刘正教授的学术博客

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刘正教授论文《“绝地天通”说的图像思想史研究》

(2016-10-07 11:47:29) 下一个

“绝地天通”说的图像思想史研究

 

在上古思想、文化和原始宗教信仰中,作为中国哲学和文化的特殊点还集中表现在“绝地天通”说的思想史意义上。这是尤其需要大书特书的。所谓“绝地天通”,这一概念最早来自《尚书·吕刑》:

皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明棐常,鳏寡无盖。皇帝清问下民,鳏寡有辞于苗。德威惟畏,德明惟明。乃命三后,恤功于民:伯夷降典,折民惟刑;禹平水土,主名山川;稷降播种,农殖嘉谷。三后成功,惟殷于民。

又见《国语·楚语》中:

及少暤之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。名匮于祀而不知其福。烝享无用,民神同位。民渎其盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灭荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。

“绝地天通”的目的是为了纠正“民神杂糅,不可方物”的问题。能否实现“通”的效果,在这里成为一种价值尺度和衡量标准。而在《易传》中,作八卦也正是为了在人和“神明之德”之间达到“通”这一目的。在感生信仰中,地代表了氏族女性,而天则代表了男性大神。从天地之绝到天地之通的变化,诞生的新一代始祖神肯定是“民神杂糅”的结果。但是,这已经不是前此意义上的“民神杂糅,不可方物”了,而是“民神杂糅,可以方物”的了。

一、 商周甲骨史料中记载的地天观念

段玉裁《说文解字注》中对“天”的解释是:

天,颠也。此以同部叠韵为训也。凡“门,闻也”、“戸,护也”、“尾,微也”、“发,拔也”,皆此例。凡言“元,始也”、“天,顚也”、“丕,大也”、“吏,治人者也”,皆于六书为转注,而微有差别。元、始可互言之。天、顚不可倒言之。盖求义则转移皆是,举物则定名难假。然其为训诂则一也。颠者,人之顶也,以为凡高之称。始者,女之初也,以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰“天”是也。

陈梦家在《殷墟卜辞综述》一书中对“天”字的出现所下结论说:

卜辞的“天”没有作“上天”之义的。

这一结论用在商代卜辞是真实可信的。但是到了周代甲骨中,“天”的使用就已经有了一些改变。如,周原甲骨文:

小告于天。

作天立。

这里的“天”已经具有周代金文中的“天”的含义。但是这个“天”并不完全是自然的天,而是殷人“帝”的同义语。

李孝定在《甲骨文字集释》一书中考证:“天之与大,其始当本为一字。卜辞天邑商或作大邑商。天戊或作大戊。大乙,《史记·殷本纪》作天乙。”

商代对“天”的崇拜,与当时对“日”的崇拜是一体的。《殷契佚存》中就记载了“乙巳卜,王宾日”的仪式。艾兰(Sarah Allan)主张:“天字在甲骨文里很少见,一些学者把它释作大。地在甲骨文里未见到”。

在商代甲骨史料中记载的“日”和“天”观念的统一,证明了上述观点的可信。

见如下:

“王其雚日出,其于日”。

“辛未,又于出日”。

“癸未,贞:甲申酒出入日。岁,三牛”。

这一“日”、“天”统一观念到了周代就演变成以“天”为主体的新的宗教谱系。《诗经》中“天”的概念已经大量出现,而周金文中的“天”已经是重要的铭文语言。周代的宗教仪式也是在“天”的新框架体系内展开的,出现了四时祭祀制度这一体现了宗教神权的重要的仪轨活动。

二、商周彝铭中表现出的地天观念

根据张光直的研究,他发现:

在西周第一次出现“天”的观念,并将在商代“无定所”的上帝放到了“天”上。天与上帝在西周仍是尊敬畏惧的对象,而周人的祖先仍与天、与神的世界保持密切的关系。

在西周青铜器铭文中出现了不少有关“天”、“命”、“鬼”、“神”的诸多用例。如:《大丰簋》:“王祀于天室降天亡尤王。”这里的“天”字又作“大”。《毛公鼎》:“配我有周应受大命。”《陈昉簋》:“茏盟鬼神。”《宗周钟》:“佳皇上帝百神保余小子。”等等。但是,西周金文中出现的上述概念异称颇多。“天”就有“天”、“皇天王”等,命则有“大命”、“天命”、“永命”、“嘉命”等概念。而且,也出现了“鬼神” 连文并列的现象,这反映了“鬼神”概念出现的久远。有些概念已经是金文中的成语了。如,“义文神无疆”、“用各百神”、“佳皇上帝百神”、“大神其陟降”、“用配皇天”、“应受大命”、“惠天命”、“永命”、“鲁命”、“休命”……等等。

因为人的观念对于商周人如此重要,所以,辱天的行为是绝对不被容忍的。《史记•殷本纪》中记载了武乙射天的事件:

帝庚丁崩,子帝武乙立。殷复去亳,徙河北。帝武乙无道,为偶人,谓之天神。与之博,令人为行。天神不胜,乃僇辱之。为革囊盛血,昂而射之,命曰“射天”。武乙猎于河渭之间,暴雷,武乙震死。子帝太丁立。

如此的辱天行为其结果是被雷震死。可见“天”的地位在商周人的宗教观念中具有无可替代的地位。然而,艾兰(Sarah Allan)主张:“周代称上帝为天。顾立雅等人推论天是上帝的说法是西周才开始有的。”

陈梦家曾经总结了殷商时代天、上帝的16种职能:

令雨。令风。令。降馑。降祸。降鹩。降食。降若。帝若。受又。受年。咎。帝于王。帝与邑。官。帝与。

但是到了周代,这一职能就有了变化。《大盂鼎》中出现了“受天有大命”的铭文,就是一个典型代表。但是也同时存在着“皇天上帝”的概念。丁山为此总结说:“夏后氏的天,殷商曰上帝,周人尚文,初乃混合天与上帝为一名,曰皇天上帝”。

因此,陈梦家最后总结说:

西周初期金文,多称“王”,而没有“天子”、“天令”,“帝”还存在。西周初期稍晚,才有了“天令”即“天命”、“王”与“天子”并称。……西周中期以后,金文的“扬天子休”已极普遍,代替了早期的“扬王休”。

一般来说,“天”和“神”的概念比较固定,而“命”和“鬼”的概念就有些麻烦。如《小盂鼎》中的“伐鬼方”的“鬼”是方国名,《鬼乍父丙壶》的“鬼乍父丙宝壶”的“鬼”是氏族名。对于“鬼”字,郭沫若在《金文丛考》一书中曾经指出:

《孝经·圣治章》“孝莫大于严父,严父莫大于配天,则周公其人也:昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”,邢昺注严父为“尊严其父”。今案严俨古通,金文严或作敢,亦同音通用之例。《释文·释言语》“严,俨也,俨然人惮之也”。灵魂不灭,俨然如在,故谓之严。严父者,神其父也。又统彝铭诸例,神其祖若父以配天帝之事,即人臣亦可为,盖谓人死而魂归于天堂也。

对于“命”的概念,《金文诂林》一书中引高田忠周:    

按《说文》:“命,使也,从口从令,令亦声。”会意而实包形声也。朱骏声云:“在事为令,在言为命,散文则通,对文则别。”令当训使也。命当训发号也。于六书乃合。《尔雅·释诂》:“命,告也。”此说似是矣。但愚窃谓令、命古元一字,初有令,后有命,两字音义皆同,故金文尚互通用也。

当然,有些“命”的概念还是“命令”,如金文中常见的“勿废朕命”。

三、 商周宗教祭祀活动和巫师•国王的职责

虽然“殷人信鬼”的观念历史悠久,但是在宗教祭祀活动中,商周同构是个不争的事实。这是当时的时代特点所决定的。对于商人和周人来说,相信巫师具有沟通人天关系、生灵与鬼魂关系之能力,这是相同的。按照张光直在《商周神话之分类》一文中的总结,即:

在商人的观念中,去世的祖先可以直接达到神界。生王对死去的祖先举行仪式,死去的祖先再去宾神,因此在商人的观念中,祖先的世界与神的世界是直接打通的,但生人的世界与祖先的世界之间,或生人的世界与神的世界之间则靠巫觋的仪式来传达消息。

艾兰(Sarah Allan)在分析了汤自焚求雨的神话后,就提出:“他既充任祭品的角度,充任重要的巫师,而在代表人民献祭时,他又充任国王的角色”。进而,她觉得:“这个神话确实象征性地表现了商王作为神人之间的媒介”。

可见,对商周之际国王的巫师身份的确认,是中外学术界的共识之一。

在殷代卜辞中,有个特殊的术语存在,即“巫帝”。如:

丁酉卜,巫帝。

巫帝。

巫帝一羊犬。

关于“巫帝”的真实身份,一直是甲骨学界的不解难点之一。

我们主张:巫帝就是祭祀活动中巫师傅和国王身份的统一。它不是上帝,也不是现实中的国王,而是具有“巫”的身份、上天至上神“帝”的扮演者。

张光直在考察卜辞的记载后得出结论:

“巫是智圣者,巫便应当是有通天通地本事的统治者的通称”。

他又说:

“王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长”。

因此,殷人相信自己是上帝的后裔,自然就同时兼有巫师与国王的双重身份。而周人则可以大胆地提出“文王陟降,在帝左右”之说。在《尚书•金滕》中更进一步明言“乃命于帝延,福佑四方,用能定尔子孙于下地”的训示。虽然革新如此巨大,但是不变的却是西周天子和天命、和上帝观念的统一。《尚书•康诰》中的“天乃大命文王”之说,已经把文王和天命、和上帝统一起来。周的重大突破就是提出了“天命靡常”说。这使周王兼有的巫师身份及其价值属性因为“靡常”而产生动摇。为此,周人的解释是:“皇天无亲,惟德是辅”的观点。此说的诞生将周人宗教活动予以社会伦理道德的评判尺度。

四、 商周时代人(民)的造像的考古学研究

下面这姿势是凌家滩文化遗址中出土的玉人造像,作为一个祭祀品的姿势,在胸前的姿势应该是当时死者的葬仪标准姿势。可见这个玉人是祭祀死者的用品,是对死者的造像,而不是对人或者对神的造像。

 

凌家滩文化遗址中的玉人造像

在凌家滩时代的文化特征中,玉人造像还不具有汉代帛画中的女性升天的含义和特权。因此,此图像更能反映出远古时代中国人图像文化的基本价值,即对“通”的追求。这一价值不具有特权含义,是所有远古中国人的普遍的价值观念和宗教信仰。

《尚书·吕刑正义》:“三苗乱德,民神杂扰。帝尧既诛苗民,乃命重黎二氏,使绝天地相通,令民神不杂。于是天神无有下至地,地民无有上至天,言天神地民不相杂也。群后诸侯相与在下国,群臣皆以明明大道辅行常法,鳏寡皆得其所,无有掩盖之者。君帝帝尧清审详问下民所患,鳏寡皆有辞怨於苗民。言诛之合民意。尧视苗民见怨,则又增修其德。以德行威,则民畏之,不敢为非。以德明人,人皆勉力自修,使德明。言尧所行赏罚得其所也。”

这里的“民神不杂”是指民之生前,而一旦民死之后,以这一姿势入葬象征着死后与天神、上帝的“通”。它是实现“绝地天通”的基本程式。玉人造像的这一图像非常平静而且安详,没有自豪的痛苦意味,可见当时人们对死后世界的神往。而到了“三苗乱德,民神杂扰”时代,现今还没有出土这一时代的典型人的图像出土文物。但是,一旦实现了“绝天地相通,令民神不杂”的局面后,青铜器上人物图像的出现已经昭示着天地的绝对威严和等级。  

见下图:

青铜人面鼎

于是,在实现“绝天地相通,令民神不杂”的世界新秩序后,帝王社会的等级和礼节成为制约人、神相互沟通的最大障碍。

陈来在《古代宗教与伦理》一书中解释“绝地天通”时主张:

按照观射父所说,中国上古的原始宗教经历过三个阶段:民神不杂、民神异业——民神杂糅、家为巫史-绝 天通,无相侵渎。表面上看,这好像是一种正、反、合的辩证演进,但这样的一种演变,并不是宗教自身自然演化过程的体现,而是由于在第二阶段上的九黎乱德而导致的一种社会性的变化。

陈氏此说居然还没有忘记要“让功”给观射父,他的那一句“按照观射父所说”尤其见特色。可是观射父在哪里是这样说的呢?上述结论所建构出的“一种正、反、合的辩证演进”,如此先进和现代的逻辑模式完全是陈氏本人的思想,而非观射父的思想。还是杨向奎老老实实地首先表明了“我们虽然不能完全明了他的意思”。

五、商周时代神(饕餮)的造像的考古学研究

在现今所有商周青铜器纹饰中,最为重要的神的造像是饕餮。

吉德炜(David Keightley)曾经说:“如果不懂饕餮,就无法了解商代文化”。此说虽然有些绝对,但是多少也道出了在商代文化中饕餮的重要性。不仅是商代,周代也几乎是如此。

根据《左传•文公十八年》中的记载:“缙云氏有不才子,贪于饮食,冒于货贿,侵欲崇侈,不可盈厌;聚敛积实,不知纪极;不分孤寡,不恤穷匮。天下之民以比三凶,谓之饕餮。”又,《左传·文公十八年》中将其归为四凶之一:“,宾于四门,流四凶族,混沌、穷奇、檮、饕餮,投诸四裔,以御螭魅。是以尧崩而天下如一,同心戴舜,以为天子,以其举十六相,去四凶也。”

关于缙云氏,《史记集解·五帝本纪》引贾玄曰:“缙云氏,姜姓也,炎帝苗裔,当黄帝时在缙云之官也。”而杜预在《左传•》注中解释为:“缙云,黄帝时官名。”

商代青铜器上的饕餮纹饰

《吕氏春秋·恃君》:“鴈门之北,鹰隼、所鷙、须窥之国,饕餮、穷奇之地。”

又见《吕氏春秋·先识》:“周鼎著饕餮,有首无身,食人未咽,害及其身,以言报更也。”

再见《神异经·西南荒经》:“西南方有人焉,身多毛,头上戴豕,贪如狼恶,好自积财,而不食人谷,彊者夺老弱者,畏羣而击单,名曰饕餮。”

当时,对神的上述造像,即对神的图像认识,是上古时代原始宗教和文学艺术活动中的集中体现。但是,这一图像只是周人才有,而是大量存在于商人青铜器上。因此,饕餮图像,是沟通“绝地天通”的人神联系的直接器物。王黼在《重修宣和博古图》卷一中注解说:“按此鼎款纯古,仿佛饕餮之形。后人观象立名,故取为号。至周监二代,文物大备。凡属鼎者,悉以此为饰,遂使《吕氏春秋》独谓周鼎著饕餮而不知其原是启于古也。按《春秋·宣公三年》王孙满对楚子问鼎之语曰:‘昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,故民入川泽山林,不逢不若,魑魅魍魉,莫能逢之。’则商之为法,亦基于夏而已。周实继商,故亦有之耳。昔人即器以寓意,即意以见礼节,即礼以以示戒者如此。”

但是,在神造像的背后还是当时的商周宗教信仰的差异起了作用。商人的“帝”的观念,转变成周人的“天”的观念,造成了对饕餮造像的图像转变。

到了战国时代,饕餮造像再次出现变化,见下图:

战国时代饕餮瓦当

可以发现,它已经没有了商代美术图像中的凝重和恐惧。而是变得更加生活化、丰满和流畅。已经看不出曾经是“缙云氏”的一点特征。

再看汉代画像砖中的图像,见下图

汉代饕餮像画像砖

格局丰满而且理性,具有对称的美学效果。更具有人的艺术加工痕迹。这个时候饕餮因为已经不需要再承担“绝地天通”的功能了。

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