刘正教授论文《四重证据说视野下的京都考证学派（下）》

第三，民俗资料

杨向奎先生在《宗周社会与礼乐文明》一书中首先主张：

文献不足则取决于考古材料，再不足则取决于民族学方面的研究。过去，研究中国古代史讲双重证据，即文献与考古相结合。鉴于中国各民族社会发展不平衡，民族学的材料，更可以补文献考古之不足，所以古史研究中三重证据代替了过去的双重证据。

按照叶舒宪的解释，即：

三重证据指传世和出土文献以外的各种文化参照，包括民间地方的口传叙事和仪式礼俗，以及少数民族乃至域外民族的材料。希望凭借“礼失而求诸野”和“此失而求诸彼”的认识方略，改进和拓展传统的训诂考据之学。

可是，民俗材料作为第三重证据，曾几何时遭到了日本学术界的反对。当Marcel Granet博士的法国社会学派的历史学和文化人类学的研究方法在国际汉学界和中国学术界流行之时，居然遭到了内藤湖南的弟子、京都帝国大学著名中国哲学史家小岛祐马的嘲讽和轻视。这就是当时反对的一个证明。今天，日本研究民俗学和人类学的核心基地是国立民俗学博物馆、日本文化研究中心等科研机构。在日本汉学界进行这一研究的学者，早年有白鸟清、小川琢治、三原一雄、森安太郎、铁井庆纪、古贺澄、池田末利、御手洗胜、伊藤清司、白川静等人。

在对远古神话的研究上，京都学派创始期的著名学者小川琢治先后发了多篇研究论文。其中比较有影响的是《天地开辟和洪水传说》、《昆仑与西王母》、《山海经考》和《穆天子传考》四篇。而《山海经考》和《穆天子传考》篇幅之长其实就是两部各自独立的神话研究专著。他对《山海经》和《穆天子传》的考证长篇论文，显示出了一名东洋史家深厚的学术素养和研究成果。

对《山海经》的研究，他先从对《山海经》的版本研究入手，对汉唐之间的各种传本篇目进行了分析研究，这已经是对中日传本的总结性研究了。然后，他利用古今各种传本的比较，开始了《山海经》错简和佚文的研究。最后又把和《尚书·禹贡》进行相互引证，他得出结论说：

“此经名实为名山道理记，即山川祭祀之指南记，既如毕沅所言。而其记载，以洛阳为中心，西为泾渭诸水之流域，即雍州之东部诸山。北自汾水中流以南，即冀州南部诸山。最为详密，殊于洛阳近旁，伊洛之间，及豫州诸山，极为精细。然于东方东南方诸山，能考定者极少，至于北方更少。观其所说山名之祭典，于五岳无特设之盛腆泰山与东岳无区别，唯记嵩山用太牢。凑合此等诸点而考之，则五藏山经之文，其在东州都洛阳时所者乎？从其志山岳及地名之得考定者，记事颇能正确者而推，当是据周职方氏所掌天下之图而编篡者与？”

其次是对《穆天子传》的研究，他首先对此书的性质进行了分析，他认为：

“此书与《山海经》均未被秦以后儒家之润色，尚能保存其真面目与今日，比《尚书》《春秋》根本史料之价值为尤高，因此书是记录周室开国百年后之王者，与围绕此王者之百官之生活状态，颇能忠实。至欲知周室古代文化达于何种程度，除此数千言之一书，尚未有信凭之文献。”

然后，他详细考证了竹书出土的历史背景和相关史料，对整个《穆天子传》的形成史提出了他个人的见解。但是，最有价值的是他对《穆天子传》中相关地名的考证。他对《穆天子传》中出现的南郑、宗周、雷水、焉居、阳纡、积石、西夏等二十几个疑难地名的地理位置，进行考证，提出了自己的解释，为中国历史地理学研究在日本的兴起奠定了基础。再如他对西王母人名和地名一体化现象的考证，他主张：

“今西王母，殆亦为西夏之缓音。显于汉代之大宛，想与西宛为同一民族，而比西宛更迁与远方者乎？《山海经·海外西经》无西王母国，而有女子国，想至战国时忘却有西夏、西宛，尚记有女子国。秦汉之间，匈奴自天山东边，攻略甘肃泉地时，岳氏因此而迁于西夏、西宛之西，迁后遂名为大夏、大宛。”

有些考证，涉及到了历史语言学的范畴，显得很有创意。比如他对《穆天子传》中的八骏名称的考证，就提出了八骏名称由来的突厥语说。八骏名称，见《穆天子传》：“天子之骏，赤骥、盗骊、白义、踰轮、山子、渠黄、华骝、绿耳。”这里的“盗骊”，其语音与突厥语称呼马的toru?一词十分相似，“盗骊”就是突厥语toru?的音译。一骏如此，则其他七骏也当出自相同的语言系统。现在，这已经成为日本汉学界的一个通识。有些研究已经超出了历史地理学范围，进入了古史研究领域。如小川琢治在《穆天子传·地名考》一文中也补充说：“《山海经·海内北经》所载‘王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处’一句，仍为记述王亥之事，夜字为亥字之形讹，所记为王亥惨遭杀戮。”显然，这是受王国维先生的考证影响所致。

而不久前刚刚逝世的著名古文字学家白川静，他在《诗经》研究中主张要以历史学、民俗学和比较文学的角度来研究。也就是说他已经以第一、二、三重证据的相关使用来考证古代文献。1962年，他以论文《兴の研究》获得文学博士学位。他的主要著作有：全八卷本的《金文通释》、全十六卷本的《说文新义》、《诗经——中国の古代歌谣》、《金文の世界》、《甲骨文の世界》、《中国の神话》、《中国の古代文学》等四十多部学术专著。在《兴の研究》一书中，经过一番考证，他主张：《国风》中只有《定之方中》和《黄鸟》二诗属于记载历史事实的诗。而更多的诗则与中国古代的祭祀制度和民俗习惯有很深的连带关系。在这里，他使用了法国《诗经》学者研究《诗经》时的理论和观点，打破了以往京都学派的学者对法国《诗经》学者研究方法的质疑。如，他将《蒹葭》从过去的寻找情侣重新定位为祭祀水神。并将其与《楚辞》中对湘君、湘夫人的祭祀活动相比较，得出了上述结论。甚至在对《无衣》、《缁衣》、《渭阳》、《女曰鸡鸣》等篇的男女赠送衣服和礼物的研究中，白川静也从中考证出具有避邪、灵魂寄托等巫术和祭祀、民俗等含义的内容。在对《诗经》语言的研究上，白川静根据《礼记·月令》中的“吁嗟求雨之祭也”一语，判断《东门之枌》中的“谷且于差”的“于差”即为“吁嗟”，亦即求雨之辞的用语。这一点可以说十分精确。总之，他摆脱了以往的以史论诗的传统研究方法，用历史学、民俗学、比较文化的方法，进行了全新的研究。他将《诗经》置身于古代民俗和祭祀活动的背景下的研究，显示出他对法国《诗经》学派研究视野的超越，特别是利用古文字考证来重新解释《诗经》，增加了这一研究的可信度。他甚至在研究《楚辞》时就曾将屈原也归入巫祝一类！因为“屈原是王族，应该也是率领巫祝的人”。

第四，文物证据（考古得来及传世的器物、图像等）

所谓第四重证据说，从现代考古学的角度而言，“地下新材料”（文字材料和无文字的考古发掘所得之物）和地上建筑遗址等等是一体的。由于王国维使用“地下新材料”来指代了“考古学证据”这一现代概念，于是，自然也就出现了第二重证据专指地下所出文字材料，而考古得来及传世的器物、图像等文物证据顺理成章地成为了第四重证据。

对于这一证据，叶舒宪解释为：

所谓“第四重证据”，是指考古发掘或者传世的古代文物及其图像，包括今人所称“美术考古”的各种对象和资料。在西方的学科分类中，考古学被看成是人类学的下属子学科。这样，考古发现的和博物馆及私人收藏的古代实物，作为研究失落的文化记忆的宝贵素材，当然也就可以看做是广义的人类学证据。

在这里，笔者还想特别说明一下：我个人觉得所谓第四重证据说，本质上是考古学证据的别称。我不赞成使用地下、图像等概念来区别第二重证据和第四重证据，我将这两者通称为考古学证据。在四重证据说上，我的划分观点是：文献学证据（叶氏的第一重）、考古学证据（叶氏的第二和第四重）、人类学证据（叶氏的第三重）三者。我的这一理解和划分是否合适，还请学术界同仁审评。

其实，早在《吕氏春秋·先识》中就已经记载了图像史料问题，见：“夏太史令终古，出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令终古乃出奔如商”。又根据笔者在《金文庙制研究》一书中的考证，当时曾有“图室”之庙存在。

关于这里出现的所谓第四重证据说，学术界还未能就术语的使用达成统一。比如，饶宗颐先生提出的“三重证据说”也就是叶舒宪所谓的“第四重证据”, 饶宗颐先生在《古史重建与地域扩张问题》一文中说:“余所以提倡三重史料,较王静安增加一重者,因文物之器物本身,与文物之文字记录,宜分别处理;而出土品的文字记录,其为直接史料,价值更高,尤应强调它的重要性。”

考古学京都学派创始人滨田耕作已经注意到了第四重证据的存在。

他又从考古器形图上绘制了琀蝉的考古图形，然后引欧洲汉学家Laufer的话说：“汉人从蝉的退脱复能成虫之义，因‘转生’而感悟‘再生’的道理，所以把蝉含在口中以寓Momento mori（暂死）之意。”这就已经开始做着以考古解释古代风俗习惯的尝试。

滨田耕作是大阪府警察署警察科长滨田源十郎的长子。他的祖上曾是岸和田藩著名的武士。因此之故，他自幼开始接受的并不是传统的汉学教育，而是日本传统武道的教育和训练。成年以后，他曾经说“中国的古书不可信”、“越看中国古籍脑子越乱”等等，假如要是明白他的少年时代出自一名武士家庭，本来是不怎么读日本古籍的，更不要说读很难懂的中国古籍了，我想多少可以理解他在掌握了考古学理论和实证态度之后对中国古书所作的抨击。实际上，滨田耕作对中国古籍的批判反映的也是一个考证学方法论上的问题，即他是以第二重证据来否定第一重证据。我们需要略为介绍一下滨田耕作的经历和学历。1913年，他从美学美术史讲座调到东洋史学讲座，成为京都帝国大学东洋史讲座副教授。然后，他前往英国伦敦大学的考古学院留学，在著名埃及考古学家彼特利（Sir Fliudses Petrie）教授的指导下，学习西方考古学理论，并专攻埃及考古学。彼特利（Sir Fliudses Petrie）教授的继任者就是著名埃及考古学家惠勒（M. Wheeler）教授，他是我国著名考古学家夏鼐先生留英期间的导师。夏鼐先生留学伦敦大学时，经常去拜见定居在耶路撒冷的彼特利（Sir Fliudses Petrie）教授，从这一角度说，夏鼐先生和滨田耕作有同门之谊。1921年，北京大学国学门正式成立考古学研究室，考古学研究室主任是著名金石学家马衡先生。为了发展中国的考古学事业，国学门主任沈兼士先生派人亲自到访日本京都帝国大学考古学研究室主任教授滨田耕作。请他就北京大学考古学的发展提出自己的看法，并要求和京都帝国大学建立考古学合作关系。于是，滨田耕作建议先从美术史入手，以美术考古学作为北京大学考古学建设的基础。一时间，在上个世纪二、三十年代前后，“美术考古学”成了考古学的代名词和热门课题。这应该说是滨田耕作对北京大学和旧中国考古学事业最积极的作用和影响。

在对商周青铜器的研究上，他的《爵与杯》一文也尝试着对古铜器爵和斝的造型和定名提出看法：他说：“中国古代之饮酒器中，最有特殊之形态，因之在古铜器之内具有最华丽的美术品形状者，名曰爵。……具以此器像雀形，表示能飞而不能溺。或如雀之少饮，而戒酗酒之意，惟此非说明爵之起源，不过其后付随之中国学者伦理的解释耳。”

当然，滨田耕作发现商周青铜爵的形状和西方古铜器有相似之处：

“铜爵之形成，由汉民族在中国自为之与？抑采取其他民族之形式，或获得暗示与？此非容易解决之问题。惟吾人有宜讨究者，为一器物，即小亚细亚特罗耶城遗迹所发见之黄金之‘舟形杯’是也。……凡见其实物者，无论何人，均能唤起其与中国之爵与杯有类似之注意。” 

到此为止，他似乎想为殷商铜器西来说提供考古学证据。但是，他也交代可能这只是一件孤立证据，并不能成为定论。发现殷商铜器和小亚细亚特罗耶城遗迹出土之铜器器形相近，这大概是此文意义最大之处。

在《殷墟的遗物与金石并用期》和《中国青铜器文化的极盛期》二文中，他在承认自己并不精通甲骨学的基础上，并不影响他对罗振玉的考古学和甲骨学研究给予的肯定。他对第二重证据给予了很高的评价。他说：“我虽不能读，但据罗氏等的研究，其内容以祭祀、田猎等事为主。由此，可以知道当时的宗教思想与种种社会生活的状态，所以实在，当作中国古代史的文献，可以说是最古的东西”。但是，他利用自己考古学的专长，对石器、陶器和青铜器进行了分类和器型学对比，这种科学的梳理工作，为建立规范的中国考古学研究提供了基础。进而，他意识到了考古学在印证中国上古史上的突出作用，他说：

“总之，殷墟……作为周以前的东西，在其性质上，毫没有什么差池，我们由此，可以说发见了联络中国的古典时代与先史时代的一个‘环’。在这一点上，殷墟的发见，与在使联络希腊的古典时代与先史时代上的作最初的大贡献的休利曼的发见相比较，也没差异罢。”

他郑重地表明：在中国，在周、汉时代的灿烂的金属文化发现以前，中国既非无人之地，无论造成它的是汉民族或其他民族，总之，石器时代的文化在中国存在过，这是谁都能推测的。不但如此，近年来的倾向，求人类的初现地于亚细亚大陆的高原地，这更使我们在中国期望着最古的人类的遗物了。他的这番话说完不到一年，中国考古学界的成就立刻就轰动了世界……在滨田耕作对东洋考古学的研究中，利用考古学来研究中国商周时代的制度史和风俗史，分析商周时代的宗教和思想，是他从事考古研究的一个中心主题。

著名的甲骨学家贝塚茂树也注意到了对第四重证据说的使用。

在甲骨学上，他在《论殷代金文中所见图象文字》一文首先提出殷虚卜辞里有不属于王的多子族卜辞。从此以后，关于卜辞的研究和分类就有了“王族卜辞”和“多子族卜辞”的划分，这已经成为甲骨学界的定论了。关于卜辞出现的“立中”记载。他以为那是商代的一种在中庭时所举行的立表测影活动，决定着祭祀活动的吉凶。在商周国家结构的研究上，他首先使用了“都市国家”这一概念。对于商人祖先以十干命名的习惯，《史记·殷本纪》司马贞《索隐》云：“皇甫谧云：‘微字上甲，其母以甲日生故也。’商家生子，以日为名，盖自微始。”贝塚肯定此说，但是他还发现为十干命名法和祭祀方式是一一对应的，甚至殷人在祭祀其祖先时还根据其祖先生日的十干相应地决定牺牲的毛色。

他的弟子伊藤道治首倡关于中国文明起源的“河江文明”史观。他立足于湖北盘龙城、江西清江吴城等商代早中期遗址的发现，以及长江流域的屈家岭文化、马家浜、崧泽文化的繁荣及其与黄河流域的相互交流，指出新石器时代文化的繁荣是一种包括长江流域在内的广大地域的繁荣，为此他取黄河之河和长江之江将这一文化统称为“河江文明”，强调自新石器时代以来文化的多样性。他还主张，周早先与殷是一个文化圈，后来在某个时期周人由东往西开始了早期的迁徙活动，脱离殷墟文化圈西进，和以客省庄第二期文化为代表的陜西龙山文化相结合。关于非王卜辞，早在上个世纪四十年代，先由贝塚茂树提出。到了五十年代，伊藤道治又提出，但由于非王卜辞较少，一直有学者对其存在表示怀疑，花东甲骨的发现确认了非王卜辞的存在。在《卜辞に见える祖灵观念について》一文中，伊藤道治主张分析殷人在有了作为最高神灵的上帝之后，宗祖神和自然神便都位于这个上帝之下了。到了商朝后期，祖灵的权威被重新确立，祭祀的规则也已被固定，从而宗祖神便成为了至上神。宗祖成为了“上帝”，人王也就应当是“下帝”，这样商王也就以“帝”为其称谓了。但是，因此却引起了其他族群的反感，而成为了商王朝统治集团内部分崩离析的一个重要原因。

因为商周青铜器上大量图像的存在，给林巳奈夫解读这些图像的文化含义提供了研究的前提，自然也使他顺理成章地成为利用第四重证据说考证上古文化和历史的杰出学者。《神与兽的纹样学》则是其代表著作。

第五、桑原和内藤之间的考证学方法之争

其实，在早期京都学派之间，关于治学方法论上的争论一直是存在的。

桑原骘藏在治学方法论上一直主张要科学的研究历史。他首先将内藤湖南和狩野直喜两人视之为学术珍宝的包括乾嘉考证学派在内的中国历史和学者们的观点及其考证方法一概视为是不可信，他的名言就是“中国人の学者は头が恶い”、“自分のやっいることは东洋史であって，シノ学とは违うものだ”等等。（大意是说中国学者过于轻信而脑子不好使、我研究的是东洋史，和中国学没有任何关系。）尽管如此，但是他还是东洋史学京都学派的三大创始人之一，虽然他研究的专业主要是中西交通史、中西民俗比较史——用他自己的话说，即东洋史，但是笔者不认为桑原史学属于东京帝国大学系统的所谓“东京学派”！持“东京学派”说的有韩升、何培齐等人。他们沿袭宫崎市定的划分，也用“东洋史”和“支那史”的区别来划分桑原史学和内藤史学的区别。他们大概忘记了“东洋史”是以“支那史”为核心的这一范畴规定，也完全无视桑原本人对东京学派的批判。可以说，他和东京学派的领袖白鸟库吉之间在治学方法论上没有任何学脉的、师承的、学术风格的关系！他们之间的研究方法也完全不同。他甚至对白鸟库吉为代表的东京学派更多的也是挪揄和嘲讽，一如他对内藤湖南和罗振玉、王国维！

在上个世纪初期，在日本学术界曾经短暂出现过一个提到桑原骘藏就等于提到了东洋史、提到了东洋史就等于提到了桑原骘藏的人、学合一的局面。他的学术观点对明治维新后期到大正、昭和年间的日本思想和社会产生了广泛而重要的影响。尤其是在学术界！现、当代日本的右翼学者和政治家们经常可以从桑原史学中发现他们感兴趣的东西。而他的儿子桑原武夫又把这些对中日关系“有指导价值的思想”发扬光大成所谓的“新京都学派”。

但是，这个著名的东洋史教授留给学术界的值得我们去认真对待的就是他严谨的治学态度和学风。当他旅行到董仲舒墓所在地时，他针对董所主张的“罢黜百家，独尊儒术”的观点提出了异议：

“从另一方面来考虑，禁止异学，束缚思想，结果阻碍了人的智力开发，这一点他又不能不受到几分谴责。后世学者只知其功，不识其过，过分颂扬这尤多”。

他甚至在《张骞の远征》一文中利用手中掌握的资料精细地推算出张骞的每日行程。他一贯主张：“所谓历史的研究就是逐渐逼进事件真相的过程”、“建立在假定基础上的假定结论是最靠不住的”……他是这样主张的，也是这样做的。《历史より观たる支那の南北》一文和《宋末の提举市舶西域人蒲寿庚の事迹》一书，都是在多次发表后又多次修正的基础上最后定型的，他在论文的注解中几乎穷尽了当时国内外所能找到的所有相关资料。而每一条注解几乎就是一篇考证短文。这是典型的法国汉学的传统作法。

丰富地占有史料和严密地考证，这为他赢得了“精致坚实の考证学东洋史大家”的美誉。这当然使他有资格看不起内藤湖南和狩野直喜两人视之为珍宝的清朝考证学。他甚至在东京帝国大学为他举办的东洋史学术讲座上，当场抨击正坐在台下的东京帝国大学东洋史教授白鸟库吉治学缺乏严谨，猜想过多等等，而白鸟库吉除了面红耳赤之外也只好隐忍不发。他对待自己的母校、日本的头号学阀和东洋史学东京学派的领袖尚且如此，对待罗振玉和王国维等人就更不用说是怎样的刻薄了。

砺波护在《桑原骘藏》一文中引小岛祐马特别对比创始期东洋史学京都学派三巨头的治学方法论上的异同点后，得出结论说：“双方都是实证的学风”。那么，在具体的史学研究方法上，区别桑原考证学和内藤·狩野考证学的异同，也许就成了今后对东洋史学京都学派进行深入研究的重要课题之一。对于桑原考证学和内藤·狩野考证学的异同，我有个不太恰当的比喻说明这个问题：

我把东洋史研究比作一个造纸作坊，内藤·狩野二人看中的是制作工艺流程在造纸技术上的重要性，只要这一点把握精准了，造出的纸张大致就是合格的，而不去管那些所造纸张的化学成分。而桑原则看重的却是所造纸张的化学成分，只要这一点符合规定数据了，造出的纸张大致就是合格的，而不去管那些制作工艺流程。我的这一比喻合适不合适，也只有那个造纸作坊老板桑原久兵卫才能作出评判了。

从学理上说，尽管桑原骘藏生前一直否认自己是一名支那学家，他一贯主张他自己研究的是东洋史，而不是支那学或者汉学、中国学。但是，那只是他个人研究方向和内藤湖南的研究方向表现出的差异。即，虽然“双方都是实证的学风”，而在具体的史学研究方法上，桑原考证学和内藤·狩野考证学的异同之间表现出操作方法上的差异。当然，在肯定他的严谨的学风之时，更需要看到他的论著对于日本的中国史研究有着学术规范的意义。《宋末の提举市舶西域人蒲寿庚の事迹》和《历史より观たる南北の支那》几乎是东洋史学京都学派的学者们留下的最典型的考证性论著，从学术观点到考证方法，至今已经成了历年学生学习的范本。

第六、桑原和小川之间的考证学方法之争

另一个有关治学方法论问题的著名论证是桑原骘藏和小川琢治之间有关《山海经》史料价值的论争。桑原骘藏把《山海经》看成是中西交通史的古籍，他对那里记载的国与国之间的距离和位置是极端表示怀疑和不信任的。而小川琢治则把《山海经》看成是历史地理学的古籍，他只要看到那里面的古代神话记载得到了印证，就有理由相信这些史料作为历史地理学文献的可行性。

1921年，因为神田喜一郎的大学毕业论文中大量引用《山海经》，这使得桑原骘藏看过极为不满，认为十分不严谨。这让我们联想到他对白鸟库吉的类似批判。眼看神田喜一郎就要毕不了业，同为毕业论文审查委员之一的小川琢治及时地伸出了援助之手，他不惜与桑原骘藏当场展开争论——足见桑原这个人对待学术是多么苛刻和认真！小川琢治以他和王国维先生对《山海经》的史料考证为根据，反驳桑原骘藏的质疑。桑原骘藏把《山海经》看成是中西交通史的古籍，他对那里记载的国与国之间的距离和位置是极端表示怀疑和不信任的。他看重的是第一重证据。而小川琢治则把《山海经》看成是历史地理学的古籍，他只要看到那里面的古代神话记载得到了印证，就有理由相信这些史料作为历史地理学文献的可信性。于是，审查论文变成了两个审查委员之间的学术争论。一时间成了京都帝国大学的热门话题。他是以第三重证据来印证第一重证据。实际上，小川琢治在《山海经的考证及补遗》一文中就已经公开表明：“《山海经》一书远比一向认为金科玉律之地理书《两贡》为可靠。其于中国历史及地理之研究为唯一重要之典。”

总之，研究中国古代思想、文化和历史的学者们的治学方法论，从最基础的第一重证据到最新兴的第四重证据，在京都考证学派的学者们身上已经有了多少不一的表现。行文到此，我觉得有三点是值得相关学者们特别关注的：

第一，以青铜器上的图像作为研究对象的林巳奈夫等人，是否因为其研究对象的特殊就可以理所当然地将其划入对第四重证据说的自觉或直接的运用？我目前还是持保留意见的。  

第二，羽田亨的历史语言学研究方法是属于第几重证据呢？它既不完全是第一重的，也不完全是第三重的，它只是和第二重也是打擦边球。我们是否有必要再划分出一个第五重证据说？或者说，我们对传统的第一重证据还需要深入地分析和分类研究。

第三，目前的四重证据说的划分一本是传统划分、一半是创新划分，为何不统一为学科的划分，即：历史文献学或古典文献学证据、考古学证据、文化人类学或民俗学证据？