正文
◣阿弥陀佛◥六波罗蜜，大乘菩萨道的核心实践法门
南无不动如来
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1楼
【六波罗蜜】
（梵s!at! Pa^ramita^，藏pha-rol-tu phyinpa drug）
又作六度。为大乘菩萨道的核心实践法门。‘波罗蜜’具称‘波罗蜜多’，译为‘到彼岸’或‘度’。此外，在语意上，又有‘绝对的’、‘完全的’、‘完成的’诸义。修此六种法门，则可度生死海，到达涅盘常乐的彼岸，故云六度。《六度集经》卷一（大正3·1a）∶‘众佑知之，为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。’
六波罗蜜之说散见于诸经论之中。其中《六度集经》、《六波罗蜜经》等经，全经皆在广演六度行；其他如《大般若经》卷五七九以下、《大智度论》卷十一以下，也都有详细铺述。是大乘佛教极其重要的法门。此六度之意义，略如下述∶
(1)布施波罗蜜（da^na-pa^ramita^）∶又称檀那波罗蜜、陀那波罗蜜，或布施到彼岸、施波罗蜜、布施度无极。亦可译为绝对完全的布施，或布施的完成。有财施、无畏施、法施三种。
(2)持戒波罗蜜（s/I^la-pa^ramita^）∶又称尸罗波罗蜜或戒波罗蜜、戒度无极。亦可译为绝对的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，能对治恶业令身心清净。
(3)忍（辱）波罗蜜（ksa^nti-pa^ramita^）∶又称羼提波罗蜜或安忍波罗蜜、忍辱度无极。亦可译为绝对的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，能对治嗔恚，使心安住。
(4)精进波罗蜜（vi^ra^ya-pa^ramita^）∶又称惟逮波罗蜜或精进度无极。亦可译为绝对的、完全的精进，或精进的完成。有身精进、心精进二种。前者指于身勤修善法、行道、礼诵、讲说、劝助、开化，或指勤修布施、持戒的善法；后者指于心勤行善道，心心相续，或指勤修忍辱、禅定、智慧。精进能对治懈怠，生长善法。
(5)禅定波罗蜜（dhya^na-pa^ramita^）∶又称禅那波罗蜜或静虑波罗蜜、禅度无极。可译为绝对的、完全的禅定，或禅定的完成。指修现法乐住静虑、引发神通静虑、饶益有情静虑，能对治乱意，摄持内意。
(6)智慧波罗蜜（prajn~a^-pa^ramita^）∶又称般若波罗蜜或明度无极。又可译为绝对的、完全的智慧，或智慧的完成。谓得世俗慧、缘胜义慧、缘有情慧。能对治愚痴，了知诸法实相。
《大乘庄严经论》卷七举前后、上下、粗细三由，解六波罗蜜的次第。所谓前后，即由不顾资财故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精进，精进已能起禅定，禅定已能解真法。所谓上下，下是施、上为戒，乃至下是定、上为智。所谓粗细，粗是施、细为戒，乃至粗是定、细为智。
《解深密经》卷四也有立六波罗蜜的二由，其一为前三是饶益有情。即由布施故，摄受资具，饶益有情。由持戒故，不行损害逼迫恼乱，饶益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的损害逼迫恼乱，饶益有情。其二为后三是对治诸烦恼，即由精进故，一切烦恼虽未调伏，但能勇猛修诸善品，不为烦恼所倾动。由静虑故，永伏烦恼。由般若故，永害随眠。
此六波罗蜜为戒定慧三学所摄。《解深密经》卷四载，施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则为三学所摄。《菩萨地持经》卷十亦载，进波罗蜜为增上戒学所摄。《解深密经》卷四、《菩萨地持经》卷一载，施、戒、忍三波罗蜜通福德资粮，般若波罗蜜通智慧资粮，进、禅二波罗蜜通福、智两资粮。《优婆塞戒经》卷二载，施、戒、进三波罗蜜为福庄严，忍、禅、慧三波罗蜜为智庄严。
六波罗蜜虽是菩萨修行的方规，为大乘诸经论所广说，然于小乘说一切有部唯说施、戒、进及般若四波罗蜜。《大毗婆沙论》卷一七八（大正27·892b）∶‘外国师说有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言，后二波罗蜜多即前四所摄，谓忍摄在戒中，静虑摄在般若，戒、慧满时即名彼满故。复有别说，六波罗蜜多，谓于前四加闻及忍。’
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2楼
关于六波罗蜜较详细的内容及其意义，请参阅附录二文。
◎附一∶《太虚大师选集》下〈菩萨学处讲要〉（摘录）
在《瑜伽师地论》中，论及观察菩萨种性时，即观察其人能否实践菩萨道以断定其菩萨善根之有无。菩萨道，即实践六度行是。如有类人生来赋有悲心，今闻大乘佛法扩充之引发之以行六度，即成菩萨。亦有悲心薄弱，今闻大乘佛法，学习菩萨道修六度行，亦成菩萨。更有类人悲心本无，今闻大乘佛法，慕菩萨行愿，开始虽觉勉强，但久久亦能安其所行，也成菩萨。生有悲心者为上根，以宿己习学，今更加功用行；悲心薄弱者为中根，以奋志坚毅，勤策自励以赴；无有悲心者为下根，以胜缘现前起惭愧心，强以成之；其为菩萨行则一。故弘愿如海，须有实行大山以填之，六度行山，填实愿海，佛果菩提方能圆满。否则，愿便成虚，是假的菩萨，非真菩萨。菩萨之道，是在实行六度。
一曰布施度∶布施是有多方面的。有高度的布施，如施头目脑髓身命的，曰内施；施田园家国财产的，曰外施；内外兼施的，曰一切施。更有说∶惠舍生活资财不使人缺乏的，曰财施；以世间学问乐育人群，乃至以佛教善法化导大众的，曰法施；世上发生一种威胁人的生命或自由时，以种种方法使其消灭，保障一切令离怖畏的，曰无畏施。故布施方面极为广泛，且有常人能力所不及所不易行的。要在已发菩提心的菩萨实践行布施时，随己力能行到如何为如何，初毋须期心高远。磨练久久，自然即难成易。古今来多少贤哲舍身成仁，立法保民，亦经由长时煆炼中得来，非一朝一夕所能致。故布施不是仅指拿点金钱救济人的，叫布施。其原则，凡能牺牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度∶大乘菩萨戒，不专是消极的禁止行恶，而是积极的努力行善。故‘尸罗’的意义，是含有止息恶法实行善法的。举例如说三聚净戒∶曰摄律仪戒，偏说禁制恶行，是严制消极方面的行为；曰摄善法戒，广说励修善行，是扩充积极方面的行为；曰饶益有情戒，凡有利益人群无不兴崇，更展开从事实际的工作，非口惠而重在实践。总之，菩萨戒之原则在戒除恶行保持善行，以一颗向上的精神力，使群众亦趋净化，增长不退。其策励恶止善行的精神，可见之于三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度∶菩萨修行，其于四弘誓愿之基点，故抱定宗旨实行善事。但在这众生界中，尤其是像我们这个五浊恶世的时期中，你要做一个善人行一种善事，便有许多违逆的环境来阻碍来破坏；唯菩萨以尽其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩萨于人中立志高洁实修净化人间的德行，照理应受人赞誉，但邪见之徒必力加歪曲事实，毁谤侮辱。正见菩萨，碰到这种境缘时，悲悯其无知以容忍态度出之，决不于小事小行上计较，以牙还牙。真佛法中人，是以负担一切众生离苦得乐之誓愿，不唯容忍侮辱，且以德报怨不舍离彼等而使受化。故忍辱决非是卑怯无力的含垢忍怨，而是以一种极大的力量来忍受一切。真能行忍，是出于智力的行为，大度的容忍，是根据缘生性空的智力，等运同体的悲力。
四曰精进度∶精进向被人视为勤劳的意思。但勤劳固是美德，倘用之不当，适成济恶的饰词。如勤劳专为自我打算或甚至专务害人，则勤劳变成恶行。菩萨的勤劳是在一个精字。精即精纯无杂，轻之于举手投足之劳，重之于负担天下国家重任，不容许有个私心打算，都在精纯无杂中排除懒惰放逸的恶法，勤劳实践其五波罗蜜之行。故精进度，统指于其他五度行门上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒废了菩萨所应行之行。菩萨行之难行，能克服许多难关的，便是这个精进。没有这种精进精神的人，纵使一时发心修大乘行，稍遇逆境的打击便灰心下来。我们平常说一个人对于他的事业成功，是经过百折不挠奋斗到底的精神的成果，这可宝贵的精神，扩大开来，即精进度。
五曰禅定度∶禅是印度语‘禅那’的简呼，义为‘静虑’，与‘三摩地’的‘定’义相通，故合称‘禅定’，在佛学的术语上叫做‘梵华兼称’。静定的工夫，是健康精神的大补品。平常人精神不健全，处置事情容易颠倒，这是没有静定工夫之故。禅定的原义，是在学习菩萨道的人，应须将自己散漫纷乱被环境所扰乱所摇动，不能控制的心境，用禅定的方法使其专注一境；所谓‘制心一处，无事不办’者即是。故禅定用简明的语义来表现，曰‘心一境性’。制心一处，是将心力统一集中，不被私欲的境风所动摇，久久纯熟，便能蒸发精神上一种潜蓄的光明力量，好像烈火触物莫不焦烂，这便是最理智的智慧。故智慧是禅定的后果，有禅定工夫的人，他的注意力永远是保持集中的力量，随遇一境即凝集于一境，而得解脱。如火之不动摇，永远能保持其焦物的实力。世人对于禅定的误解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，这只是禅定的消极制止散漫乱心的一面，不是禅定的全面。禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指那止于消极方面的禅，是‘死水不藏龙’，也正这个意思。佛是力扬那种‘繁兴永处那伽定’的禅定，即是于定繁兴大用，故禅定有办事禅。
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南无不动如来
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3楼
六曰智慧度∶浅言之，世间一切学问知识也是智慧。佛法中的智慧，虽似觉说得过于高深，但是基于能明真理认识事实，则与世间学问知识是一样的。佛所说的智慧，是指认识真理，且指能把握住这认识真理之中贯通万法，应用在万法上所施设的事业行为没有丝毫错谬的，曰智慧。发生智慧的方法，是在求知闻法，闻而后能明辨慎思，思而后能笃行修持。通称为闻、思、修三慧。此中思慧，即上面说过禅定致力的唯一工夫。故禅定不是求其无所思，是在制思契合于真理的境界。这在智慧方面曰根本智；到了笃行修持应物施设时，曰差别智。根本智慧，是认识众生与万法缘起性空的真理；换言之，即是明了宇宙万有普遍共同不变的原则的事实真相。后得智慧，是从认识真理后发生的智慧，如于众生知其有种种根性种种病根，应用如何的法药适合他们的宿好，使其接受拔其病根；于宇宙人生事物界中的一切境缘现前，如何恰能给与适当的安排，于法法中都能发挥其差别的作用而不违反其共通的原理。故前者亦名如理智，而后者亦名如量智。
菩萨修六度行，初则勉求其契理之行，后则渐达其无行不适乎真理之境。适乎真理之行，是为智慧行；换言之，行菩萨之道在求真理，真理之能否现前，是在乎智慧是否获得。故六度的重心在于智慧，智慧之道即菩提道。度是渡义。修六度行，便可渡过凡夫生死的烦恼大海，到达真理圣人的彼岸。菩萨除根本戒外，以习行六度为渡海浮囊之大戒，否则即犯戒，如破浮囊永沈于凡夫生死海中。
◎附二∶T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）
六波罗蜜是中观所采行的修行法门。般若经系的经典花了极大的篇幅来阐述六波罗蜜的精义，特别是六波罗蜜中的般若波罗蜜，《般若经》誉之为菁华中的菁华，为‘诸佛之母’。波罗蜜法门与旧有小乘佛教的修行法门有三个重大的不同点∶以菩萨为理想以代替旧有的阿罗汉；将旧有的戒定慧之学扩充增至六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若；波罗蜜法门更详细的分析我们心灵生活的层次为不同的‘地’（bhu^mis），而以佛地为最高。中观所采行的这种革命性的修行法门与旧有的理想、方法及结果均不相同，这是佛教修行法常所未有的大结合，兹分述如下∶
(1)小乘佛教的最高理想是证得阿罗汉果（arhat），到了中观大乘则以菩萨代之。阿罗汉果是层次较低的理想，因为它完全是否定的、消极的，那是一种烦恼障之止息（kles/a^var-an!a-nivr!ttih!）。小乘行者眼中的涅盘可说几乎是一种疏离的空虚状态。菩萨则是在上求佛果、下化众生，以最究竟的完美——佛果为目标，戮力以赴，并以其不忍人之大悲心，救济群迷、拔苦与乐。一切众生与佛陀本来是不异的，一切众生均具如来智慧德相，这是开始修行之前必须了解的。复次，阿罗汉自满于自己的解脱，他并不一定也不积极的去关心他人的福祉，阿罗汉的理想多少有自私自利的意味。他们甚至于强调‘三界如火宅、众生是冤家’，深恐停留于世间太久对他们是一种障碍，所以最好是一刻不要停留，这是一种厌离的解脱观。菩萨则是尽一切之力以救济众生。菩萨虽然已有能力、已有资格证得涅盘，但他却愿意长久的为苦难的众生流血流汗，所谓‘我不入地狱，谁入地狱’、‘不断烦恼、不修禅定’，一种民胞物与、同其情感的利他主义。但这绝不是说菩萨如不能让所有的众生都解脱，他本身即无法得到解脱，因为这样落入循环论证（vicious circle）∶菩萨如不先解脱他人，他自己即无法解脱；菩萨自己尚未解脱，他又如何能解脱他人。
依笔者之见，菩萨的解脱本身即是圆满完整的，但是菩萨不因此而自矜自傲，志得意满，他没有忘记尚在烦恼圈里打转、沉沦生死轮回的众生，所以菩萨以大悲心、誓愿让众生都能提升到与他相同的水平上，这是菩萨大悲心的自由化现。
如果不是此一非常宗教化的因素被介绍到佛教，则佛教仍然只是一个志行高洁的‘道德自然主义’（moralnaturalism）。菩萨能捐弃一切，毫不保留的奉献他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
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(2)佛教修行法一直不离乎固有的三学——戒、定、慧，波罗蜜法门并不能算是真正的取代了它的地位，而仅能说是一种修正、增润、扩充而成为六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若。佛教修行法门经过此一转变之后，很明显的特别注重于准备阶段的基础工程、如强调慈善布施、安忍和稳等等道德，永不退转的信心，以及念兹在兹、朝斯夕斯、努力不懈的心理。
但是般若经系的经典都共认般若是六度中的主导因素、扮演着指挥者的角色。在此以前的诸种修行法门，虽然也承认般若是诸法门中的最高者，但总认为菩萨的修行历程，几乎都是以修定、修福功德为主。而在此处，则高推般若，以之为菩萨心路历程的催生者；各种功德、福德以及修定的功夫无不必须回向于直悟洞见‘真实’，很明显的，佛教修行观的重点已从道德转而以形上学为主干。
波罗蜜法门改变了佛教对布施、持戒、忍辱、禅定等修行德目的看法，它们不算是各自分离，而是有其连贯性、一致性、整体性；它们并不是漫无目的的盲修瞎炼，亦不是因囿于传统或社会压力而修行。它们有一共同的目的——让人类能沐浴于最高智慧之中。烦恼心（sakles/a citta）充满者执着、激情，它绝无法认识真理；‘不定心’（asama^hita citta）无法感受到真理，因为它缺乏稳定性、注意力不够集中。除般若之外，其余诸波罗蜜无非是在净化吾人的心灵，使之能接纳‘绝对’之直观，而以般若波罗蜜来完成此一伟大的工程，使其余诸波罗蜜能成其为波罗蜜——完美。任何人想要舍弃一切，连一点眷恋顾自的意思都没有，那他即必须先从心理放下一切；当我们受到重大的伤害之后，除非我们已在心灵中确信于‘实在’中得失无常、仇敌冤家了不可得，要不然必处心积虑的思有所以报复。如果无法体悟真理，则任何道德的实践都不能算是圆满的，所以才说般若为主导。
心灵的文化就是自我的文化（self-culture）。菩萨的修行是一种内心自我的提升，并没有外在的压力来压迫菩萨，事实上，任何外在的权威在塑造一个人时，其影响力绝无法与菩萨法门相比拟。‘自我文化’的要素即是在于我们自身生起一种变化，而不是在求取环境的改变。改变外在的世界以符合、满足我们的欲望，那是世俗的方法。
〔参考资料〕 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷五～卷十；《优婆塞戒经》卷一、卷四～卷七；旧译《华严经》卷五；《大法炬陀罗尼经》卷十；《大智度论》卷十一～卷十八；《瑜伽师地论》卷三十九～卷四十三；《大乘庄严经论》卷八；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；■山雄一着，吴汝钧译《空之哲学》；《平川彰著作集》第六册。
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【六波罗蜜】
（梵s!at! Pa^ramita^，藏pha-rol-tu phyinpa drug）
又作六度。为大乘菩萨道的核心实践法门。‘波罗蜜’具称‘波罗蜜多’，译为‘到彼岸’或‘度’。此外，在语意上，又有‘绝对的’、‘完全的’、‘完成的’诸义。修此六种法门，则可度生死海，到达涅盘常乐的彼岸，故云六度。《六度集经》卷一（大正3·1a）∶‘众佑知之，为说菩萨六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰明度无极高行。’
六波罗蜜之说散见于诸经论之中。其中《六度集经》、《六波罗蜜经》等经，全经皆在广演六度行；其他如《大般若经》卷五七九以下、《大智度论》卷十一以下，也都有详细铺述。是大乘佛教极其重要的法门。此六度之意义，略如下述∶
(1)布施波罗蜜（da^na-pa^ramita^）∶又称檀那波罗蜜、陀那波罗蜜，或布施到彼岸、施波罗蜜、布施度无极。亦可译为绝对完全的布施，或布施的完成。有财施、无畏施、法施三种。
(2)持戒波罗蜜（s/I^la-pa^ramita^）∶又称尸罗波罗蜜或戒波罗蜜、戒度无极。亦可译为绝对的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，能对治恶业令身心清净。
(3)忍（辱）波罗蜜（ksa^nti-pa^ramita^）∶又称羼提波罗蜜或安忍波罗蜜、忍辱度无极。亦可译为绝对的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，能对治嗔恚，使心安住。
(4)精进波罗蜜（vi^ra^ya-pa^ramita^）∶又称惟逮波罗蜜或精进度无极。亦可译为绝对的、完全的精进，或精进的完成。有身精进、心精进二种。前者指于身勤修善法、行道、礼诵、讲说、劝助、开化，或指勤修布施、持戒的善法；后者指于心勤行善道，心心相续，或指勤修忍辱、禅定、智慧。精进能对治懈怠，生长善法。
(5)禅定波罗蜜（dhya^na-pa^ramita^）∶又称禅那波罗蜜或静虑波罗蜜、禅度无极。可译为绝对的、完全的禅定，或禅定的完成。指修现法乐住静虑、引发神通静虑、饶益有情静虑，能对治乱意，摄持内意。
(6)智慧波罗蜜（prajn~a^-pa^ramita^）∶又称般若波罗蜜或明度无极。又可译为绝对的、完全的智慧，或智慧的完成。谓得世俗慧、缘胜义慧、缘有情慧。能对治愚痴，了知诸法实相。
《大乘庄严经论》卷七举前后、上下、粗细三由，解六波罗蜜的次第。所谓前后，即由不顾资财故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精进，精进已能起禅定，禅定已能解真法。所谓上下，下是施、上为戒，乃至下是定、上为智。所谓粗细，粗是施、细为戒，乃至粗是定、细为智。
《解深密经》卷四也有立六波罗蜜的二由，其一为前三是饶益有情。即由布施故，摄受资具，饶益有情。由持戒故，不行损害逼迫恼乱，饶益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的损害逼迫恼乱，饶益有情。其二为后三是对治诸烦恼，即由精进故，一切烦恼虽未调伏，但能勇猛修诸善品，不为烦恼所倾动。由静虑故，永伏烦恼。由般若故，永害随眠。
此六波罗蜜为戒定慧三学所摄。《解深密经》卷四载，施、戒、忍三波罗蜜为增上戒学所摄，禅波罗蜜为增上心学所摄，般若波罗蜜为增上慧学所摄，精进波罗蜜则为三学所摄。《菩萨地持经》卷十亦载，进波罗蜜为增上戒学所摄。《解深密经》卷四、《菩萨地持经》卷一载，施、戒、忍三波罗蜜通福德资粮，般若波罗蜜通智慧资粮，进、禅二波罗蜜通福、智两资粮。《优婆塞戒经》卷二载，施、戒、进三波罗蜜为福庄严，忍、禅、慧三波罗蜜为智庄严。
六波罗蜜虽是菩萨修行的方规，为大乘诸经论所广说，然于小乘说一切有部唯说施、戒、进及般若四波罗蜜。《大毗婆沙论》卷一七八（大正27·892b）∶‘外国师说有六波罗蜜多，谓于前四加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言，后二波罗蜜多即前四所摄，谓忍摄在戒中，静虑摄在般若，戒、慧满时即名彼满故。复有别说，六波罗蜜多，谓于前四加闻及忍。’
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关于六波罗蜜较详细的内容及其意义，请参阅附录二文。
◎附一∶《太虚大师选集》下〈菩萨学处讲要〉（摘录）
在《瑜伽师地论》中，论及观察菩萨种性时，即观察其人能否实践菩萨道以断定其菩萨善根之有无。菩萨道，即实践六度行是。如有类人生来赋有悲心，今闻大乘佛法扩充之引发之以行六度，即成菩萨。亦有悲心薄弱，今闻大乘佛法，学习菩萨道修六度行，亦成菩萨。更有类人悲心本无，今闻大乘佛法，慕菩萨行愿，开始虽觉勉强，但久久亦能安其所行，也成菩萨。生有悲心者为上根，以宿己习学，今更加功用行；悲心薄弱者为中根，以奋志坚毅，勤策自励以赴；无有悲心者为下根，以胜缘现前起惭愧心，强以成之；其为菩萨行则一。故弘愿如海，须有实行大山以填之，六度行山，填实愿海，佛果菩提方能圆满。否则，愿便成虚，是假的菩萨，非真菩萨。菩萨之道，是在实行六度。
一曰布施度∶布施是有多方面的。有高度的布施，如施头目脑髓身命的，曰内施；施田园家国财产的，曰外施；内外兼施的，曰一切施。更有说∶惠舍生活资财不使人缺乏的，曰财施；以世间学问乐育人群，乃至以佛教善法化导大众的，曰法施；世上发生一种威胁人的生命或自由时，以种种方法使其消灭，保障一切令离怖畏的，曰无畏施。故布施方面极为广泛，且有常人能力所不及所不易行的。要在已发菩提心的菩萨实践行布施时，随己力能行到如何为如何，初毋须期心高远。磨练久久，自然即难成易。古今来多少贤哲舍身成仁，立法保民，亦经由长时煆炼中得来，非一朝一夕所能致。故布施不是仅指拿点金钱救济人的，叫布施。其原则，凡能牺牲自己利益人群的，都是布施。
二曰持戒度∶大乘菩萨戒，不专是消极的禁止行恶，而是积极的努力行善。故‘尸罗’的意义，是含有止息恶法实行善法的。举例如说三聚净戒∶曰摄律仪戒，偏说禁制恶行，是严制消极方面的行为；曰摄善法戒，广说励修善行，是扩充积极方面的行为；曰饶益有情戒，凡有利益人群无不兴崇，更展开从事实际的工作，非口惠而重在实践。总之，菩萨戒之原则在戒除恶行保持善行，以一颗向上的精神力，使群众亦趋净化，增长不退。其策励恶止善行的精神，可见之于三十七道品中四正勤行。（中略）
三曰忍辱度∶菩萨修行，其于四弘誓愿之基点，故抱定宗旨实行善事。但在这众生界中，尤其是像我们这个五浊恶世的时期中，你要做一个善人行一种善事，便有许多违逆的环境来阻碍来破坏；唯菩萨以尽其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩萨于人中立志高洁实修净化人间的德行，照理应受人赞誉，但邪见之徒必力加歪曲事实，毁谤侮辱。正见菩萨，碰到这种境缘时，悲悯其无知以容忍态度出之，决不于小事小行上计较，以牙还牙。真佛法中人，是以负担一切众生离苦得乐之誓愿，不唯容忍侮辱，且以德报怨不舍离彼等而使受化。故忍辱决非是卑怯无力的含垢忍怨，而是以一种极大的力量来忍受一切。真能行忍，是出于智力的行为，大度的容忍，是根据缘生性空的智力，等运同体的悲力。
四曰精进度∶精进向被人视为勤劳的意思。但勤劳固是美德，倘用之不当，适成济恶的饰词。如勤劳专为自我打算或甚至专务害人，则勤劳变成恶行。菩萨的勤劳是在一个精字。精即精纯无杂，轻之于举手投足之劳，重之于负担天下国家重任，不容许有个私心打算，都在精纯无杂中排除懒惰放逸的恶法，勤劳实践其五波罗蜜之行。故精进度，统指于其他五度行门上的不休息的精神。倘于一度松懈，即是荒废了菩萨所应行之行。菩萨行之难行，能克服许多难关的，便是这个精进。没有这种精进精神的人，纵使一时发心修大乘行，稍遇逆境的打击便灰心下来。我们平常说一个人对于他的事业成功，是经过百折不挠奋斗到底的精神的成果，这可宝贵的精神，扩大开来，即精进度。
五曰禅定度∶禅是印度语‘禅那’的简呼，义为‘静虑’，与‘三摩地’的‘定’义相通，故合称‘禅定’，在佛学的术语上叫做‘梵华兼称’。静定的工夫，是健康精神的大补品。平常人精神不健全，处置事情容易颠倒，这是没有静定工夫之故。禅定的原义，是在学习菩萨道的人，应须将自己散漫纷乱被环境所扰乱所摇动，不能控制的心境，用禅定的方法使其专注一境；所谓‘制心一处，无事不办’者即是。故禅定用简明的语义来表现，曰‘心一境性’。制心一处，是将心力统一集中，不被私欲的境风所动摇，久久纯熟，便能蒸发精神上一种潜蓄的光明力量，好像烈火触物莫不焦烂，这便是最理智的智慧。故智慧是禅定的后果，有禅定工夫的人，他的注意力永远是保持集中的力量，随遇一境即凝集于一境，而得解脱。如火之不动摇，永远能保持其焦物的实力。世人对于禅定的误解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，这只是禅定的消极制止散漫乱心的一面，不是禅定的全面。禅定的全面，是于一切境界中保持其活力而能成办一切事业。故禅定决不是仅指消极方面，且正是指能承办一切事业活力之渊源。中国禅宗指那止于消极方面的禅，是‘死水不藏龙’，也正这个意思。佛是力扬那种‘繁兴永处那伽定’的禅定，即是于定繁兴大用，故禅定有办事禅。
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六曰智慧度∶浅言之，世间一切学问知识也是智慧。佛法中的智慧，虽似觉说得过于高深，但是基于能明真理认识事实，则与世间学问知识是一样的。佛所说的智慧，是指认识真理，且指能把握住这认识真理之中贯通万法，应用在万法上所施设的事业行为没有丝毫错谬的，曰智慧。发生智慧的方法，是在求知闻法，闻而后能明辨慎思，思而后能笃行修持。通称为闻、思、修三慧。此中思慧，即上面说过禅定致力的唯一工夫。故禅定不是求其无所思，是在制思契合于真理的境界。这在智慧方面曰根本智；到了笃行修持应物施设时，曰差别智。根本智慧，是认识众生与万法缘起性空的真理；换言之，即是明了宇宙万有普遍共同不变的原则的事实真相。后得智慧，是从认识真理后发生的智慧，如于众生知其有种种根性种种病根，应用如何的法药适合他们的宿好，使其接受拔其病根；于宇宙人生事物界中的一切境缘现前，如何恰能给与适当的安排，于法法中都能发挥其差别的作用而不违反其共通的原理。故前者亦名如理智，而后者亦名如量智。
菩萨修六度行，初则勉求其契理之行，后则渐达其无行不适乎真理之境。适乎真理之行，是为智慧行；换言之，行菩萨之道在求真理，真理之能否现前，是在乎智慧是否获得。故六度的重心在于智慧，智慧之道即菩提道。度是渡义。修六度行，便可渡过凡夫生死的烦恼大海，到达真理圣人的彼岸。菩萨除根本戒外，以习行六度为渡海浮囊之大戒，否则即犯戒，如破浮囊永沈于凡夫生死海中。
◎附二∶T. R. V. Murti着·郭忠生译《中观哲学》第十章（摘录）
六波罗蜜是中观所采行的修行法门。般若经系的经典花了极大的篇幅来阐述六波罗蜜的精义，特别是六波罗蜜中的般若波罗蜜，《般若经》誉之为菁华中的菁华，为‘诸佛之母’。波罗蜜法门与旧有小乘佛教的修行法门有三个重大的不同点∶以菩萨为理想以代替旧有的阿罗汉；将旧有的戒定慧之学扩充增至六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若；波罗蜜法门更详细的分析我们心灵生活的层次为不同的‘地’（bhu^mis），而以佛地为最高。中观所采行的这种革命性的修行法门与旧有的理想、方法及结果均不相同，这是佛教修行法常所未有的大结合，兹分述如下∶
(1)小乘佛教的最高理想是证得阿罗汉果（arhat），到了中观大乘则以菩萨代之。阿罗汉果是层次较低的理想，因为它完全是否定的、消极的，那是一种烦恼障之止息（kles/a^var-an!a-nivr!ttih!）。小乘行者眼中的涅盘可说几乎是一种疏离的空虚状态。菩萨则是在上求佛果、下化众生，以最究竟的完美——佛果为目标，戮力以赴，并以其不忍人之大悲心，救济群迷、拔苦与乐。一切众生与佛陀本来是不异的，一切众生均具如来智慧德相，这是开始修行之前必须了解的。复次，阿罗汉自满于自己的解脱，他并不一定也不积极的去关心他人的福祉，阿罗汉的理想多少有自私自利的意味。他们甚至于强调‘三界如火宅、众生是冤家’，深恐停留于世间太久对他们是一种障碍，所以最好是一刻不要停留，这是一种厌离的解脱观。菩萨则是尽一切之力以救济众生。菩萨虽然已有能力、已有资格证得涅盘，但他却愿意长久的为苦难的众生流血流汗，所谓‘我不入地狱，谁入地狱’、‘不断烦恼、不修禅定’，一种民胞物与、同其情感的利他主义。但这绝不是说菩萨如不能让所有的众生都解脱，他本身即无法得到解脱，因为这样落入循环论证（vicious circle）∶菩萨如不先解脱他人，他自己即无法解脱；菩萨自己尚未解脱，他又如何能解脱他人。
依笔者之见，菩萨的解脱本身即是圆满完整的，但是菩萨不因此而自矜自傲，志得意满，他没有忘记尚在烦恼圈里打转、沉沦生死轮回的众生，所以菩萨以大悲心、誓愿让众生都能提升到与他相同的水平上，这是菩萨大悲心的自由化现。
如果不是此一非常宗教化的因素被介绍到佛教，则佛教仍然只是一个志行高洁的‘道德自然主义’（moralnaturalism）。菩萨能捐弃一切，毫不保留的奉献他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）
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(2)佛教修行法一直不离乎固有的三学——戒、定、慧，波罗蜜法门并不能算是真正的取代了它的地位，而仅能说是一种修正、增润、扩充而成为六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若。佛教修行法门经过此一转变之后，很明显的特别注重于准备阶段的基础工程、如强调慈善布施、安忍和稳等等道德，永不退转的信心，以及念兹在兹、朝斯夕斯、努力不懈的心理。
但是般若经系的经典都共认般若是六度中的主导因素、扮演着指挥者的角色。在此以前的诸种修行法门，虽然也承认般若是诸法门中的最高者，但总认为菩萨的修行历程，几乎都是以修定、修福功德为主。而在此处，则高推般若，以之为菩萨心路历程的催生者；各种功德、福德以及修定的功夫无不必须回向于直悟洞见‘真实’，很明显的，佛教修行观的重点已从道德转而以形上学为主干。
波罗蜜法门改变了佛教对布施、持戒、忍辱、禅定等修行德目的看法，它们不算是各自分离，而是有其连贯性、一致性、整体性；它们并不是漫无目的的盲修瞎炼，亦不是因囿于传统或社会压力而修行。它们有一共同的目的——让人类能沐浴于最高智慧之中。烦恼心（sakles/a citta）充满者执着、激情，它绝无法认识真理；‘不定心’（asama^hita citta）无法感受到真理，因为它缺乏稳定性、注意力不够集中。除般若之外，其余诸波罗蜜无非是在净化吾人的心灵，使之能接纳‘绝对’之直观，而以般若波罗蜜来完成此一伟大的工程，使其余诸波罗蜜能成其为波罗蜜——完美。任何人想要舍弃一切，连一点眷恋顾自的意思都没有，那他即必须先从心理放下一切；当我们受到重大的伤害之后，除非我们已在心灵中确信于‘实在’中得失无常、仇敌冤家了不可得，要不然必处心积虑的思有所以报复。如果无法体悟真理，则任何道德的实践都不能算是圆满的，所以才说般若为主导。
心灵的文化就是自我的文化（self-culture）。菩萨的修行是一种内心自我的提升，并没有外在的压力来压迫菩萨，事实上，任何外在的权威在塑造一个人时，其影响力绝无法与菩萨法门相比拟。‘自我文化’的要素即是在于我们自身生起一种变化，而不是在求取环境的改变。改变外在的世界以符合、满足我们的欲望，那是世俗的方法。
〔参考资料〕 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷五～卷十；《优婆塞戒经》卷一、卷四～卷七；旧译《华严经》卷五；《大法炬陀罗尼经》卷十；《大智度论》卷十一～卷十八；《瑜伽师地论》卷三十九～卷四十三；《大乘庄严经论》卷八；印顺《初期大乘佛教之起源与开展》；■山雄一着，吴汝钧译《空之哲学》；《平川彰著作集》第六册。
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