刘正教授论文《当代易学研究的困境》

当代易学研究的困境 

即使是不懂易学的人恐怕也不会否认《易经》在今天再一次成为显学这一事实。很多城市的书摊上将易学的书与反映性生理、心理学的书及有浓厚色情描写的“文学”刊物并列在一起出售，这却是让我们些讲惯了高雅的大《易》哲学的人不愿承认，却又根本不能否认的事实！近十年来，国内大小出版社先后出版和再版了三、四十种易学著作，学术刊物上发表了二、三百篇有关论文，易学界召开了十几次大小规模的研讨会。于是乎，易学由此便日益热闹起来，而且大有继续升温的趋势。人们从各个角度展开了对它的研究：如哲学、史学、文学、经济学，医学、物理学、生物学、数学，以及占卜、堪舆，气功、六壬、遁甲等等。真所谓“《易》道广大，无所不备！”乃至大有视《易经》为古今全部科学之源的趋势。

然而，仔细研读了近十年来主要的易学论著之后，我不禁想大声疾呼：“当代易学研究正处于困境！”

具体说来，这种困境主要表现在以下三个方面：其一，研究方法的陈旧。其二，理论思维的贫乏。其三，着眼点及论证材料的狭隘。在上述三者中，最首要的问题是研究方法的陈旧，它是当前易学研究处于困境的核心问题。

我们知道，方法论问题是从事科学研究及其重要的问题，它直接关系到研究成果的正确与否。从某种意义上讲，当代西方的科学哲学也就是对科学方法论的研究。易学史上，任何一个有成就的易学家都会首先在研究方法上产生重大突破。比如孟喜的卦气说、虞翻的卦变说、魏伯阳的纳甲说、王弼的忘象说、李通玄的华严说等等，无不如是。综观近十年来有关易学论著其作者所使用的研究方法，大致分为古典派与现代派两种。古典派的方法主要以象数、义理、训诂与考订三类为主。象数派易学采用汉青易学研究的方法，用现代汉语加上古代术语去分析六十四卦经文与卦象之间所蕴含的哲学思想与因果规律，而对汉清不同象数学说的熟悉与掌握的程度就成为象数学家们评估自我及他人易学水准的尺度。其实，象数易学的起源，我们以为本初应该是来自对数及其符号的神秘信仰上，古希腊罗马时代及《圣经》时代的神数观念就是明证。毕德哥拉斯学派把数作为万物的本原也是很有说服力的证据。德国哲学家卡西尔在研究人与文化这一课题时指出：“数学的符号从一开始就被某种巫术的气氛所环绕。人们带着宗教的畏惧和崇拜来看待它们。以后，这种宗教的信仰慢慢地发展为一种形而向上的信仰。”也正是在这一阶段，由形而上学的信仰中才可能诞生有着严谨而神秘的逻辑学组织结构和内容的象数易学。但这已是在形而上学性质的观念（诸如道、阴阳）确立以后才可能出现的东西。而在人们对数及其符号处于崇拜阶段时，数的神秘作用之应用（前期象数易学）才是《周易》形成过程中可能具有的轨迹及其范畴。象数易学实际上是易学应用史和易学思想史应当予以研究的第一个问题。至少不能用两汉象数易学思想和观点去检查《周易》起源及其原始思想这一《周易》前史问题。比如互体说。《左传·庄公二十二年》中记载陈侯之筮：“遇《观》之……《否》……坤，土地；巽，风也；乾，天也。风为天，于土上，山也。”清代俞樾在《周易互体徵》中说：“《易》有互体，乃古法也。《春秋》庄公二十二年，《左传》载陈侯之筮，于《观》之《否》，曰：‘风为天，于土上，山也。’注曰：自二至四，有艮象，艮为山。是在孔子未赞《周易》之前，已有互体之说。”这也许是象数学中最早的互体说。然而，终究也只是庄公二十二年，而非文王时代的易学。尽管你上述理论的产生也许比孔子、比庄公二十二十年要早很多年，但在今本六十四卦经文中尚无确凿的证据证明互体是作《易》者采用的一种方法。可是从《左传》开始，中经汉代施、孟、梁秋，到清代惠栋、张惠言，直到今天黄寿祺、潘雨廷、刘大钧等人仍然持此说。研究一门古老的学说，再使用一种陈旧的研究方法，能有所创获的几率太小了。仔细分析一下俞樾之论，他只是将互体的产生推到孔子之前而非作《易》时代。

犯了与此相类似毛病的还有义理派易学，其着眼点也只在于魏晋及宋明易学的研究方法。比如《荀子·大略》中讲：“《易》之《咸》见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”而实际上除了《咸卦》认为艮为少男，兑为少女之说以外，尚没有强有力的佐证说明在《周易》前史时代《咸卦》或艮与兑代表了夫妇之道、君臣父子之本。后代所有的义理学家们在此大讲特讲儒家伦理，而《周易》前史那个时代周人正处于游牧民族阶段，经文中随处可见抢婚和归妹连及其娣的卦辞，说那一时代已经开始讲正人伦的夫妇之道是不能让人信服的。从《荀子》开始，中经魏晋王弼、宋代二程，到清代王夫之，直到今天金景芳、徐志锐等也持此说。而义理易学究竟有多少微言大义符合《周易》时代的思想进程？形上形下之说，心性理气之学显然都是后代逻辑思维对《周易》前史时的原始思维所进行的主观认同。实际上是以今释古。

从历史唯物主义和科学方法论的逻辑发展进程而言，象数、义理这两派观点在八十年代的易学研究中已显得陈旧乏力了；而从严谨的学术史的角度而言，它们都忽略了美国科学哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》一书中所阐述的任何科学的诞生都会具有的那个前史问题：即“从前史向本史”的过渡。也就是说，古今象数、义理学家们都是用《周易》本史去解说《周易》前史，而没有触及到在《周易》前史向《周易》本史的过渡中，象数、义理形成的基础及其是如何参与上述过渡之轨迹的。特别是从今本经文中怎样才能证明汉代象数学的研究方法就是作《易》者所使用的方法。比如，今本经文中经常有异卦异爻而同象的现象。如《未济卦·初六》与《既济卦·初九》皆有“濡其尾”之象，既非反卦之反爻位，又非复卦之复爻位。从象数、义理学上都不能准确讲明异卦异爻而同象的作《易》依据——即使是讲得较为圆满了，也不能让人相信这样一个正处于游牧时代的弱智文化会有如此先进而合逻辑的象数、义理学思想。

以训诂及考订的方法去研究易学的古典派，在高亨先生之后已经处于僵局。因为，这种改字改经的宋人方法，主观臆断性很强，与历史唯物主义原则相悖。比象数、义理之学更不足信，清人早有非议，勿湏赘议。

现代派的研究方法主要有马列派、科学派、考古派三家。就马列派的研究方法而言，而从思想内容上讲，《周易》中的哲学思想（如朴素辩证法思想）与马列主义的哲学思想（如辩证法思想）是风马牛不相及的。因为它们各自立足的坐标系有着本质的不同。而高亨先生在解释《易经》时认为：“作卦者对于事物矛盾对立和运动变化的认识，启发他们造六十四卦，而六十四卦的矛盾对立和动则变化，又帮助他去分析事物。六十四卦的创造和运用，是事物矛盾对立和运动变化两个规律与六十四卦的矛盾对立和动则变化两个特征的结合与统一。”（《周易杂论》）这种观点硬将《易经》的产生归于作者的观察事物和分析事物的马克思主义方法，实属不当。又如宋祚胤先生《周易新论》中公开地讲“由于‘道’生万物，万物归于‘道’，周流不停，就出现了机械循环论。由于万物归于‘道’以后还要依附于‘孚’，就出现了唯心论的先验论”。这种由道到孚的规律不知从何得出，实际上是在给《易经》“贴标签”。郭沫若先生当年用马列主义的唯物史观去研究《周易》时代的社会生活取得了较大的成就。在郭老的路子上走下去并产生成果的当推张立文先生的《周易思想研究》一书，但它自身却有不可避免的问题：理论思维与易学体系的贫乏与空虚也许就是该书的致命伤。尤其是在以马列主义的思想、观点和方法去处理《易经》的经济、政治、哲学思想时显得非常牵强、生硬。无论是宋祚胤、张立文先生，还是李威周、刘蔚华先生，时常有用文字训诂和翻译来代替对经文哲学思想的分析，这使作者在运用马列主义思想去解释《易经》时显得力不从心，处处捉襟见肘。

科学派的研究方法也许是导致当代易学同仁最引以为荣的一种方法了。至少，计算机与二进制、生物体DNA的六十四种组合律、元素周期律、量子力学、人体科学等现代科学在一夜之间全部都成为易学的范畴了！该派认为爱因斯坦、海森堡、玻尔、李约瑟、杨振宁等大科学家也都陷入阴阳八卦这鬼门阵里，流连忘返。然而，事实却是，迄今没有任何一本古代传世的易学著作可以证明《周易》与计算机及二进制等上述诸学科之间的相生关系与逻辑演化规律。《易》道四用，从不及此。比如，潘雨廷先生在《科学易》中将生物体六十四种遗传密码与六十四卦结合起来，从而得出“现代分子生物学之DNA与RNA，其分子结构之变化与化学键之‘象数’，不期与此相似。”赵定理先生在《<周易>与现代科学》一文中认为“《周易》的六爻之卦，对应于《周髀算经》中得六间点”，并且得出“月亮相对运动六十四卦点是量子化规律”的结论。其他如朱灿生、冯子道、沈持衡等先生均在讲科学易。这是在研究易学，还是在研究生物学、天文学？也就是说，其实质在于是研究易学，还是在应用易学？不搞清这一点，必然会得出易学或《周易》是现代科学发展的顶峰等类似结论。近几年我经常听到如我一样易学世家的人反映：现在开易学会几乎成了百科全书会，相互之间听不懂所讲的内容。造成这种强烈学术反差得原因在于科学易的学者们把易学的应用（即：《易经》哲学及其逻辑结构可以成为一种最优秀的科学方法论）当成易学的本体来研究、宣传。德国哲学家卡西尔在《人论》中说：“科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。它是一种只有在特殊条件下才可能得到发展的非常晚而又非常精致的成果。”而现代那些所谓的科学易，与其说是《易经》时代的科学思想，不如说是今天的科学对《易经》哲学的主观认同。因为在那个特定的历史条件下，正处于人类理性思维发展的初期阶段的易学还根本没有能力去担负起指导科学技术发展的方法论作用，尽管《系辞》中讲了十三个卦的起源时连用了“盖取诘”字样，但也是后代的学者对易学观象学说的第一次方法论上得应用：观象以制器。一言以蔽之，用现代科技理论去解读古代《易经》，根本不是科学的态度，是违背历史唯物主义的。《易经》的“破译”与否，与现代科技没有任何关系。如果说，《易经》确实对现代科技的重大发展有重大的推动作用或者指导意义（我非常赞同这一点，并将另有文章专论），实际上是在讲把《易经》思想作为一种科学方法论去解释现代科技的某些规律，而不是相反。

考古派是有重大贡献的一个易学学派，这种方法是值得重视的。马王堆帛书《周易》的出土，阜阳汉简中《周易》文字的发现，使我们对《周易》哲学及其自身结构的发生，发展的历史的认识有了长足的进步。这其间，张政烺、徐锡台、温少峰、于豪亮等先生成就辉煌。但是，其自身也是存在矛盾的。比如，张政烺先生主张 — 和 - - 是由 — 和六逐渐演变而来，而其证据又多在殷周之际。但是河南开封一带出土的六、七千年前的彩陶壶上所刻的三爻、四爻、五爻、六爻卦卦象及太极图、河图等，美洲印第安人部落出土的陶钵上刻的约七千年前的《复卦》卦象，以及三、四千年前的青铜喷水铜盆中刻划的河图抛物线及使用时所发出的《震卦》古音，等等；这些又都在否定数字卦演化成爻卦的观点。而且，《系辞》中讲的“上古结绳而结，后世圣人易之以书契”又明显在承认一个结绳卦体系的存在。这又与数字卦矛盾。张政烺先生又认为帛书中的《系辞》“天地定位，山泽通气，火水相射，雪风相搏”是正确的，而今本中的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”是错的。可实际上这两种文本及其表现的卦序皆有存在的可能。更重要的是，考古派的方法是被动型的研究方法，没有出土的文物就陷于停顿状态；有了出土的文物又陷入矛盾状态——况且，当现代科学对人脑的研究证明脑频谱图是一幅太极图像之后，那么关于太极图的种种考古就面临人本身的重大反驳（要是把人体科学对特异功能者在天目中看到卦象与太极图这一现象也推出，那么，考古派的一切结论都要重新认定了）。

各类研究方法都没有意识到首先应对人的思维进程进行如实地研究这一问题，尤如当年康德对人类认识能力进行研究一样。“另一些同样惊人的事实，又证明了原始思维在绝大多数场合中不同于我们的思维，原始思维的趋向是根本不同的。它的过程是以截然不同的方式进行着。”这是著名的法国人类学家列维·布留尔的观点。即在从《周易》前史向《周易》本史过渡中，人类思维进程的发展及其文学体现——《周易》及其哲学思想根本有别于后代的逻辑思维体系。而这一点又恰恰是古代象数、义理学家所从未意识到的问题，也是当代科学派易学家所忽略的问题。

在陈旧的研究方法指导下，又缺乏中西哲学和易学的比较研究，造成有关论著缺乏理论思维素质也是必然结局。这种情况不论是在象数派学者刘大钧先生及其《周易概论》一书中，还是在义理派学者金景芳先生及其《周易讲座》和《学易四种》二书中，以及近十年其他易学书中都或多或少地存在。迄今为止，可以说真正剖析卦爻之独特哲学思想及其内在体系的论著还很少，有的易学著作只是围绕朴素辩证法、唯物及唯心主义认识论等几个问题而写（至多再加上一些象数学上的观象实例与机械的认识论罢了）。相比之下，美国学者唐力权先生所撰写的立论严谨、思想深刻而又极富高超理论造诣的《<周易>与怀特海之间：场有哲学的时代意义》一书却是我国目前易学界所无法望其项背的易学哲学著作。

我们应当承认这样一种现实：

其一，老中青三代易学家中大部分人哲学素养较差，这使他们在研究《周易》哲学时不能从思辨哲学或逻辑学的高度来加深对它的认识，因而必然影响他们论著的理论水平。

其二，老中青三代易学家中都存在缺乏对民俗学、文化学、原始思维及人类认识发展史的系统而严谨的训练，他们适应了以之乎者也和乘比应互来说话和研究，势必造成易学研究水平的下降。

其三，老中青三代易学家中除张政烺、温少峰、徐锡台等十几个人之外，绝大多数人不熟悉甲骨学和考古学，他们只是利用许郑之学去研究和分析卦爻辞的文字内涵。对意义探讨的肤浅必然影响从哲学的高度进行对《周易》的审查。

而上述这些又突出反映在研究《周易》的着眼点和论证材料的狭隘这方面。比如，随便找来十篇象数或义理学得论文，统计一下就可以发现：他们引证的材料大同小异，重复性极强。而文章的着眼点又不外乎以下几个方面：（1）关于《周易》或《易传》的成书年代；（2）关于《周易》中朴素辩证法思想；（3）关于《周易》命名；（4）《易传》与孔子之关系及儒家思想；（5）易学源流问题；（6）帛书卦序问题；（7）数字卦问题；（8）象与兆的关系问题，等等。这些文章表面上观点新颖，不与古人同，实际上多是没有触及到易学内部，缺乏力度与广度。

而更令我担忧的一个不容忽视的事实是：不少易学家丢掉了《周易》哲学中的忧患意识与生生不息的进取精神。即，当代易学家的生命情调中远远不及作《易》者及古代易学家身上所表现出来的那种对宇宙人生和社会的忧患与参与意识，以及力求革故鼎新的奋发进取意识。上述思想在当代易学论著中罕有言及。也许，这种意识到陈寅恪身上已是终结、并随着陈寅恪先生的逝世以及对马列信仰的淡漠而消失得干干净净？这才是一种无言的悲哀！