早期天主教与明清多元社会文化（1）

早期天主教与明清多元社会文化（1）



作者：李天纲

一．多元政治格局中的天主教
东西君子之会：耶稣会与东林党

耶稣会士到中国后，他们与“东林党”关系非常密切。他们的结合是道德层面的，而非信仰层面。万历二十三年(1595)顾宪成、高攀龙、钱一本的东林讲学。无锡东林书院是宋代杨龟山的讲学遗址。经十年讲学，各方官绅纷纷来此聚会，成为规模，于是重修东林书院。书院在学术上尊程朱，反陆王，用“白鹿洞学规定法程。……阐提性善之旨，以辟阳明子天道证道之失。”[1]但其实书院的宗旨在议政不在论学。黄宗羲《明儒学案·顾宪成》说：“故会中亦多裁量人物，訾议国政。亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”参加东林议政的很多是进士翰林，在中央和地方有盘根错节的势力，他们的舆论构成一股民间政治力量。


东林的势力在江南和北京。来华耶稣会士主要也经营这两个地区，而且也正是利用儒家士大夫作传教工具。这样，东林党政治运动和天主教传教运动就很自然地联系起来了。这方面有历史记录。十七世纪巴尔托利(Bartoli,
1608-1685)的一部
《耶稣会历史》说：徐光启、李之藻、杨廷筠都在东林书院主讲过。神父们对东林党表现出巨大热情，大力称赞东林书院的道德标准。同时，“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情。”[2]


东林党和天主教关系密切的说法可以得到中文资料的证明。邹元标为东林讲学的健将，与顾宪成、赵南星并称为“三君”。他与耶稣会士早有交往，利玛窦托郭居静携书信去见他，谈得很好，并按规矩还信给利玛窦，明确地引他们为思想盟友。其《愿学集·答西国利玛窦》曰：


得接郭仰老，已出望外，又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异。吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，乾即曰统天，彼邦人未始不知天。不知门下以为然否。”

邹元标在天启初年还京，与冯从吾一起创办了首善书院，相当于是东林书院的北京分院。时人记为：

首善书院，明天启二年建，在宣武门内，为总宪邹公元标、冯公从吾讲学之所。京师首善之地，道宫梵宇，鸱吻相望，而独无学者敬业乐群之所。邹公以总宪，冯公以宪起，同至京，各道御使构书院一所于宣武门内东墙下。两先生朝退公余，不通宾客，不赴宴会，辄入书院讲学。绅衿有志于学者，环而静听，或间出问难，无不畅其怀来。一时转相传说，咸知顾名义，重廉耻，士风为之稍变。


1605年，利玛窦在宣武门内迤东顺城街，用五百两购置房地产，建“南堂”，首善书院就在隔壁。叶向高、徐光启、李之藻等京官经常到教堂去。当时东林党把首善书院建在宣武门内东街，恐非偶然。


首善书院碑文是叶向高撰，董其昌书。其中提到：“书院在大时雍坊十四铺，贸易自民间，为资一百八十两，皆五厅十三道所输。经纪其事者，司务吕君克孝，御使周君宗建。以天启二年月日开讲。”徐光启对首善书院很熟悉。书院废除后，他“请改为西洋历局，后屡请复，不报”。[3]崇祯二年被允准。书院是用南方民间捐来的钱买的，徐光启参与财产的善后处理，可能是他们有产权在其中。到清代时，首善书院成为“南堂”的一部分。纪昀《阅微草堂笔记·如是我闻》：“故明首善书院，今为西洋天主堂矣。”这又说明教会与书院关系之深。


天启、崇祯年间，首辅沈一贯、叶向高、韩　偏向天主教，徐光启被起用负责治历和防边，许多天主教徒被重用，像王徵、孙元化、李天经、张焘、瞿式耜、陈于阶等，形成一个“西学集团”。西学集团和东林党在许多方面并不相同。“东林讲学，遥执朝政”。而入教者通常都不像东林党那样富有政治激情，而是靠翻译和钻研科学立身，对西学本身更感兴趣。西学集团与东林党在精神上确实有相通之处，在利益上也是联系的，但这基本上是道义的联盟。谢和耐说：


东林党，笼统的讲是整个东林运动，和传教士接近是因为尊重同样的伦理道德。大家赞扬的勇敢精神、在不幸和苦难中的坚强性以及伦理道德严格性，这些既是东林党人所希望的善行，又是优秀基督徒们的行为。但我们还应进一步说，把东林党人与传教士联系起来的似乎是他们观点和利益的一致性。他们都与宦官、佛僧及其盟友们为敌。他们对于佛教一直向文人界发展而感到恼火，都反对与事实没有任何关系的空头哲学讨论，支持与他们有关绅士们的社会责任观相吻合的实用儒家，关心帝国的防务及其财政状况等。东林党人只会感到与传教士们意气相投。[4]


西学集团和东林党人在道义上相投，但在政治权力的争夺方面，天主教徒并不像东林党那样热衷。天启四年，叶相高、韩　先后被罢去相位，魏忠贤的附党魏广微用同年之谊来拉拢徐光启，任他为礼部右侍郎，徐光启观望事态，明智地没有就任。崇祯二年，阉党被除，徐光启为此觉得不光彩，在《再沥血诚辩明冤诬书》中说清楚这一段历史；“魏广微……秉政之日，数与人言，促臣赴任，而臣年余不至。谓臣不入牢笼。”这事说明徐光启未卷入党争，比较慎重，也说明他和他周围的西学人物与争权夺利的官场若即若离。查继佐《罪惟录·徐光启》说：“时廷臣酷水火，光启中立，不逢党。故此（指用孙元化、王徵等人的方案）置之若忘之。独天子知其学主自尽，将之以诚，不任气，特手敕以原官兼东阁大学士，参与机务。”因为徐光启是基督徒，所以比较超然于党争。崇祯任用徐光启是因为他有历学、水利、农事和制炮的真才实学。他任用的其他西学人物也多半是修历、造炮、练兵的专家，凭技术和专业知识效国。


天主教徒掌握了“西学”。东林党人对天主教“西学”中的科学技术不感兴趣，但对其道德伦理和热衷。这是一个有趣的现象。冯应京被视为东林运动的先驱，通过利玛窦《交友论》、《二十五言》等西方式的道德哲学，坚定了他政治态度，并差最后一步而没有加入教会，成为教徒。相似的情景发生在后来的叶向高、邹元标、张问达、冯琦等东林人物身上。党派斗争需要对敌勇气和内部忠诚，在赠给利玛窦等人的诗文中，东林人物对耶稣会士身上表现出的忠诚、严谨、热心、牺牲给了最多的称赞。这些都是东林党人急需的。东林党人都是忙得没空治学的人，但他们需要建立自己的政治哲学来主导全国，基督教神学一度成了他们的参照。


通常，中国的皇帝通过学校、科举、翰林制度，用儒学（在明代是宋明理学）来建立意识形态，教导民众。“君”与“师”，“政”与“教”合一。明中叶以后，政事荒废，王学解放人心，政治上和道德上都失去了往日的权威。人们必须重建权威。东林党在民间争取政治权威，他们还必须确立一种道德权威。整个明末，儒道佛三家的知识分子都在提倡自己的学说。有主张“气节”、“师谊”，有主张“性情”、“赤子之情”，也有主张“实学实干”的，总之这是一个学在民间，诸说并起的时代。具有丰富道德内容的天主教神学受到东林党的注视是很自然的。在叶相高《首善书院记》中就表示书院宗旨在民间砥砺道德精神，而不在学问。他所“讲学者必有素常学问之人，高不知学，何以为辞？……余乃言曰：古之所谓教学，则庠序学校尽之矣。当其时里党之所肄习，师儒之所修明，舍三德六行五伦之外，无他物也。自邹鲁兴，龈龈于洙泗凫绎之区，始言心言性，言道德仁义，而其指归不出于孝弟。”东林书院、首善书院，他们想把学校改造成古代的道德场所。


在《三山论学记》中，艾儒略和叶向高等谈及西方政教体系，讲教会和国家分权：“我欧罗巴人国主之外，盖有教化主（教皇），其职专以诱。国主传子，教化主传贤。国主为君，教化主为师。若然，则二柄难于兼合。即泰西亦虑之矣。”讨论国家政治体制改革，是当时东林党人最感兴趣的热门话题，他们就基督教本质向耶稣会士广泛咨询，以期对西方经验有所借鉴。“（叶）文忠所疑难十数端，多吾辈意中喀喀欲吐之语，泰西氏亦迎机解之”。[5]文艺复兴以后，西欧还没有完成彻底的“政教分离”，但“政教两立”、“信仰自由”的雏形已具，意大利、法国、德国都已出现民间文化的趋势。东林党人对此现象感兴趣，说明他们的意识中复活了像古代儒家那样担当民间道德权威的野心。“国主传子，教化主传贤”、“君”与“师”分，“传子”与“传贤”的说法很符合明儒“道统”与“政统”相分的理论。东林时代把西方学说理想化，盖有其由。


东林党中的许多重要人物都与天主教有关系。《先拨志始》录有“东林同志录”、“东林点将录”，是一份由阉党拟定的黑名单，其中就有“天魁星及时雨叶向高”、“天罡星玉麒麟赵南星”、“天微星九纹龙韩　”、“天伤星武行者邹元标”、“地强星锦毛虎冯从吾”、“天巧星浪子钱谦益”、“地然星混世魔王熊明遇”等，他们都有与天主教交往的明确记录。

教徒结社运动与复社的“文艺复兴”

继东林党而起的是复社，称为“小东林”、“嗣东林”。其实，复社具有更多的民间性质。崇祯皇帝勤于政事，励精图治，想收回王权。但东林开辟的风气已经蔚然全国，民间社会在政治、经济、文化、道德等各方面的力量非常很强大。以结社为例，各地的各色社团多得不可胜数。这一时期的天主教活动采取了很多民间结社活动，以配合复社。


崇祯二年(1631)，太仓张溥联合江北匡社、中州端社、松江几社、莱阳邑社、浙东超社、浙西庄社、黄州质社、江南应社，成立复社。和东林书院一开始就议论政治不同，复社成立时是标榜研究古学，复兴文化：


自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋或于有司。登明堂不能致君，长郡邑不致泽民，人才日下，吏治日偷，皆有于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名复社。


天主教徒也组织起来，成为明末民间力量中的一支。当时王徵在陕西立“仁会”，已见前章介绍。崇祯七年(1634)，王徵在家乡建立天主教平信徒慈善救助团体“仁会”。在《仁会约》中，王徵交代立会宗旨：“西儒所传天主之教，理超意实，大旨总是一仁。仁之爱用有二：一爱天主万物之上，一爱人如己。真知畏天命者，自然爱天主。真能爱天主者，自然能爱人。”仁会强调“天”和“人”两方面的结合，看似像“天人合一”之类的儒家命题，其实它反映了基督教给儒家思想带来的变化。“爱天主”无疑是灵性信仰，“爱人”就经常会有世俗的做法。这是一个“灵与肉”、“天国与现实”、“宗教与社会”的西方近代文化中的普遍命题。以此观点看，仁会是一个以共同信仰作基础的平信徒之间的世俗利益团体。仁会“以救饥、衣裸、施诊、葬死、舍旅、饮渴七端为急务”。这些社会救济服务工作和传统的善堂没什么两样，但不可忽视的差别是：中国的善堂一般是同宗同族、同行同乡的组织，而仁会是同信仰的基督徒的组织。在经营上，仁会也有西化色彩。入会者每天出银两一分，作仁会基金。另“有会督、会辅，专司贮收、易置、传银、散给等事”。[6]用会员制，分享权利和义务，设专门的财务和监督，是一种相当西化的社会团体。


“仁会”是天主教徒的全国性组织，在杭州，杨廷筠用一千元作本金，组织“兴仁会”，以帮助教徒的生活和学习。“兴仁会”的活动包括设立义馆，让幼童入学。据《口铎日抄》的记载，福建基督徒也有很多会社，相互以“社兄”、“社弟”相称。有福州“普终会”、泉州“贞会”、永春“主保会”、福清“圣母会”。艾儒略神父的态度是支持这些会社，向传教方向引导。在上海附近，潘国光神父指导了三个社团：“圣母会”、“天神会”、“苦难会”。“圣母会”敬礼圣母玛丽亚，“苦难会”敬礼耶稣。活动日在礼拜天，在圣堂观像默想，最后自打苦鞭，赎罪补过。这两个社团的宗教性较强。“天神会”则是一个和王徵“仁会”、杨廷筠“兴仁会”相似的教徒互助团体，它偏重于儿童的教育和培养。上海地区更世俗化的社团是松江“文人会”，这是一个与几社同时同地活动，同样以科举成功为目标的社团。记载说：


中国人眈嗜文章，故这会的成绩很是可观。教士借给各种书籍，叫他们各自选取，悉心研究，于是文学理学双双并进。每见一般用功深沉的，入场考试，大都列入前茅。为此缘故，教士们译了算学书、《四史圣经》、《弥撒经典》、《圣事礼仪》、《圣多玛斯超性学要三十五卷》、《圣经直解》、《圣人行实》等等。还译拉丁大家西塞禄(Cicero)、塞纳加(Seneca)及其他哲学家之伦理书籍。[7]


一般的理论认为基督教在中国文化缺乏基础，社会活动不够活跃。但是明末天主教结社运动表明，中国天主教徒曾经建立了非常积极进取的民间社会组织。“尊师取友，互相砥砺。多者数十人，少者数人，谓之文社。即此‘以文会友，以友辅仁’之遗则也”。[8]“文人会”鼓励教徒参加科举考试。他们也讨论制艺举业，从事“选政”，让入教儒生争取科场成功。


天主教徒结社与复社等一般文人结社有不同。复社止于经世治国，文人会进至宗教宣传。该会每月初相会，演讲各种学问。优秀者被选为代表去各教堂宣讲，帮助传教。神父们当然是要把民间社团置于自己的控制之下，为传教服务。松江“文人社”受徐氏家族支持。徐光启孙女许太夫人是该社的赞助者，赠送书籍、钱物，对此柏应理和潘国光神父非常感激。


现在已很难知道像松江上海地区的基督徒“文人社”，与在同一地区活动的“复社”、“几社”具体有什么联络，但“复社”和“几社”的领袖人物确实都崇拜他们的同乡徐光启，并和徐氏家族有过深入的交往。我怀疑“几社”中的“景风”一派，其取名，很像是源于《大唐景教流行中国碑》：“巨唐道光，景风东扇”一句。那时侯，松江府是徐光启的故乡，当时学者都在研究新出土的《景教碑》。复社中的许多领袖都自称是徐光启的学生，用“景风”名社是很可能的。

据费赖之《入华耶稣会士列传·毕方济传》，毕方济于1622-1628在松江和上
海管理教务。有一次为一个九十人的大家族授洗，这家族中，秀才就有二十五人。另一次的大家族受洗仪式，共有八十九人。当时松江府文教大族全体入教，天主教基础深厚可见一斑，基督徒与文人们合流也很明显。


以天主教在京城，在江南的普及程度，苏、松为中心的复社、几社必然与之发生关系。陈子龙是后期复社的领袖。万历四十七年陈子龙父亲陈所闻举进士，座师为蒲州韩　，山西韩氏子弟为天主教大族。韩陈两家后来成为世交，有很多诗句文往泛。陈子龙有许多天主教徒朋友。


陈子龙和徐光启及其家族有更好的关系。这首先是因为陈子龙对乡贤徐光启的为人、为官、为学都很佩服。崇祯三年(1630)，陈子龙在北京拜访了徐光启，对他的“实用之学”有兴趣。谈到会见后的印象，他说：“忠亮匪躬之节，开物成务之姿，海内具瞻久矣。其生平所学，博究天人而皆主于实用。”他还说：“故相徐文定公负经世之学，首欲明农，裒古今田里沟洫之制，黍稷桑麻之宜，下至于蔬果渔牧之利，以荒政终焉。有草稿数十卷藏于家，未成书也。予从其孙得之。慨然以富国化民之本在是。”[9]陈子龙见到的是《农书》稿本，徐光启晚年奋力所著。死后由其孙尔爵保存。陈子龙等人编定为《农政全书》，和徐家关系很密切。从陈子龙和徐氏的交往看，两个上海大家族有一致的倾向。同样崇尚实学，信任西学。抗击清兵，有士人气节。


复社的主持人张溥、吴伟业、徐天麟和徐光启也有不一般的关系。崇祯四年会试，徐光启任廷试读卷官。徐光启极赞赏张溥的策论。他们在被取为进士后，拜访了座师徐光启，被前辈的检朴生活和刻苦治学感动。“闻公方究泰西历学”，“往问所疑。见公扫室端坐，下笔不休。室广仅丈，一榻无帏则公起卧处也。”徐光启则对张溥“勉以读书经世大义”。应该特别注意的是徐光启要他们留心“经世之学”，这可能是对他热衷名声，参与党争的劝诫。谈话对张溥影响很大，他自称“退而矢感，早夜惕励”。后来复社确实改变了一些重文章名声，不重学问实际的做法。一个全国性的社团领袖，在士林已能一呼百应，能这样尊重前辈，可见徐光启的学说在复社一辈青年人中有号召力。张溥后来一度还在徐光启左右侍读，“亲见公推算纬度，昧爽细书，迄夜半乃罢”。[10]


复社人物同情“西学”，研究“实学”的迹像是非常明显的。原先复社“社事以文章气谊为重”。这个青年文人联谊团体在明末越来越严峻的事实面前，开始考虑现实问题，研究学问。社员当中，张溥、陈子龙等领袖人物自己向徐光启学习“农政之学”，使大江南北士人关心国计民生蔚为风气。这方面，几社比复社更明显，“松江几社以经济见”。在他们进士及第后，所谓“功成名就”之后，都把学问重点从文章转向经济，由追逐名利的才子文人成长为深厚负责的学者志士。


复社社员从讨论文章到关注学问，和东林党关心“西学”还有区别。如果说万历、天启时，东林党对耶稣会士的兴趣主要在于政治、伦理、道德学说，那么崇祯时的复社士大夫则开始对西方自然科学，包括天文、地理、军事、制炮、水利、农政等学说感兴趣。他们主张把它们接续在象杜佑《通典》，郑樵《通志》，马端临《文献通考》一路学问上，这些学说在当时被称为“实学”。崇祯十一年(1638)，陈子龙、徐孚远、宋徵璧、李雯等松江同乡，遵徐光启遗训，一起编刻《皇明经世文编》。序文中，陈子龙说：明朝二百七十年，至今有“三患”。“一曰朝无良史；二曰国无世家；三曰士无实学”。“无实学”，故明朝无有用之才。徐光启是明末“实学”的代表，他说：“公博学多闻，于律历、河渠、屯田、兵法，蘼不究心，独得泰西之秘，其言咸裨实用。”


虽然复社的某些社员在后期转向“实学”，但如果要把这些学问“经世致用”到能够挽救明王朝的覆灭，已为时太晚。复社成员中，除方以智、黄宗羲、王锡阐、顾炎武等人粗通天文、算学外，在制历、造炮、领军、戌边上都还离不开传教士作顾问。复社的主要精力仍然是在“门户之争”上。直到崇祯十五年(1642)复社还在举行虎丘大会。大会最盛大时，虎丘山下，从江苏、安徽、浙江、江西、湖北、山西、福建聚来数百条船，千余车轿。几千人一起诵诗作文，寻找情趣，交换朋友。这种民间结社确实开辟了前所未有的“公共空间”，但清谈不能代替学问。“实学”在明末的最后几年得到提倡，但还未成为士大夫的共识。后来，清初的江南士大夫怀着亡国之恨，对此追悔莫及。后悔没有掌握实学，陷入门户之争，清谈误国，召致明朝灭亡。这种情绪在原先的复社成员，后成为清初学问开山人物的顾炎武身上看得很清楚。不过，顾炎武除了谈天文历算和偶尔谈澳门外，绝口不言天主教，很奇怪。


其实，复社同人是讲论“西学”的。王鸣盛作《陈言夏传》：“陈瑚，字言夏，苏州太仓人。弱冠为诸生，当明季天下多故，与同里陆世仪相约讲求经济。”另钱仪吉《碑传集》收王鎏《陈瑚传》，说陈言夏和陆世仪是十五岁开始的朋友。陈二十一岁时，“两人忧天下多故，乃讲求天文地理、兵农礼乐之书，旁及奇门六壬之术。”于此可见，陈和陆这两位名士在崇桢末年和大家一起讲求“经世学”，“天文地理”是“西学”的特长，而“兵农之学”是徐光启和耶稣会士在崇桢年倡导的。明末人讲“经世”，有明显的“西学”渊源。陆世仪对“西学”有正面的评价。清人编《皇朝经世文编》，收有他的《思辨录·论占天》。他认为“西学”是科学，而非迷信：“西学决不言占验。其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道常度，岂可据以为吉凶。此说殊近理。”可见复社人士承认耶稣会士的正面影响。

教会内外，共赴国难

明末的党争一直延续到清兵入关。以知识分子为骨干的东林流派大都成为抗清的主将，复社中有像瞿式耜、陈子龙、夏允彝、徐孚远、陈于阶等烈士殉难。对比清朝灭亡，明朝的知识分子有绝然不同的表现。清末的知识分子倒向革命，对清朝行摧枯拉朽之举，惟恐满清灭之不速。而明末的士大夫尽管不满朝政，但仍是俨然以主人自居，千方百计地挽救朱明于未亡。


抗清活动中，天主教徒和大部分耶稣会士也都站在明朝一边。中国基督教会之所以采取支持明朝旧政权的做法，原因有三。第一，当时的教徒全是汉族，官僚缙绅士大夫居多，他们必然和东林、复社一起支持明朝，以保护自己的官职、田产、社会地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室传教，传教士与皇室和诸王建立了良好的关系。和关外的满清政权，传教士没什么联系；第三，许多传教士和基督徒在战争中，长久深入地卷进了明朝军事。有的带兵打仗，有的作军事顾问，有的供应军火。


当1616年，王丰肃、庞迪我等人被沈　挑起的教难驱逐到澳门的时侯，徐光启、李之藻、杨廷筠就设法向朝廷建议，在澳门招募葡军，引进大炮，帮助抵抗满族入侵。实际的用意还在于通过此举，让耶稣会士重返内地。万历四十七年(1619)，徐光启写了一系列论兵之作，有《兵机要略》、《火攻要略》等，主张用西洋火炮，选练精兵。他的论点得到朝野东林的喝彩，万历皇帝有旨：“徐光启晓畅兵事，就着训练新兵，防御都城。”[11]徐光启原为文官词臣，能如此“纸上谈兵”的资本是他长年的西方科学造诣，以及他与澳门耶稣会的良好关系。1620年，徐光启托在杭州的李之藻、杨廷筠，由他们筹资，派学生张焘和孙学诗（保禄）去澳门，带回了四门大炮和四名技师。因为此举属私人采办，他们在江西被扣。直到徐光启力排朝中阻扰，弄到了皇帝的“钦差”证书，才到达北京。张、孙重返澳门，加倍采购。澳门当局因首次与北京通使，受宠若惊，马上很卖力地在印度、马尼拉、日本招募人员，组织军队，北上抗清。然而，受阉党支持的内阁大学士沈　依然坚持己见，害怕传教士站在东林一边，予以排斥，使这批军队难以成行。正是借着这次交涉，政教关系改善，六名耶稣会士阳玛诺、邬若望(Jean
Ureman, ?-1621)、金尼阁 、鲁德昭(Alv. de
Semedo,1585-1658)、傅泛济、邓玉函又偷偷到了内地。从此事件
来看，天主教徒和东林党在抗击满族的战略、策略上相当一致。

东林党敢于在军事上任用天主教徒。1630年，被阉党称为东林党“地短星出林虎”的大学士孙承宗出任兵部尚书，重提徐光启方案。由陆若汉(Jean
Rodtrgues, 1561-1633)联络的葡军及其装械分两批进 入内地。首批由澳门居民捐献的十门大炮
（有几门是从荷兰和英国人手中缴获）和六名炮手到达前线。第二批160名葡军和200非葡籍的军人在到达南昌后，受广东商人的阻扰，没能继续北上。[12]十门大炮在前线作用很大，天启六年(1626)，宁远之役，袁崇焕用张庚带来的大炮重伤努尔哈赤，致其死。徐光启《西洋神器既见其益宜尽其用疏》称：“克敌制胜者，……大炮一器而已。一见于宁远之歼敌，再见于京都之固守，三见于涿州之阻截。”天主教徒是明末的炮学专家。徐光启领汤若望、毕方济、龙华民、李之藻、孙元化、张庚铸大小炮四百余门。汤若望、焦勖有《火攻拿要》，孙元化有《西法神机》，两书在清代也是铸炮教科书。崇祯十六年(1643)，清兵来犯之际，陈子龙“以郡少火器，聘精西学者陈（于阶）博士，造大小炮数百位”。[13]陈于阶是徐光启外甥，跟徐光启学历，任钦天监博士，是天主教徒。在坚守江南失败后，陈于阶自缢于南京雨花台天主堂。


扬州、南京失守后，临江靠海的松江、嘉定是酝酿抗清的据点。弘光元年(1644)，陈子龙和夏允彝在松江府城起义，当时当地的大族领袖都参加了。在上海，势力强大的天主教大族更是抗清的中坚。西文书有记载，松江的天主教徒在潘国光领导下，参加了抗清活动。除了徐光启家族外，上海豫园主人潘氏家族的潘复（公权），受托临时镇守上海县城。潘氏和徐家联姻后，加入了天主教。徐光启孙女和潘复合力，把城北潘氏故居“世春堂”，建成天主教“敬一堂”，主持者是意大利会士潘国光(Francois
Brancati, 1607-1671)。在动乱之际，潘复和潘国光在动员和安
抚教徒民众。中文记载中有佐证。在响应陈子龙、徐孚远起义的江南人士名单中，除了著名的侯峒曾、黄淳耀外，确实还有徐光启的学生“编修休宁金声”，耶稣会士“西儒上海潘国光”。


给事中陈子龙，孝廉徐孚远阴与陈湖义士率诸亡命起兵。（夏允彝）公以尺书招志葵与参将鲁之舆，率舟师三千，自吴淞入淀泖，将窥苏州。公出入诸军，飞书檄联络士大夫，共举义旗。于是吏部尚书嘉兴徐石麒，左通政嘉定侯峒曾，进士嘉定黄淳耀，职方吴江吴易，职方监军嘉善钱楠，嘉定知县钱膜，昆山知县杨永言，总兵黄南阳，编修朱天麟，□□江阴黄绥祉，孝廉丹阳葛麟，行人宜兴卢象观，编修休宁金声，镇南伯黄蜚，总督华亭沈犹龙，舍人李待问，武选平湖倪长圩，御史长洲李模，西儒上海潘国光，总兵太仓张士仪，总兵嘉定蒋若来等，竞起兵为恢复计。[14]


潘国光是上海起义的领袖。据统计，1639年，潘国光在上海发展了1,124个教徒，1640年达到3,000人。上海的基督徒已经是一支不可忽视的地方力量，上海人多有海船，据有入海口，其地势和人力在松江起义中很重要。潘国光没有殉难，1665年因教难离开上海，去广州。1671年去世后，灵柩被教徒迁回上海，[15]可见上海人怀念之情。杜登春《社事始末》说：“乙酉、丙戍、丁亥三年内，诸君子之各以其身殉国者，节义凛然，皆复社、几社之领袖也。”复社是江南抗清中坚，这是事实，但更全面地说，天主教徒也有组织地站在了复社、几社一边。


南明人物中瞿式耜死得最壮烈。瞿是钱谦益的学生，曾入阁，但被攻击为钱谦益的死党。明朝灭亡后，江南苏、松、常地区的原复社分子支持建立福王政权，式耜出任为应天府丞，广西巡抚。后又拥立桂王建立南明永历政权，任吏部、兵部尚书。


瞿式耜“四代甲科，鼎鼎名家，世传忠孝”。按西文，瞿氏还是二代基督徒，有许多记载。他孙子瞿昌文在清初编《虞山集》，常熟许氏在道光十四年(1834)刻为《瞿忠宣公集》。文集中，这位在教会很重要的人物，有关宗教的论述不见了。学术界据目前《瞿式耜集》难定式耜为天主教徒，其实文集中还有不少痕迹。可能他是和复社文人关系更近，不像徐、李，和他的堂兄式毂那样热心教会，但可以肯定地说，他是有宗教信仰的。在《讲求火器书》中，他大力推崇徐光启、李之藻、孙元化的火炮技术，其实就是推荐传教士。在知其不可而为之，扶明朝大厦将倾的日子了，瞿式耜己是常常想到死后，想到上帝和“天”。他有诗《问天》，其中很多首是基督神学的境界。如《其二》：“平生美好境，此日复何求？天地一身外，江山不我留。悟因空后得，心向?