刘正教授论文《殷代金文中的庙制问题》

殷代金文中的庙制问题

一、殷周庙制发展史

 

古代中国的史学家们建构出一幅由夏至周的庙制发展史。但是，对这一发展史的建构却有两种观点存在。

以《礼纬·稽命征》一书为代表，认为：”唐虞，五庙：亲庙，四；始祖庙，一。夏，四庙；至子孙，五。殷，五庙；至子孙，六。”此说重点在于通过对”周因于殷礼”的证明，从而达到否定周庙的真实存在这一目的。如果夏的四庙不包括始祖庙的话，那么夏朝立国初期并不注重对祖先的祭祀，这或许是和夏启的”石破北方而启生”的异常出生神话有直接联系。可参见《汉书》颜师古注引《淮南子》佚文中的有关记录。四庙说的提出，为亲庙地位的建立提供了历史依据。

以《孝纬·钩命诀》一书为代表，认为：”唐尧，五庙：亲庙，四；始祖庙，一。禹，四庙；至子孙，五。殷，五庙；至子孙，六。周，六庙；至子孙，七。”此说提出的意义在于把周庙地位的提升，注重的是周礼对殷礼的”损益”。在这里也是主张夏朝立国初期的四庙说。同样都是纬书，却有两种不同的庙制发展史观。看来，作为纬书，仍然维持着孔子思想的正统性。

但是为两派观点都赞同的四庙说，在青铜器铭文中的具体例证如下：《戍嗣鼎》：“用乍父癸宝餗”。《弭叔簋》：“用乍朕文且宝簋”。《岗劫尊》：“用乍朕高且宝尊彝”。而在著名的微氏家族铜器铭文中则一连出现了七世祖先的姓名：第一世高且，第二世烈且，第三世乙且，第四世亚且，第五世乙公，第六世丁公，第七世?。《史墙盘》等铜器属于西周初期之物，连续出现七世祖先的铭文，正可以印证了在西周庙制问题上“至子孙，七”之说的准确性。在吕大临的《考古图》一书卷三·二中所收藏的一件簋器，其铭文中出现了“乍皇祖益公文公武伯皇考龚伯”四世之名。为此，他解释说：“祭及四世，知古之大夫惟止三庙，而祭必及髙祖。武伯龚伯，其祖考之为大夫者，以谥配字，如文仲穆伯之类。益公文公，其曾髙之为诸侯者。大夫祖诸侯，末世之僭越也。”

 

二、殷代庙制研究综述

 

自1899年甲骨文被发现以来，王国维先生在1917年发表的《殷卜辞中所见先公先王考》一文对殷墟甲骨文中谥号、庙号的解读，引发了对殷墟甲骨文中庙制问题的研究。1930年3月，刘盼遂先生在《女师大学术集刊》第3期上刊发《甲骨文殷商庙制徵》。尽管此文内容简陋又流于浮泛，但是他利用甲骨文史料研究殷商庙制的开创性意义是不容忽视的。

1937年5月，陈梦家先生在《文学年报》第3期上刊发了《祖庙与神主之起源》一文，他试图利用甲骨文史料研究殷代宗族祭祀问题的形成。自此以后，利用甲骨史料对殷商庙制进行研究一直处于停止不前状态。20世纪前期的研究大致如此而已。

著名古文字学家陈梦家先生在1956年出版了名著《殷墟卜辞综述》一书，在此书中，有《庙号问题》上·下两章系统地研究殷墟甲骨文中所见到的殷商庙号问题。他认为甲骨史料中的殷商的干支庙号既非生日得名、亦非死日得名，而是致祭的次序。在研究甲骨史料中的祭祀时，他的下列发现是值得特别肯定的，即：“卜辞中诸兄、诸子有庙号，却没有诸弟的庙号，这点应值得注意的。殷制有长幼之别，有兄终弟及的传位法，其意义不在于弟之被尊而在于兄之被尊。殷制之长与周制之长有别，周制一世只有一长，殷制凡兄皆可为长。因此殷代凡在位之兄去世后，其次弟便为诸弟之兄长，相继为王；当他以兄长的资格为王时，不论他以前是否已有为王之兄，他本身成为当时的兄长，死后受到兄长的享祀。”

自有甲骨文以来，陈梦家先生对殷墟卜辞中庙号问题的研究达到了别人难以望其项背的程度。通过《庙号问题》上、下两章，他研究了殷商王朝大小宗制度、庙号的干支命名、诸母诸兄诸子的庙号和致祭、集合庙主等与此问题有关各类问题，他为我们描绘出一幅殷商庙号和宗教祭祀的历史画卷。

1960年，台湾学者金祥桓先生在《大陆杂志》第20卷第8期上刊发了《卜辞中所见殷商宗庙及殷祭考》一文，又一次开启了研究殷商庙制问题的先河。在此论文的上、中、下三篇中，金祥桓先生通过对甲骨史料的分析，得出了在殷商时期庙制问题尚无定数，并肯定了《汉书·韦玄传》中有关此问题记载的真实性。即：“《礼记·王制》及 《春秋谷梁传》：天子七庙……七者其正法，可常数也。宗不在数中。宗，变也。苟有功德则宗之，不可预为设数，故于殷大甲为大宗，大戊为中宗，武丁为髙宗。周公为母逸之戒，举殷三宗以劝成王，由是言之，宗无数也。”然后学术界对此问题又是二十几年的沉默。

1988年，陈全方先生出版了《周原与周文化》一书，该书在第三章《宏伟的西周宫室（宗庙）建筑》一章中利用考古发掘报告，在西周宫室（宗庙）建筑遗址上分析和构想当时宗庙建筑的大致情况。早在上一世纪中叶出版的董作宾先生的名著《甲骨学五十年》一书中就有《殷代的宫室和陵墓》一章，比较详细地介绍了殷墟考古发掘时所见到的殷代宗庙遗址问题。

最近二十多年来，殷周考古发掘研究工作的展开，为殷周宫室（宗庙）建筑的研究提供了实证。

到了1990年6月，朱凤瀚先生在《历史研究》第6期上刊发《殷墟卜辞所见商王室宗庙制度》一文。此文的出现标志着近二十年来殷周庙制问题研究停止不前局面的突破，特别是他的结论一反金祥桓先生得出的殷商时期庙制问题尚无定数的观点。他提供了殷商王室宗庙建制问题的四点原则：第一，直系先王可有自己单独受祭的宗庙。第二，直系先王单独宗庙可世代保存，未有毁庙制度。第三，为近世直系先王增设祭所。第四，只有部分近亲的先王配偶可以有自己的单独的宗庙或受祭的场所。他得出的结论是：“在商代晚期商王室已有了较完备的宗庙制度，在宗庙总体构成、设置原则及宗庙活动上，均体现出为强化王权与维护子姓贵族团结服务的特点，从而使宗庙制度成为筑固商王朝统治的重要政治制度。”

1998年，王贵民先生在《文史》第45辑上刊发了《商周庙制新考》一文，他利用甲骨史料中的有关庙号问题的记录，研究了殷商宗庙问题的形成。他的新考在于肯定了商周庙制五庙说的存在意义。即：“庙制渊源于宗法制度，并与之同步地形成、确立和演变。庙制依照于宗法的祖迁于上的原理，五庙制是普遍的基本的，初无天子、诸侯等差之异。周为文武特立庙，事属可能，但不能入于庙制常数。天子、诸侯都可能有庙有祧，祧不能算入庙数。商周之际庙制接近完成，立制可以看作在周初。到东周时代宗法面临瓦解，庙制亦有紊乱。”

1999年，傅亚庶先生出版了《中国上古祭祀文化》一书，该书在第六章《商周时代的庙制》一章中利用考古史料和先秦史籍中的有关记载，力图重建商周庙制的历史发展过程。同一年，朱彦民博士出版了《殷墟都城探论》一书，此书在利用历次殷墟发掘报告的基础上，集中总结了殷商宗庙建筑的大致情况。

当然，诚如许宏博士在《先秦城市考古学研究》一书中所说的那样，“在考古学上还难以区分早期都城内具体的大型夯土建筑究竟属宗庙抑或宫殿遗存”， 在宗庙和宫殿建筑同构的情况下，对考古遗址的宗庙或宫殿的划分，的确是非常复杂和困难的事。杜正胜先生在《宫室、礼制与伦理》一文中曾把宗庙的发展分为庙寝合一、庙寝相连、庙寝分离三个阶段。这一区分与考古学的实证是一致的。一般来说，在大型考古发掘区都会出现分布比较集中的所谓宗庙宫殿区和王陵区。许宏博士在上述分析之后就得出了“整个城市以宫庙为核心，突出地体现了为王室贵族服务的性质”的结论。 

 

• 三、殷代金文中的庙、室和宫

 

①“亚”字的宗庙意义

在殷代金文中，著名的“亚”形图，古今诸多金文学者都以为这是宗庙的象征。如，在《山右金石记》一书中卷一对《亚爵》的注解为：“凡器著‘亚’者，皆为亚室。而亚室者庙室也。庙之有室，如左氏所谓‘宗袥’。而杜预以为宗庙中藏主石室者是也。又，商亚人辛尊曰：‘亚者，此也’云云。按款识谓此者，亦庙也。二说原相通。‘亚’形数见于商器，至周则罕见。故定有‘亚’形者为商也。”《尔雅·释宫》中则解释说：“室有东西厢曰庙。”蔡邕在《独断》中更进一步阐述说：“宗庙之制，古者以为人君之居，前有庙，后有寝。终则前制庙以像朝，后制寝以像寝。庙以藏主，列昭穆。寝有衣冠、几杖，像生之具。总谓之宫。”以上是从庙的建构上而言的。但是在儒家宗法思想统治了宗庙祭祀活动之后，对“庙”的理解就发生了变化。以何休的《春秋公羊传解诂》一书为代表，认为：“庙之为言貌也。思想仪貌而事之，故曰：”齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。祭之日，入室，俨然必有见乎其位。周旋出入，肃然必闻乎其容声。概然必闻乎其叹息之声，孝子之至也”。

一般来说，宗庙在建构上都有五室、十二堂和四门。典出贾公彦《周礼注疏》一书：“明堂，路寝及宗庙，皆有五室，十二堂，四门，十二月听朔于十二堂。闰月各于时之门。故大史诏诰王居路寝门。”从考古学的证据来说，自1959年开始的对河南偃师二里头遗址的大规模发掘，在一号宫殿遗址上发现了祭祀坑。而此坑东南角就是门的基址，在坑的四周则是排列整齐的柱础石。证明这里曾是宫庙的基址，祭祀坑位于宫庙的中央，即册命金文中所常见的“立中廷”的中庭，而门即册命金文中所说的“入门”之门。考古现场和册命金文的一致说明：册命制度虽然大盛于西周中期，但是殷周宫庙的建筑格局是大致相同的。再如，陈全方先生在《周原与周文化》一书中对陕西歧山凤雏西周宫庙建筑遗址的介绍，其中甲组建筑基址在影壁和中庭之间有大门和门房的存在，也为册命金文中的“入门立中廷”之记录提供了实证。而后部的宫室基址又正符合“前朝后寝”的西周宫庙建筑格局。

②“室”字的意义

在甲金文中，“大”字和“太”字相通，所以“大室”即“太室”。在殷墟甲骨卜辞中已经大量出现了“大室”一词。如：“于大室。”《库》1669，武丁卜辞。“其奠告于大室。”《金》36，祖甲卜辞。“司母大室。”《粹》1251，康丁卜辞。以上引见陈梦家先生《殷墟卜辞综述》一书。他认为：“殷代宗庙之制与西周自有不同。……大室（《师毛父簋》）师戏大室（《豆闭簋》）穆王大室（《舀鼎》）穆大室（《伊簋》）是治事之所……王有时居于大室（《吴方彝》），册命之所，固常行于宫（《康鼎》《史懋壶》），庙（《同簋》《免簋》）或宣榭（《堙簋》）。”大室，在西周初期金文中曾被写作“昊室”，见《大丰簋》铭文中有“王祀于昊室”一语。

如果从“室有东西厢曰庙”的角度来说，在殷墟甲骨史料中常有“室”字出现。如：“祖丁室。”《甲》491。“祖戊室。”《京津》4345。“大尹室。”《林》2·1·3。

此时的“室”是否有“东西厢”不得而知。考古学家们推测当时的“室”具有“庙”的性质在内。如果在当时“室”是表达了和祭祀的场所（庙）的话，那么宗·示二者则表达了祭祀者和受祭者之间的血缘关系（宗）。二者的统一就是后世宗庙概念的具体由来。如：“才大宗。”《佚》131。“才小宗。”《珠》631。“隹大示。”《金》515。“小示。”《甲》712。大宗和小宗，大示和小示划分的出现，意味着宗法制度上大宗·大示统辖小宗·小示制度的正式形成。如，《琱生簋》铭文中就记录了这一统辖活动。除此之外，还有所谓“中宗”、“上示”、“下示”等术语。而“上示”、“下示”的概念，在殷墟甲骨文中，按照曹定云先生的研究，认为是将直系先公先王按照先后世次分为两大前后祭祀群，世次靠上者为上示，世次靠下者为下示。在金文中有东西两宫的存在，也许可以上溯到殷商庙制当中。朱凤瀚先生在《殷墟卜辞所见商王宗庙制度》一文中主张：“卜辞有‘祖丁西室’、‘大甲室’，此种冠以祖先日名的室，当属祖丁、大甲宗庙内的建筑。由‘西室’之称，知当时先王宗庙当至少有东西二室。”

 ③殷商金文中的寝

“寝”字在金文中首见于殷墟西北岗出土的《铜盂》铭文中，如下：“寝小室”。其他铜器铭文，如，殷代《姒爵》铭文中的“姒才寝”和《父乙鼎》铭文中的“庚午王命寝庙”等。在西周铜器铭文中，如，《麦方尊》铭文中的“王以侯内与寝”。郑玄为《周礼·夏官·隶仆》一节所作的注：“《诗》云：‘寝庙绎绎’，相连貌也。前曰庙，后曰寝。”寝的起源，可以追溯到商代。这在甲骨卜辞和铜器铭文中都有实证存在。到了西周初期，有关周天子的寝的种类问题就有了六寝说和三寝说产生。关于寝庙的位置问题，贾公彦在《周礼注疏》一书中曾说：“燕朝在路寝庭”。一般来说，路寝的位置正对着大庙。贾公彦的解释是：“路寝对大庙，生人之尊也”。证据还可以见《左传·昭公十八年》中的下述记录：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾。礼也。乃简兵大蒐，将为蒐除。子大叔之庙在道南，其寝在道北。其庭小，过期三日，使除徒陈于道南庙北，曰：‘子产过女而命连除，乃毁子而向’。子产朝，过而怒之，除者南毁。子产及冲，使从之者止之曰：‘毁于北方’。”此段记录极其有研究价值！其一是证明了《周礼·宫人》中的“徒八十”记载的真实性。这里出现了“除徒”一词，显然就是作为宫人之一的“徒”。其二是证明了寝和庙的位置是南北对向的。即构成所谓的”前庙后寝”格局。杨鸿勋先生就发现：“二里头夏代宫殿F1的‘朝’‘寝’是在一栋建筑之中的，偃师商城的‘朝’‘寝’已经形成分别的单独建筑，即成为前朝后寝的一个建筑群。”寝和祖庙之间还有一点关系，即：郑玄在为《周礼·庖人》所作的《注》中将“丧纪”一词为“丧事之祭，谓虞袝也”。贾公彦为此作的解说是：“天子九虞，后作足哭祭。虞，卒哭在寝，明日袝于祖庙。”

④米宫问题

自1973年开始，在郑州商城东北部发现了二里岗期的夯土基址数十处。这处在考古学上被称为C8G16基址的夯土基址，“柱网排列很密--前后、左右间距在一米多至二米之间。没有太多的使用空间。木柱用料又较大，直径为0.30∽0.40米，这反映支柱上的荷载很大，上面不是一般的房屋顶盖，而是承受重物的楼房。……很像是粮仓--稷，看来C8G16基址架空防潮，很可能也是粮仓之类的遗迹。” 这一推论是极其合理的。它可能就是米宫。“米宫”一词，首见于《米宫彝》铭文中，如下：“米宫彝”。又见于《殷周金文集成》一书11·5779中，铭文为“米宫尊彝”。其具体职能可能是专用来储藏祭祀用的大米。见《春秋谷梁传·桓公十八年》中有“甸粟而内之三宫，三宫米而藏之御廪”的记录。这应该是对“米宫”含义的最好说明了。因为在宗庙祭祀活动中，依《春秋谷梁传·文公十三年》中的记载，“宗庙之礼，君亲割，夫人亲舂”。米宫内的大米肯定是周王室为夫人们准备祭祀活动中的用米。又因为烝祭的“烝”字，金文中从米从豆，这个米就是进行宗庙祭祀活动的用米。因此，米宫，在某种意义上讲，只是储存烝祭用米和王室夫人亲舂用米之宫。它和我在本文中对“米宫”铭文的考证分析是一致的，也为米宫的真实存在提供了考古学上的实证。米宫之外，又有麦宫。吴闿生在《吉金文录》一书金二·麦彝铭文有“鬲于麦宫”一语，或为此同类。

 

四、殷代的祭祀制度

 

①殷代尚无昭穆问题

庙制研究的核心问题之一是昭穆问题。

见《礼记·王制》一书中的记载：“天子，七庙：三昭三穆，与大祖之庙而三。士，一庙。庶人，祭于寝。”在金文中，我们时常可以见到“昭”、“穆”二字。如，《井侯钟》铭文中的“昭联福血”，《秦公簋》铭文中的“以昭皇且”，《麓伯簋》铭文中的“其用昭享于朕皇考”，《秦公簋》铭文中的“穆穆帅秉明德”，《大克鼎》铭文中的“穆穆朕文且师华父”，《许子钟》铭文中的“穆穆龢钟”，等等。在西周庙制铭文中出现了“穆庙”、“昭宫（庙）”。如，《大克鼎》铭文中的“王各穆庙”。但是，在金文中有“穆庙”的概念而无“昭庙”的概念，“昭庙”概念的使用一般是以“昭宫”的概念作为替代而出现的。这是相当重要的一条原则。如，《颂敦》铭文中的“王才周康昭宫”。当然，有了“昭宫”的概念，相应的也就有“穆宫”的概念。如，《寰般》铭文中的“王才周康穆宫”。因此，“周康昭宫”和“周康穆宫”是一对反映了昭、穆制度的宫庙概念，而“穆庙”和“昭宫”也是一对反映了昭、穆制度的宫庙概念。昭穆制度似乎是周人礼制的核心问题，和殷商王室可能尚无关系。李玄伯先生曾在《中国古代社会史》一书中说：“昭穆两字至今未见于甲骨文。商人或无分级，或有分级而别用他种名称，不以昭穆为级。”诚如是，则昭穆制度显然是西周庙制的核心要素。

②殷代尚无毁庙制度

  “毁庙”的定义，可以看何休在《春秋公羊传解诂》一书中的解说：“毁庙，谓亲国高祖，毁其庙，藏其主于大祖庙中。”毁庙制度有两种，一种是基于迁庙制度角度上的毁庙行为。另一中是战胜国对战败国的侮辱。其中后者以《左传·恒公十四年》中所记载的毁庙制度为例来说：“冬，宋人以诸侯伐郑，报宋之战也。焚渠门，入及大达。伐东郊，取牛首，以大宫之椽归，为庐门之椽。”宋人伐郑，把郑国祖庙上的大椽撤下来作为宋国城门的大椽，这和把郑国国君的人头挂在宋国城门上示众是一样的。对于毁庙制度问题，杜正胜先生以为“大概是殷人的一贯作风”的说法是不妥当的，由此可以看出这应该是当时的一中普遍现象。王贵民先生在《商周庙制新考》一文中得出了”商代直到晚期还没有毁庙之制”的结论。他说：“甲骨文记载，商代后期不断地作宗，即建造宗庙。这时商都宗庙林立，除一些自然神庙外，主要是祖先宗庙，而且都是直系先公先王的。如夔宗、大乙宗、唐宗、大丁宗、大甲宗、大庚宗、大戊宗、中丁宗、祖乙宗、祖辛宗、祖丁宗、小乙宗、四祖丁宗、祖甲旧宗、康祖丁宗、武祖丁宗、武乙宗、文武丁宗、文武帝乙宗等等。还有称近亲名号者：武丁期的父乙宗，康丁期的父已宗、父甲宗，武乙期的父丁宗。此外还有妣、母之宗。高祖以上的先王宗庙一直到晚期依然存在，可见整个商代未立毁庙之制。”

在甲骨文中，也有把十九位先祖同时祭祀的卜辞存在。见《甲骨文合集》一书32786中的记载：“丁巳卜，侑于十位伊又九”。而这里的十九位先祖并非殷代的先公先王，只是殷商大臣的先祖？可见上自王室，下到大臣都可以同时祭祀列祖列宗，而不计人数多少和辈份高低。因此，在宗庙制度上，毁庙制度的建立是商周庙制的一大区别。而且，毁庙和迁庙又是一而二、二而一的。王晖先生在《商周文化比较研究》一书中，通过对《史墙盘》和《钟》的铭文的对比研究，发现了当时存在毁庙现象的证据：“墙盘铭文中的高祖‘乙公’,在钟铭文中被删去了，此应即《礼记·丧服小记》中所说的‘祖迁于上，宗易于下’。上一辈史墙称‘亚祖祖辛’的，其子则称‘高祖辛公’，史墙称‘文考乙公’的，其子则称‘文祖乙公’，或‘亚祖乙公’，同时又增列上了其父史墙的庙号‘皇考丁公’。这种现象告诉我们，在史墙之子的时代，已毁掉了其父时代称高祖乙公的宗庙，新增设了其父丁公的宗庙，其宗依此上推。”这一分析是极为有见地和准确的。同时也为我们提供了在不同的铜器之间进行铭文比较研究的成功范例。其实，唐兰先生在《略论西周微氏家族窖藏铜器群的重要意义》一文中已经对这两件铭文进行了比较研究，只是没有上升到殷周庙制的存在这一意义上来。因为商代还没有出现毁庙制度，所以也不会出现迁庙制度。清代经学家许宗彦为此特别说明：“《周礼》：‘五庙二祧’。五庙者，一祖四亲。服止五，庙亦止五。先王制礼有节，仁者无穷，于亲近之祖，限于礼不得不毁，故五庙外建二祧，使亲近者迁焉，行享尝之礼。由迁而毁，去事有渐，而仁人孝子之心，亦庶乎可矣。故五庙，礼之正。二祧，仁之至。此周人宗庙之大法也。”在毁庙制度中，还有一项对未毁庙者的祭祀方法。古籍中称之为“大祫”之祭法。见《春秋公羊传·文公二年》中的记载：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主，陈于大庙。未毁庙之主，皆升，合食于大祖。”在《史墙盘》铭文中，六代祖先同时成为第七代的祭祀对象。构成了一种大合祭的现象。因此，“祫”和“啻”的意义不同。特别是在行祭的年数上。何休有所谓的“三年祫，五年啻”之说。在西周金文的研究中，古文字学界对“祫”字的认定还处于探索阶段。早在20世纪30年代，徐仲舒先生就曾主张甲骨文和金文中的“”字就是“祫”字。但是，此字是由上部的“劦”和下部的”口”组成。并且，在金文史料中它总是以“彡日”一起出现的。如，《已酉方彝》：“才九月佳王十祀彡日”。再如，《寝孳方彝》：“彡日佳王廿祀”。从使用的纪年时间词来看，多为殷商晚期铜器。而且在殷商铜器铭文中就出现了“彡日”和“肜日”的活动记录。容庚先生在《商周彝器通考》一书中说：“商人祭祀之名有曰‘彡日’，曰‘肜日’者，《己酉戍命彝》《兄癸卣》《戊辰彝》皆曰‘彡日’，《乙酉父丁彝》《艅尊》皆曰‘肜日’。因为在殷代还没有出现毁庙制度，所以也就不存在“大祫”问题。这正是徐仲舒先生没有注意到的。而且，把“彡日”看成是“大祫”还缺乏直接的证据。

③殷代盛行并后祭祀制度

  “礿”字，在金文中只一见于《我方鼎》铭文中，但是其内容却十分重大。如下：“佳十又一月丁亥我乍禦祭且乙匕乙且已匕癸□礿缩二母。”此件铜器收录在《三代吉金文存》一书卷十·四十三·二中。有的学者认为它是西周初期之物。首先是对”礿”字的说明。如果“礿”为春祭的话，那么为何在此件铜器中记录的是在十一月？当时使用的历法是哪一种？为何铭文中没有出现王年？根据上述孙希旦之论，我们可以明白使用“礿”而不使用“祠”、又没有使用西周历法和王年，正说明了此件铜器出于诸侯之手。其次的问题是“且乙匕乙”和“且已匕癸”二位女人问题。这里的二位女人名号即：“租乙之妣乙”和“祖已之妣癸”。这里最为重要的问题是并后制度在金文中的出现！“并后”一词，首见于《左传·桓公十八年》中记载，如下：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”在乱国的四大祸害中，并后居首位。而这里出现的是两位被称为妣的祖乙和祖巳的妃子。在此件铜器铭文中，“我”同时祭祀两位祖辈的女性，说明了她们二人地位的相同。众所周知，殷墟甲骨卜辞中就出现了对并后现象的记录。如：“子雍其御王于丁妻二匕已。”《续编》1·39·3。王晖先生在《商周文化比较研究》一书中总结说：“从卜辞中看，商代直系先王之妻不少是‘并后’。如中丁之妻妣已妣癸并入祀谱，祖乙有妣已妣庚入祀谱，祖丁有妣已妣庚入祀谱，武乙有妣戊妣癸入祀谱。这种有二妻或三妻一同入祀的现象，说明其地位是相等的，应即‘并后’现象。”《我方鼎》铭文的出现，说明了在四时祭祀活动中存在着对“并后”现象的祭祀。