不断改变的条件下如何保持平衡与稳定状态的科学。今日“控制论”的思想和方法已经渗透到了几乎有的自然科学和社会科学领域，尤其在生物学中，维持生命活动的平衡与稳定正是一切生命现象的基本特征。
“控制论” 认为“正反馈”与“负反馈”是系统的要素之间两种基本的系，“正反馈”代表一个要素可以促使另一个要素增长，而“负反馈”则代表一个要素可以促使另一个要素削弱。
以生态系统为例，草原的繁茂可以促使羊群数量增多，而狼群数量的增多可以促使羊群数量减少。因此草原繁茂程度对于羊群数量就是“正反馈”关系，狼群数量对羊群数量是“负反馈”关系。读者不难发现，五行理论中的“生”与“克”正是代表了正负反馈两种基本关系。
“反馈回路”是“控制论”中极为重要的概念，对于一个稳定的系统而言，其中任何一个要素发生改变，这种改变必然会经过一级级传导最终又影响到自身，这就好比“棒棒打老虎”游戏中老虎吃鸡、鸡吃虫子、虫子吃棒棒、棒棒最终又可以打老虎，这种循环过程就被称为“反馈回路”。如果一个要素改变后，它的影响不能通过“反馈回路”传导到自身，那么这个系统就不可能是一个稳定的系统。
一个系统无论多么复杂，其“反馈回路”只可能有两种类型：要素发生改变以后，这种改变经过循环被增强就称为正反馈回路，如果被减弱就称为负反馈回路。
可以用严格的数学方法证明，如果一个系统要同时具备一个正反馈回路和一个负反馈回路，那么这个系统至少要具备五个要素，而且这五个要素之间必须具备如图所示反馈关系。
读者一定会惊讶的发现，这正是五行的生克关系图，因此可以说五行结构正是一个同时具备正负反馈回路的最简单控制论模型！这幅图并非笔者附会，而确实是一个严格的数学结论。
这里并不是想用现代理论来附会五行学说的合理性，也许邹衍创立五行学说的基本思想与维纳的控制论有着很大差异，但无疑邹衍创造了一个最简单的能够反应控制论实质的“理论玩具”。
古人推演这个“理论玩具”，并透过它来理解世间万事万物，即便哲学家们闭门造车玩弄理论游戏，也很容易从五行理论中领悟到这样一番哲理：
任何事物都不是孤立的行使自己的功能，而是与其他事物发生着复杂的关联，万物都在与其他事物的相互促进与制约关系中保持着自己的平衡。
这种思想的影响下，古代医学也就十分强调人体各种机能相互关联、相互制约。尽管五行理论对人体功能的概括未免过于理想化，但它却使中医先天具备了这样一种医学思想：
人体在各种机能的相互牵制中保持着平衡，不应该脱离各个器官的相互关联去认识人体，疾病的发生不是孤立的过程，而应该综合考虑各种要素之间的整体制约关系。
这种基本观念使中医数千年发展避开了像西方医学那样陷入机械、静止、孤立的思维方式中，从它的理论源头就将人体与外界环境紧密联系在一起，并且高度重视人体各种机能之间的制衡关系,从宏观上维持各种要素间的平衡成为了医疗行为的首要目标，而不是将目光局限在修复个别器官功能之上。
从《伤寒杂病论》中的一段经典名言，可以看到由五行理论衍生出来的这种哲学观对医学行为产生着极为深刻的影响：
问曰：上工治未病，何也？师曰：夫治未病者，见肝之病，知肝传脾，当先实脾，四季脾王不受邪，即勿补之。中工不晓相传，见肝之病，不解实脾，惟治肝也。
这段话的意思是：好的医生总是善于治疗还没有发生的疾病，的这句话是什么意思（“上工治未病，下工救已成”，这是《黄帝内经》的一句格言）？师父回答道：所谓治疗还没有发生的疾病，比如见到肝出问题了，知道肝的五行属性属木，木克土，就会引起脾的疾病，因此治疗时应该在脾还没有病时就对它补益，而在每一个季节的季末是脾气最旺盛的时期，就不需要补宜。一般的医生不懂得这个道理，见到肝病，不晓得要预防脾病，只知道治疗肝。
《伤寒杂病论》以肝与脾的关系作为例子，阐述了一套应综合考虑人体机能的相互制约关系来治疗疾病的医学哲理，试想如果没有五行学说这个形象直观的“理论玩具”为载体，要将这样一番复杂的哲理贯穿在数千年的医学发展历程中，成为多数医家都普遍接受的观念，无疑是一件极为困难的事情。
不可否认在中医的发展历程中，五行学说被推到了极为愚昧而且顽固的境地，将其从中医理论中剔除，成为博物馆中的陈列物是中医发展的大势所趋，它蕴含的深奥哲理或许可以逐渐用表述更加准确、清晰的现代系统理论取而代之。
但不能因此就抹杀它所蕴含的高深智慧，以及它作为哲学思想的载体给中医发展带来的难以磨灭的贡献。
《黄帝内经》的现代解读(5)
1.
寿星彭祖是中国养生文化的重要图腾。
按照史书记载，彭祖是颛顼的玄孙（颛顼为黄帝之孙，五帝之一），曾为唐尧的厨师，后来受封于彭城，传说他经历了虞夏商等代，一直活到殷商之末，活了八百多岁。他的故事在战国时的多部典籍中都有记载，屈原著名诗篇《天问》中，屈原对天而问的一百多个问题有一问就是：“彭祖做的鸡汤为何美味而受到尧的赞赏？他的寿命永长，这是如何做到的呀？”；《庄子》中多次提及彭祖，并且说“吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”是他长寿的秘密，其实这就是后世所说的吐纳导引之术。
彭祖传说被诸子百家所推崇，这正反映了追求祛病延年、长生久视的“养生文化”在战国时期占有重要地位。
1975年马王堆出土了一块玉佩，这是贵族挂在衣服上的装饰品，据考证应当是战国晚期的作品。上面刻了四十五个字，其内容就是介绍通过吐纳呼吸来益寿延年的要诀。将吐纳要诀时时带在身边，足见“养生”是战国贵族们日常行为中很重要的一部分。
汉代无疑继承了战国重视养生的传统，在汉墓马王堆中出土了大量与养生有关的简帛，包括了如何通过食疗、导引以及房室之术达到益寿延年的方法，其中最为著名的就是一部绘有44个小人的彩图，彩图展现了一套通过伸展肢体以祛病延年的健身方法，这就是《黄帝内经》所说的“导引”之术，这与后世流传的太极拳、五禽戏、易筋经等属于同一类养生方法。
从《汉书》收录的古代典籍名录也可以看出汉代对养生的重视，《汉书•艺文志》收录的三十八部医学典籍中专门讲述养生方法的书籍就有十九部，而且可以看出汉代极为重视性行为与养生的关系，专门讨论房室养生的书籍就八部之多。可见汉代对待“性”的态度与后世的忌讳态度大为不同，认为是维护人体健康的重要行为。
《黄帝内经》显然受到了战国乃至秦汉时期养生观念的深刻影响，防病重于治病、通过适当的方法益寿延年，这样的思想贯穿在全书始终。
虽说《黄帝内经》被后人奉为“养生圣典”，但书中并没有介绍吐纳、导引、房室这些具体养生方法，关于养生的有限论述相对于这部十八万字的巨著而言也微不足道。书中只是言简意赅的讲述了养生的大原则，文字虽不多，但每一句都堪称经典，都被后世医家奉为养生圭旨。
下面这段优美的文字概括了整部《黄帝内经》养生思想的精华，如果读者细细玩味，相信一定能从中品味出很多健康生活的智慧：
夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道。
（大意是：上古的圣人是这样教导他的民众的：要懂得躲避气候的剧烈变化，同时要保持恬淡虚无的心态，这样气血才能顺畅的运行。精神内敛而不让它过度消耗，又怎么会有疾病的烦恼呢？所以要保持安然闲适的心态，淡泊了俗世各种名利的欲望，就不会对世间的事物有所畏惧，形体虽然会劳累但内心却不会倦乏。因为减少了对欲望的追求，所以各种愿望都很容易被满足，食物总会很可口，衣服总会很舒适，和别人的关系总会很融洽，即便贫穷卑微也不会羡慕权贵之人，在这朴素的生活中，各种世间的欲望诱惑不会使人的精神消耗、心志迷乱。无论自己是聪明贤能还是迟钝笨拙，都不会对世间的事物产生畏惧，这就是按照“道”的方式生活。）
从这段文字可以看出，《黄帝内经》最核心的养生思想就是调节情志，保持恬淡而舒畅的心态，那些具体的吐纳、导引之术不过是养生的细枝旁节而已。
把“调神”作为养生的核心环节，这正是《黄帝内经》“神”主宰“形”的这一观念的具体体现。
2.
如果我们对“神”这个概念作一些现代解读，就会发现它的特征与前一卷介绍“协同学”中的“序参量”颇为相似：
“序参量”在自组织系统的物质运动中产生，但又无法通过系统的解剖分解找到“序参量”。同样人的各种精神现象是在细胞、组织的活动中产生，但是将人体解剖之后，我们根本找不到思想、意识、潜意识，或者用《黄帝内经》的表述方式，我们无法找到“精神魂魄”。
“序参量”与系统具有相依相存的关系，自组织结构出现时“序参量”随之出现，自组织结构消失时“序参量”随之消失。同样《黄帝内经》认为“神”是区分生命与非生命的标志，当胎儿发育成熟，“神气舍心，魂魄毕具”，就成为了独立的生命体，而人的死亡过程就是一个“神气皆去，形骸独居”的过程。
另一方面，虽然“序参量”产生于系统的物质运动，但是“序参量”的行为并不由系统微观结构决定，而是有自己独立的特征，相反微观结构的变化受到“序参量”这只宏观的无形之手支配。同样，“神”是在各种细胞组织的运动中产生，但是它却有自己独立的行为，并且所有的生理活动都受到“神”的役使与支配。
通过上面的对比，不难发现《黄帝内经》中“神”确实与“序参量”有很多有趣的相似之处。当然，对于人体这样一个复杂的自组织系统，几乎不可能找到一个完全符合“协同学”定义的、可以用数理方法描述的“序参量”， 强行将“神”指认为“序参量”的想法未免牵强、失当。
但是，古代医学或者古代哲学与现代系统理论出现某些相似的观念并没有什么值得惊讶的地方，因为先秦哲学认知世界的出发点正与现代系统理论有很多共通之处。
“道”与“器”是先秦时期一对重要的哲学概念，《周易•系辞》中有一句名言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，认为任何事物（“形”）都是由“道”与“器”两方面构成，“器”是指感官可以认知到的器物；而“道”则无形无象，老子将其形容为“视之不见、听之不闻、搏之不得”，无法用感官感知也无法用仪器观察。
虽然“器”与“道”是构成物体的两大要素，但先秦哲学认为“道”的重要性远远胜过“器”，“道”决定着事物性质、主宰事物变化，同时又有自己独立的行为，“独立而不改，周行而不殆”（《道德经》）。“器”不过是“道”的载体，在“道”的主宰下运动与变化。
《黄帝内经》将人体划分为“神”与“形”两个层面，显然就受到了“道”与“器”这两个哲学概念的影响，《黄帝内经》就直接将“神”视为“道”在人体的表现，认为 “阴阳”是“道”在天地之间变化的表现，同时又是“神”在人体变化的表现形式（《素问•天元大纪论》“阴阳不测谓之神”）。
先秦时期这种“重道轻器”的哲学观念使得古代哲学家避开了类似于“还原论”式的认知方式，不认为通过对“器”的拆解分析可以了解事物的规律。
先秦哲学家对“道”的认知往往采用类比的方式， 认为“道”在不同领域、不同事物之中都有相似的表现形式，所以可以通过对大量事物的观察、类比，“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物”，获得对“道”一般规律的认识。
在这种观念影响下，先秦哲学家创立了一套以阴阳、五行为主体的理论来描述“道”的变化，认为这是适用于天地间任何事物的普遍规律，如《素问•天元大纪论》所说：“五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，因此这个体系也就被广泛用于古代天文、地理、政治、军事、音律、医学等各个学科。
有学者认为正是中国古代“重道轻器”的哲学传统使中国古代科技发展严重“哲学化”，无法通过对观察与实验的实证认知世界，这使很多学科都沦为了以思辨为主却无法实证的“玄学”。而西方在文艺复兴以后发展起的科学方法体系则完全集中于“器”的层面研究——对感官或仪器获得的经验进行整理、归纳、分析。
不可否认，“道”具有难以观察、难以描述、难以实证研究的特点，这对古代科技的发展有很大阻碍作用。但是从另一个方面来看，如果“道”与“器”是事物不可分割的两个部分，那么沿着西方科学的思路将“器”拆解、还原达到极致时，对于生命这样的复杂事物就仍然无法真正把握其内在规律。
现代科学将以往“还原”的结果进行整合，试图从宏观、整体的角度来认知事物，由此发展起的“系统论”无疑回归到了“道”的认知层面，从而出现某些与古代哲学非常相似的观念也就不足为奇了。
因此站在现代系统理论的角度来解读中国古代哲学或者古代医学，必然可以加深对很多哲学观念、医学概念的理解，而中国古代哲学对“道”的观察与思考，以及在这种哲学观念指导下发展起的医学体系，必定能给现代系统科学以及现代医学发展带来很多有益的启示。
3.
“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”“ 志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦”这两句可谓整个《黄帝内经》养生方法的核心要领，保持愉快而舒畅的心情，这是保持健康战胜疾病的良药。下面这个感人的故事或许能加深我们对这个问题的理解。
2009年7月CCTV-2播放了一个感人的节目，贵阳一位叫董明海的摄影记者曾经在贵州梵净山自然保护区见过一只长着胡子般黑刺的怪蛙，当地人称之为“角怪”。由于行程匆匆没有将“角怪”拍摄下来，这成为了他极为遗憾的事情。
事隔多年之后董明海患上了鼻炎癌，现代医学对这个疾病并没什么好办法，确诊为鼻炎癌晚期几乎等于宣判了他死刑。经过数月的治疗，他的身体状况却越来越差，体重大幅下降，头发掉光。
董明海觉得去日无多，给那只“角怪”拍摄一个专题片成为了他生命最后旅途中最为强烈的愿望。于是他不顾家人与医生的强烈反对，彻底放弃了治疗，断绝了与外界的联系，来到梵净山与当地居民吃住在一起，每天背着沉重的摄影器材漫山遍野的寻找“角怪”。
董明海并没有找到怪蛙，但在自然保护区艰苦而愉快的生活中，没有接受任何药物治疗，他的身体却一天天好转了，回到贵阳时他竟然奇迹般完全康复了！
后来他每年春季都要来到梵净山中，功夫不负有心人，第四年春天来到梵净山时他的愿望终于实现了——怪蛙终于出现，董明海顺利拍摄它的全部生活习性和生活状态。
“得神者昌，失神者亡”，读罢董明海的故事，想必读者《黄帝内经》这个论断会获得更加深刻的印象。董明海抛弃了对疾病的恐惧，忘却了世俗间的各种烦恼，全身心投入到大自然的怀抱之中追求自己多年的梦想。这种忘我与投入，将他的精神与意志调节到了最佳状态，理顺了“神”与“形”的障碍，最终身心都得到了恢复。
上面这个案例并不能算奇谈怪事。因为在我们生活中通过各种方法改变信念、情绪、精神状况来战胜顽疾的事情在我们生活中并不罕见。相反，由于获知自己患上绝症，精神崩溃而导致身体状况迅速恶化的例子更比比皆是，甚至医生之间常流传这样一句话:癌症病人有一大半是被吓死的。
1994年中国抗癌协会癌症康复会在北京开展了“抗癌明星”的评选活动 。 在数千报名者中评选出1 0 6名抗癌明星。他们都患了中晚期癌症，生存5年以上且在工作上做出了一定成绩的佼佼者。
为了探索他们成功的奥秘，抗癌协会专家对他们做了详细的调查，发现他们除了都接受过常规治疗外，有两点共同特征：首先他们都具有乐观积极的精抻，其次他们都有良好的小环境，如：家庭和睦，同事亲友经常关心等等。可见心理素对癌症预后有着重要影响。
美国《癌症》杂志2007年发表的一份报告表明，在针对9417名癌症患者的26项独立研究中，有抑郁症征兆的癌症患者死亡率比精神状况良好患者死亡率高25％；确诊抑郁症的癌症患者死亡率比精神状况良好患者死亡率高39％。
这些数据表明，对于癌症这样的顽疾单纯从“形”的角度根本无法解决问题，若不从“神”的层面去认识疾病，就不可能找到彻底攻克癌症等复杂疾病的方法，或者用《黄帝内经》的语言就可以表达为：“精神不进，意志不治，故病不可愈”。
4.
正因为良好的心态和健康的生活习惯对癌症治疗有非常积极的影响，三十多年前西方兴起了一个肿瘤学的分支学科称为“心理肿瘤学”， 其内容包括对正常人群给予心理指导以预防肿瘤的发生，给予肿瘤病人心理支持及进行康复指导，也包括对癌症病人的临终关怀，而“心理肿瘤学”又是西方兴起的整个“生物—心理—社会”医学模式的一部分。
1977年美国罗彻斯特大学医学院精神医学教授乔治•L•恩格尔，在《科学》杂志上发表题为《呼唤新的医学模式——对生物医学模式的挑战》的长文。他在文章中对基于还原论的生物医学模式发起了猛烈攻击，这段文字读来铿锵有力，正切中了西方医学的要害：
“今天占统治地位的疾病模式是生物医学模式……在它的框架内没有给病患的社会、心理和行为方面留下余地。生物医学模式不仅要求把疾病视为独立于社会行为的实体，而且要求根据躯体(生化或神经生理)过程的紊乱来解释行为的障碍。因此，生物医学模式既包括还原论，即最终从简单的基本原理中推导出复杂现象的哲学观点，又包括心身二元论，即把精神的东西同身体的东西分开的学说。在这里还原论的基本原理是物理主义原理，即它认为化学和物理学的语言最终足以解释生物学现象。
“在我们的文化中，早在医生们开始受职业教育以前，他们的态度和信仰就受到生物医学模式的影响。因此这种模式已成为一种文化上的至上命令，它的局限性易受忽视。简言之，它现在已获得教条的地位。在科学中，当一个模式不能适宜地解释所有资料时，就要修改或摈弃这个模式。而教条则要求不一致的资料勉强适应模式或对这些资料干脆排斥不管。生物医学教条要求包括‘精神病’在内的所有疾病用物理机制的紊乱来解释”。
如果用《黄帝内经》“形”与“神”的观念来总结恩格尔的观点，就是对于“形”的研究几乎占据了现代医学的全部内容，而对“神”的认知被排除到了现代医学的教条之外。
恩格尔站在当时兴起的系统论的观点之上，提出应该以 “生物—心理—社会医学模式”来替代单纯的“生物医学模式。
他认为生物体作为一个活动的系统可以进行自我调节以保持平衡，其中对外界环境的反馈调节是维持生命系统平衡的主要机制。因此导致人类疾病的不只是生物因素，还有社会因素和心理因素，因而治疗方法除了传统的生物学方法以外还应当包括社会科学法和心理学方法。
他绘制了一个示意图来说明人体与社会环境的关系。
这个图中社会、家庭、人体、器官、组织、细胞、分子等组成一个多层次的等级系统，各个层次之间互相联系互相制约，因此疾病除了与细胞、组织等子系统有关外，家庭、社区等各级系统与人的生命活动也有着密切的联系，都会直接或间接地影响疾病的发生、发展与治疗。
恩格尔的学说提出后引起的强烈的反响，有人将其称为一场医学观念革命，甚至有医学史家将宣称：“恩格尔开启了一个新的时代”。“生物—心理—社会医学模式”的提出，无疑是现代医学背离“还原论”轨迹的一次尝试，同时也是新兴的系统论思想在医学领域的具体体现。如果从古代医学“形”与“神”的观念去审视，这是西方医学从将注意力从“形”层面投向了“神”层面的一次转变。
尽管“生物—心理—社会医学模式”已经提出三十多年，也不断有医学家在呼吁这一模式的重要性，但无论是医学研究还是医学教育，“还原论”思想还深深扎根在现代医学之中，恩格尔的学说仍然停留在医学思想的层面，并未形成太多可操作的具体方法。
相比之下，《黄帝内经》在“形神”关系的哲学观念指导下，整个理论体系都是围绕着“神”这个概念构建起来的，如果我们仔细去分析《黄帝内经》的理论框架，正与恩格尔的“生物—心理—社会医学模式”有许多惊人的相似之处。
