从学术角度看20世纪的学术大师(转）

1：民国学术繁荣的文化实质

在中国传统的知识场域中，对大师级学者的理解，原本是非常之严格的，数千年来十多人而已。
引入西方学术以后，整个中国的传统学术形态，全遭打破，并被按照西方现代知识合法性的原则，予以了全面的重构。在此情况下，但凡能够以西方的知识标准，而对中国传统知识形态予以重构者，无论这是他自己创新而来的，还是他从西方取经搬回来的，只要他能够为新形势下的学术面貌，亦即学科的完备程度，起到范式作用者，悉皆许为大师。

正是在这种情况下，使得在我们的感觉中，中国文化再次进入了一个新的繁荣，甚至鼎盛期，如果不是先秦诸子的风头实在太劲，或许我们还能不再使用“媲美先秦”这样的谦词来形容了。
就学术角度而论，民国时期大师们的学术成就，其实依然是与世界学术呈现为一种自成一体的非接轨态势的。这就是说，即使是您从国外搬家回来的学问，只要填补咱们国内空白了，咱们还是可以尊称您为大师的。

几乎可以这么说，尽管颇有些民国学者的确是凭借其卓越的知识能力，采行西方式的知识区隔标准，而创建了其各自的学科的。但毋庸讳言，其时对大师级学者的评价标准，却就是以是否填补了国内空白为依据的。当然，我们现在回头看时，已经都能判别出“填空”式的学科建设标准，与学术创新的标准，显然应该是截然不同的二回事，但积习之下，无论是台湾还是大陆的学界，对学术领袖的这种新区别，其实都还是近些年的事情。

2：仅凭知识传承，是否有学而无术？

既然，我们对学术领袖是评鉴标准，几乎是至今才变，那么，可想而知，对那些同样搬取了新知识回家的学者，我们一定也是采行内外有别式的学术标准去对待的。尽管好多搬家者的学术成就，未必能在国外的入流学府混到终身教职。

由之，就接着产生了一个这样的问题：学术著作的翻译者，该怎么算呢？就知识搬家的角度而论，他们也与以教学为业者，做了同样的知识传承工作啊？事实上，我国的学术标准，曾经是认可这些翻译者的，是允许他们将译作这位学术著作而申报的，只是后来格於国际观感，格於好多学者自己也不研究了，全都跑去用翻译申报学术成就去了，这才在极大的压力下，慢慢废除了译作也算学术的陋规。

这个新的学术认定标准的颁定，说明了，我们已经能够认识到：能为国内带来新知识，当然值得肯定及揄扬，但却应该将其与典型的学术创新区别开来。这样，我们就可以对“学术”进行如下的澄清与定义了：在对知识的处理方式上，我们一般可以将通晓许多知识者，称之为“学”，而将那些能够藉此而创新知识形态者，称之为“术”。反映在学术界，我们则可对所谓的学术人员进行这样的区别：
能够对知识整体，有所创新，并能建构为一种新型的知识形态者；能够基据既有的知识形态，而有所创新，或能够深入展开者；这一部分，无论其所取得的成就的大小，我们都可将其视为“学术”。
而对那些主要从事进行知识传承，而无特别创新者，视为比较偏重於“学”的知识传承，似乎比较合适。

3：民国以来学术大师

基于学术创新而非知识传承的标准，民国时期的学术人员当然有很多，但是，得被视为大师标准的，似乎至少应该按照前述的第一个标准而予以认定，亦即：能够对知识整体，有所创新，并能建构为一种新型的知识形态者。

而这个知识形态，当然就是西方现代标准的知识形态了，尽管它可能已经对中国的既有学术形态造成了选择性的“重构”，但这不在我们本节的讨论范围，我们本节的认定标准是：无论您是否“指鹿为马”，只要独创性的建构出全新的知识形态，对后人的研究起到一个范式的作用即可。

但即使按照这个标准，我们似乎也不应该将那些未能对学科的创建，起到尽可能完整框架的知识创新者，视为研究范式的奠定者。譬如：中国哲学范式，我们会确定为冯友兰，而只将胡适作为先驱，胡适之前提出中国哲学概念，并也曾写出中国哲学著作的，只算作先烈。对多个学科提出初步学术框架的梁启超亦然。在这个标准之下，我觉得20世纪的学术大师应该是这样的：

（1）：王国维
他主要对甲骨文证史进行了范式性的处理，并以此作为甲骨文研究的指导依据。（这就排除了将一切甲骨文的研究及识别者，纳入学术大师的弊端。）
援引西方美学观念，对中国传统式的文学鉴赏，予以了学术形态化。

（2）：汤用彤
对中国佛教史进行了符合现代西式学术范式的处理。

（3）：王力

王力的研究比较专门，不太容易被马列化。其对汉语语言学的研究，蔚为大师，虽然我并不赞成他将汉语予以西式的语法化及词性化。

（4）：冯友兰

籍由西方哲学的标准，重构了中国古典思想，并称之为：“中国哲学”。

（5）：顾颉刚

应用西式历史研究范式，对中国历史予以了重新整理与解释，为此后的中国史重建，以及新的史学范式的重建进行了方法论澄清。

（6）：翦伯赞与范文澜

系统的应用马克思主义方法，重新解释了中国历史，是为“马克思主义史学”。

（7）：侯外庐与任继愈

系统的应用马克思主义方法，重新解释了由冯友兰发明的“中国哲学”，是为“马克思主义哲学”。

（8）：熊十力

熊十力其实很难符合这个标准，但考虑到带动起了一个被我们视为新儒学的整个学派的振起，姑且算他是学术大师吧。另外，如果新儒学派的后背中，真有人能将新儒学予以哪怕是框架性的体系解释，也就轮不到熊十力了。

（9）：吕思勉、陈垣、陈寅恪

属于史料库式的传统史学家。坚守中国传统史学范式，认为史学就是还原或曰陈述史实；比较缺乏将其擅长的传统史学理解，予以理论化，并建构为一种系统性解释体系的学术意识。符合传统学术大师的理解，但并不符合现代西式学术大师的标准。

（10）：次级学术大师

至若康有为、马一浮、章太炎、刘师培、黄侃、金岳霖、柳怡征、赵元任、李方桂、张岱年诸位，尽管也都在其擅长的领域建立了学术方式，但到底有些缺乏系统性，或者属于次一级的学术大师吧。

或许有人会反对将所谓的红朝学术罗列其中，认为那是一种套公式的伪学术。我想提醒的是，也许你们所指责的他们“结论在先”的学术研究法，或多有不妥之处，但是，如果我们将他们所遵奉的马列教条，还原为一种学术方法论又将如何呢？将某种既定的方法论作为研究预设的学术研究，难道不是非常之正常吗？或许你们可以指责太祖不该将马列方法论预设强迫所有人接受，但如果以此为借口而指责那些已经接受该方法论预设者的学术成果，显然就非常之不对了。

正是在此意义上，红朝时代对中国哲学与中国历史的马列化，其实还是很有学术创新之特征的。也许现在你会觉得他们只是在套公式而已，但是，就纯粹的学术层面而论，人家其实套的还是非常不错的。
如果一定要指出他们的学术错误，我觉得错就错在，他们将目标设置的太过高远，以至于无法彻底的自圆其说。试想，如果他们能够降低标准，只是将中国古典思想中的某些精髓部分，与马克思及社会主义思想中的相关部分，进行适度的打通，这样不但容易达到目标，也不会使其努力变成一旦进入新朝，立马就无人过问了。

因为，我们也在到处套用西方的学术套套去套中国传统文化，但我们所套的结果，却实在无法望这些磐磐大才的红朝学者的项背，从这个角度上来说，我们的时代实在浪费了这些哲学干才的天分了。
不过，或许这也从侧面印证了这样的一个道理，那就是从民国大师所开始的将中国文化予以西方暨现代化的学术洪流，到了国朝的太祖时代，大概已经穷尽了简单套用的方式，要想今后有所突破，或许只能是那种结构性的突破了。

4：学术大师的学术性分析

在上述学术大师中，其所开创的学术形态，迄今尚未曾遭遇到结构性的学术挑战者：王国维、汤用彤、王力。冯友兰裁剪中国思想所发明的“中国哲学”范式，能否度过学术合法性的质疑，是很难说的。至少，能够存活下来的中国哲学形态，必须设法将那些被冯友兰裁减，而实为中国思想的最核心成分的部分，以一种比较融洽的方式，置入涅槃后的“新中国哲学范式”才行。

顾颉刚开创的古史辨学派，基本上已经瓦解了；意图凝炼新的学术核心的前景，极其之困难。
翦伯赞式的马克思主义史学，应该可以在将其核心成分保留下来之后，找到自己的新的学术生命。
侯外庐的马克思主义哲学，必须能够对其学术核心进行新的凝炼，才有望找到其新的学术生命。
应该说，熊十力只是开启，而非创建了新儒学，但迄今为止，该学派并未能够对其信服并持守的学术观念，提出可靠的框架性解释，至若提出系统性解释，就更要多加努力了。

吕思勉、陈垣、陈寅恪，这种史料库式的传统史学家，在今天的学术场域下，不但在形式上很难再有，即就方法论而言，也很难获得现代学术规范的高规格尊崇。理由是：他们用自己大脑对史料的占有方式，在今天来说，已经由电子检索所解决，除非能将其历史理解予以理论化，否则我们只会将这种史料占有视为史学研究的前提。

在次级学术大师中，曾有多为研究者已经在方法论上找到了自己的范式立足点，而呈现为一种接近过，或曰相似性的建立其系统性的学术范式的境地，但因多种原因而未能将其范式化，致令后人为其抱憾负屈。这其中，康有为的情况最为典型，尽管他将今文学变成了构筑政治合法性的工具，但是，里面还是有好多值得予以现代范式化的研究成果的。

而章太炎与黄侃的小学研究，已经具有范式雏形了，可惜天不假年。金岳霖则非常有希望将西式逻辑与印度因明、中国墨辩融为一体。柳怡征的中国文化史，非常具有范式意义，可惜无人助其理论化。
赵元任与李方桂的语言学研究，都是开创式的，可惜无法予以体系化。马一浮与刘师培都属于中学精粹，而格於理论化与体系化者。张岱年则是在几乎已经建构了一个解释框架的情况下，彻底的放弃了它。

除此之外，还有许多人都曾对所在学科作出了非常大的贡献，还到底未能完成体系性的理论建构。譬如：潘光旦与凌纯声，接近达到了建立一个解释框架的程度。考古类研究，当时应该是没有找寻到进行方法论建构的知识条件的，今后的发展路径将会是建立起一个能够有效解释中国历史特征的学术体系。
至于政治学理论的范式反向，亦应该是建立中国历史特征的政治学理论，迄今为止，该理论仍付阙如。
至于文学类研究，似乎比较缺乏基于方法论的立足点。结果使得一堆大师级学者，几皆顿兵於专家之地。至于陈康的西方哲学，个人觉得，作为非文化母体的中国人研究西方哲学，估计很难取得范式性进展，主要是我们很难完全以西式的问题视角看世界。（该问题需要深化展开，才适合讨论，兹不赘。）

5：当前的学术大师困境

民国以来，中国学界与中国社会，极其关注西方世界对本国学人的学术评价，其中以肇起於民国时代的陈寅恪神话，最为典型。早在梁启超协助陈寅恪被破格录取为清华教授时，即以陈氏的几篇论文受赏於西方学界，而得为陈氏折桂清华。抗战时英国人对陈氏的礼遇，更直接加剧了陈寅恪神话的蔓延至今。
如果我们对陈寅恪神话进行结构性的分析，我们发现：首先需要精擅主要是承载了古典学术思想的冷门语言，譬如：梵文及泛印地类语言、拉丁文、古波斯语、古突厥语等。其次是语言工具充分，最好能多掌握一些当前流行的主要研究语言：英语、法语、德语、俄语、日语、阿拉伯语、其它主要拉丁类语言。然后，熟谙中国历史、思想、文学、佛学，以及熟谙西方文化的相关知识。

学术成就的主要表现：最好能够使用主流研究语言，对中西方以外的其它古老文明取得较具前沿性的研究成果。这一般多表现在：印度、突厥、波斯等与中国历史有着千丝万缕关系的思想文化领域方面。
比陈寅恪稍早的还有马一浮。马一浮的学术类型，类似於书库史学的吕思勉、陈垣、陈寅恪，他是真正的书库国学，举凡中国传统学术所关心的研究方面，他都多所精研。但他与那些意图顺从西式知识形态的其它学者有着一个本质的不同，这就是：他绝不认为这种割裂中国传统学术的方式，是有其学理意义的，并因此而拒绝蔡元培邀请其就职北大文科学长。但有意思的是，我们今天叙述马一浮的学术轶事，多不在意其国学之纯粹，而是津津乐道於他在重庆以包括拉丁文在内的多种西方主流研究语言，力屈几位剑桥教授的故事。

这也再次从侧面证明了我们对大师的想象模式，究竟是怎样的？

在季羡林神话诞生之前，其实我们还找到过一位语言牛人---辜鸿铭，只是这位语言牛人固然掌握了那么多语言及其知识，却似乎没有研究天赋，除了用洋话猛砸洋人外，并无值得一提的学术成就传世，而使得我们遗憾而惋惜的白高兴了一场。不过这也说明了，我们其实一直就没有搞清楚，精通的语言多，其实与学术研究，未必有什么特别的关系。如果说陈寅恪由于其顽固的绝不改宗马列，而只能被我们以一种其本人无法充分感受到对其巨大无比诚意的方式，而尊崇的话，那么，同样擅长承载古典学术思想的冷门语言的季羡林，则大大的弥补并释发了我们对大师的模式性渴望。与陈寅恪被国人自发的狂热追捧相比，季羡林的被追捧，则是胡乔木顺天应人，照抄国人追捧陈寅恪的旧智而已。而这也是基于咱们中国人衡量学问大小的一个行之有效的老派的传统。

说起来，就季羡林对语言工具的掌握程度而论，国际上这样等级的学者，应该说是比较多的。即就国内的梵学家而论，徐梵澄的梵文似乎比季精粹，金克木不但国学比季高深多了，其对宗教学的研究，也季望尘莫及的。除了没有胡乔木的人力作用外，徐金二人的阅世时间与国人的大师崇拜，不相吻合，也是极为重要的原因。否则他们的风采要倍加精彩的多了。

但无论怎样，这个被追捧起来的国学大师，只能是西学高手，而不应是马列高手如任继愈，也不会是真正的国学耆宿如钱穆，也不会是很难被西方哲学界视为同道的，研究“中国哲学”的冯友兰、张岱年、牟宗三诸位。饶宗颐倒是有些可能，因为他的学问颇多艺术气质，涉猎又比较广泛，除了这类能让西方人憋气的牛人外，如果把其它人拉到国际上，都很难有此成效。

尽管由于季羡林的不通国学，使得人们对其被引入中国式的大师崇拜模式，产生了极其深刻的反思，或许，我们的社会也该到了对大师的认定模式，予以符合现代学理的改变了。尽管这更得要体制性的学术评价标准，必须修正在先。

但你绝不可以简单的认为，国人的大师崇拜情节，是一种病态的权威饥渴症，甚或是旨在粉饰盛世的虚骄之气，这里，我不想对国人的这种心理进行解释与辩护，我只想指出难道知识与学术崇拜，不比你们一向所反对威权崇拜更加健康吗？难道这种对真知识真学术的尊崇渴望，不比那些伪善崇拜、伪学术崇拜更加的健康吗？

6：如何锻造当代的学术大师？

过去，我们津津乐道的是学术风格是“博约兼具”，这其中的代表人物主要：是陈垣、陈寅恪、吕思勉、钱穆，钱钟书，其主要学术特征就是学富五车，凡学必知，知则能诵，典型的符合中国传统学术特征的书库式的知识姿态。

80 年代，钱钟书访美，但凡谈及的知识与学术话题，如数家珍，张口即诵，诵及册页，艺惊四座。那时的秦嘉懿，其史料的熟悉程度，无论怎样也抵不上钱大师，甚至还曾被窃笑，但结果怎样？秦嘉懿在宗教比较方面，建立了完全属于自己的解释模型。今天，我们使用她的将会是一种方法，而非具体的结论。这说明了什么？

这说明了，我们的学术规范正在经历着一种质的改变。

在资料检索极为困难的过去，能够掌握到陈陈吕钱钱那样渊博知识的学者，不但足致我们惊为天人，甚至还当为之顶礼膜拜了。那时进行学术研究，只要看到谁能够进行跨学科研究了，简直是艳羡不已，但到了现在，现在如果您不能跨学科研究，几乎已经很难作出成就了。现代搞学术，对眼界宽广的要求，已经成为一种最为基本的学术训练了。

这还说明了：也许我们可以不同意西方学术对知识形态的那种分科立学式的割裂式划分，我们也可以不同意西方式的学理解释，是一种普世性的解释，但是，无论怎样，我们必须同意，我们应该对学术建立一种这样的态度改变，这就是：

任何知识，都不能以一种宣示的姿态，而只能以一种论证的姿态，进入我们的学术话语中。因为，只有这样我们才有可能知道你所抱持的这种知识态度，他究竟是在一种怎样的知识条件下而获得其处理基础的。

在这种情况下，即使您满脑子里掌握了全世界任何学派的知识“叙述”，只要您无法将其以一种“解释”的方式，将其“论述”出来，我们就只好认为您未能消化。在这种全新的学术条件下，您再如数家珍、再记诵到某页某行，其实全都只能被作为以一种资料库的形式而获得承认。正是在这种情况下，才会使得大家将钱钟书的几乎全都是豆腐块研究成果，视为各个小聪明的堆积；当然，他的文章豆腐块，也都是有其内在的系统性与逻辑性的，但很显然的是，他就是没有将其予以系统性的串通与论述。
正是在这种意义上，我们才会认为，陈垣、陈寅恪、吕思勉、钱穆、钱钟书，全都学富五车，也都能对历史进行一定的解释与串通，但明显都是单纯的资料串通。陈寅恪被后人津津乐道的以关东关西论文武，固然有其一定的解释范式，但这种解释模型毕竟太小了，基本上依然不脱乾嘉方式的解释范型。
考虑到其所沉浸的知识环境，我们当然可以对其予以完全的谅解，但无论怎样，他们的研究方式，对我们今后的学术进展，已经很少再能具有指标意义了。进行学术研究，记忆好佳固然不错，但重要的还是“判断力”与“解释力”。而所谓的“学术”，也就变成了对特定的“知识对象”，予以一定的系统性解释，也就是建立一个较为可靠的学术体系。

就“历史”与“思想”解释来说，由于任何解释都是有条件的，这就使得我们其实只能建立一个有条件的“解释模型”。无论你所抱持的是哪种在你们自己看来是如何不证自明的所谓“常识”，当其用学术语言表述时，我们只能将其视为一种“有条件”的“解释模型”。

当我们站在更宽阔的知识场域之时，我们不但要对中国既有的学术论述，进行其“条件环境”的追问，我们也应该对被我们奉为学术与知识规范的西方学术，进行其“条件环境”的追问。以前，我们总是理所当然的认为按照西方的知识形态，来对我国的传统知识形态进行削足适履是一种知识与学术的必然，今天，我们就该追问：为什么你们的这种知识划分就必然的具有唯一性呢？它的学理依据又是什么呢？如果你们有你们的知识预设，那么，我们凭什么要将在我们的知识预设下成立的知识合理性，为了这种莫名其妙的削足适履与知识皈依，而弄的面目全非，自相矛盾呢？

如果世界上并无一个上帝来向我们进行天启的知识颁示，那凭什么我们就该认为你们所建构出来的这种知识形态，就是一种终极合理的知识形态呢？我们为什么不应该将其视为一种“文化”式的“知识建构”呢？
只有在这种情况下，我们的学术才会繁荣，我们的知识才会进步，我们的知识创新才有可能，我们的学术大师，才会辈出！那时，我们也才会抛弃我们奉行了多少年的一切视洋人的知识态度，衡量我们知识精英的唯一标准；那时，我们的学术也才能真正与洋人并驾齐驱，而不醋分毫；也只有到那时，我们的文化，才会真正的复兴，进入真正的盛世；也只有到那时，我们才会真正有理由不将民国学术大师，自豪的尊奉为可堪比拟先秦诸子的学术大师！