潘知常：海德格尔的

　　 一

　　 海德格尔是一个不容忽视的思想家。对于西方美学的研究是如此,对于中国美学的研究也是如此。这里,就以海德格尔对于"真理"的看法为例。

　　 "真理"是一个极为重要而又极为混乱的问题。在西方,从亚里斯多德始,一直沿袭着一种自觉或不自觉的看法:真理的本质在于符合。在他们看来,真理是对事物真假的一种判断,凡是判断与其对象符合,则被称为真理。在这种意义上,所谓"真理",实际上应该是"真理",即关于"真"的"理"。在人类的生命存在中,强调"理"大于"真",应该说也有一定的合理之处。这里的"理",是指人们在对象性思维的基础上通过认识、逻辑对"真"加以抽象和分门别类的结果。在"理"中,人们当然可以获致一些关于人类生命存在的良知,但同时人们又会丧失掉一些更为珍贵的东西。要知道,作为关于"真"的"理",在对"真"加以抽象和分门别类的时候,又会转而优先于"真",成为高踞于"真"之上的理性法庭,把一切不能藉抽象和分门别类的方法加以把握的生命活动无情地排斥在外。“存在作为理念被捧高了,它成了真正的存在",而"存在本身""却被贬低为不应该是的东西和实际上不是的东西,因为在实现过程中它总是使理念失去原形,"①于是,原本连贯一体血肉丰满的生命被异化为一种概念化、程式化、对象化、分解化的“理”, “理”的诞生又偏偏是"真"的泯灭。

　　 这并不是危言耸听。在人类的生命存在中,人们对"真"的体要远比被抽象和分门别类地加以描述的部分丰富得多、真实得多,也有价值得多。更重要的是,人类生命存在本身是绝对无法纳入"理"的逻辑框架的。因此,严格地说,"真"与"理"不但并不等同,而且并不在一个层次上。前者是本体论的,后者则只是认识论的。一旦把二者等同起来,甚至让后者僭替前者,自然会导致"真"的泯灭。

　　 海德格尔对"真理"的追问正是从这里开始。在他看来,真理的本质固然是一种符合,但人们却未能从更深一层提出问题:思想与对象之间为什么能够彼此符合?人们把这一点视作不言自明的事实。海德格尔敏捷地意识到这不言自明的事实恰恰最使人不明,也恰恰最成问题。他指出:思想与对象之所以能够符合,恰恰因为在它们之间还存在着更为源初的、先于主客二分的、一元的关系,即一种敞开状态、展开状态。显而易见,这就是"真"本身。相比之下,"真"比"真理"要远为源初。为了彼此区别,我们可以说.前者是"真理",是真大于理,也是真先于理,后者则是"真理",是理大于真,也是理与真同时出现。而且,假如说前者是侧重于追问真理如何成为真理的过程,后者则是侧重于追问作为既定结果的真理本身。

　　 这样,我们不难看出,海德格尔心目中的"真理",所指的并非传统意义上的"真理",而是更为源初的"真理",即"真"本身。在这个意义上,"真理"正是一种真实的存在。它从一切理性、逻辑、认识的遮蔽中"冒出"、"抛出",置身于恬然澄明的过程之中。海德格尔发现:真理的这一涵义,恰恰是希腊文alethem(真理)的涵义。指否定、解除、打开、拿去,而lethem则指遮蔽、隐蔽。故这个字的直译应当是解蔽性、无蔽性。可见,alethem意味着把覆盖其上且让真实存在隐蔽起来的那些东西消解掉,从而使真实存在置身于恬然澄明的过程之中。这正是海德格尔所认定的真理,一种"在本性上是非真理"的真理。

　　 二

　　 在西方,海德格尔对于真理问题的重新界定,完全称得上石破天惊的壮举。考虑到"对真理的决定十分要紧,因为它是存在意义的决定,因此也是人类以及整个文明史的轴心”,（2）看出它对西方所产生的重要影响。西方哲学、美学的发展演进已完全证实了这重要影响。

　　 更为重要的是,海德格尔的"真理"还对中国美学的"真'有着重要的阐发作用。"真"在中国美学中同样是一个极为重要问题。然而,由于我们盲目套用西方传统的真理观去阐发中国的"真",也使它成为一个极为混乱的问题。例如:几乎所有的从真实地反映现实,或者从比现实更集中、更概括、更高更美的角度来诠释中国美学的"真"。又如,几乎所有的人都认为中国的特点是"美善统一"。而"美真统一"则被归纳为西方美学的特点。偶而见到有人指出中国美学也主张美真统一,却偏偏又是中国美学也不乏真实地反映现实的论述角度去论证的。显然与对中国美学的"真"的错误把握直接相关。而海德格尔的"真理"对于中国美学的"真"的重要阐发作用恰就在这里。它使我们有可能从一个新的视界去重新对中国的"真"加以诠释,并且使我们有可能最终深刻意识到:在海德格尔的"真理"与中国美学的"真"之间,存在着发人深省的汇通。中国美学的"真"同样意味着解蔽性、无蔽性,意味着把覆盖其上且让真实存在隐蔽起来的那些东西消解掉,从而使真实存在置身于恬然澄明的过程之中。

　　 最具说明力的论据要推"真"字的涵义,恰似希腊文alethem的涵义。《说文》指出:"真"的原始含义,象征人死后变形升天的样子。日本学者笠原仲二对此解释云:"许慎按照神仙思想对‘真'的解释,我们是否可以这样理解:‘真'象征着人们摆脱尘累而升华到无碍的天空(即自己生前的故乡,生命的本源,自由的世界)的愿望或这种愿望达到后的喜悦,也就是说,它象征着人们把自己有限的生命向无限的生命归投(解脱)的憧憬、理想或这种理想实现后的快乐。"（3）这里的"摆脱尘累",正是指的"解蔽",而"无碍的天空"不正是真实存在的"敞开状态"和"展开状态"吗?

　　 中国美学的"真"显然源于《庄子》(儒家罕言"真"而代之以"诚",《老子》全书中"真"只出现三次)。在《庄子》一书中,"真"出现过66次,分别为形容词30次,副词11次,名词25次。诸如:"道之真以治身,其绪馀以为国家,其土苴以治天下。"(《让王》)"无以人灭天,无以故灭命,元以得殉名。谨守而忽失;是谓反其真。"

　　 '({秩水})"真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此。"(《渔父》)而这几条引文中,"真"的内在涵义又是完全一致的。过去我们无法解释,便简单斥之以"唯心主义"。实际上,庄子的"真"的着眼点并非"真理",而是"真理",即"真"本身。它强调的不是关于"真"的理,而就是自自然然的"真"本身。这"真"受之于天,又与人为的一切,诸如"绪馀"、"土苴"、"人"、“故"、"得"、"失"、"强"等针锋相对,是恬然澄明的真实生存的写照。由此不难看出,对于《庄子》乃至中国美学的"真",不但不应斥之以"唯心主义",而且应给以极高的评价。在这方面,美国学者白瑞德评价海德格尔的"真理"观时的一段阐发,值得我们重视:"没有一个东方文明造成过类似这种把存在物和存在分家的情形。尽管海德格尔不曾提到这些东方文明一一就连他试图超越西方而思想的时候,也还是从西方采集资料一一我们品评他的思想,却不能不参考到它们。无论在印度或中国,或是这些文明产生的哲学思想里,真理都不存在于思想中。印度和中国圣贤要求的恰恰相反:就是说,人只要禁锢在他的思想一天,就一天不能获得真理;一个人若是认为真理在于他的心智当中,这些圣贤不仅会觉得是谬误还会以为是心理错乱。西方人和东方人之间所以有这么大的历史差异,原因在于他们对真理的见解不同。"④

　　 最能说明中国美学的"真"与西方美学的"真理"的"见解不同"的,是中国美学"景之美者,人曰似画;画之佳者,人曰似真,孰为正"这一公案。中国美学认为:"江山登临之美,泉石赏玩之胜,世间佳境也,观者必曰‘如画'……至于丹青之妙,好事君子磋叹之不足者,则又以‘逼真'目之。"(洪迈《容斋随笔》)"杜(甫)蜀山水图云:‘沱水流中座,岷山赴北堂。白波吹粉壁,青嶂插雕梁。'此以画为真也。曾吉父云:‘断崖韦偃树,小雨郭熙山。'此以真为画也。"(杨万里《诚斋诗话》)"会心山水真如画,巧手丹青画似真。"(杨慎《画品》)显然,中国美学的看法与西方美学截然不同。西方美学认为,"真理"是对"真"的抽象和分门别类的结果,"真"本身还并非美,还有待概括、提炼、升华;而在中国美学看来,"真"本身由于进入了无遮蔽的恬然澄明,它本身就是美,所谓"江山如画"。至于"丹青似真",则是说,美的东西必然是进入无遮蔽的恬然澄明的东西,因而也就必然是真的东西。这是从美的角度又一次向我们昭示了中国美学的"真"的内在涵义。

　　 因此,中国美学中根本无法找到西方美学意义上的"真理",固然,中国美学也不乏对"理"的追求。庄子就曾说过:"天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美达万物之理。""判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。"(《庄子•知北游》)但这里的"理"并非关于真的"理",而是与"美"、"法"、"全"完全等同的概念。所谓“事无巨细,各具妙理,是皆出乎玄化之自然"(李开先)。正像笠原仲二指出的:"这里所谓的‘理，是生成天地万物的最终极、最本源的实在。它内在于天地万物以及人类之中,规定着天地万物和人的各自形态,使它们只能如此而不能如彼,使它们呈现不同的姿相、各种艺术性的美。”（5）而且,在中国美学的大量论述中的"真",着眼点也并非"真理",而是"真理"。在中国美学看来,"真"的妙处“盖在于鼻无垩,目无膜尔。鼻无垩,斤将曷运?目无膜,蓖将曷施?所谓浑然天成,天球不琢者与?"(葛立方《韵语阳秋》)因此,在审美活动中,就必须"不雕琢、不假借、不著色相,不落言诠"。例如,徐渭指出:"今天下事鲜不伪者,而文为甚。天真者,伪之反也。故五昧必淡,食斯真矣,五声必希,听斯真矣,五色不华,视斯真矣。凡人能真此三者,推而至于他,将未有不真者。"(《赠成翁序》)贺贻孙指出:"今夫天之为我,岂有二哉?莫适为天,谁适为我?,凡我诗人之聪明,皆天之似鼻似口者也;凡我诗人之讽刺,皆天之吡吸叫嚎者也;凡我诗人之心思肺肠,啼笑寤歌,皆天之唱禺唱于刁刁调者也;任天而发,吹万不同,听其自取,而真诗存焉。"(《陶邵陈三先生诗选序》)他们心目中的"真",显然是"真理"而非"真理"。

　　 三

　　 进而言之,还可以从横向和纵向两个方面,对中国美学的"真"以讨论。

　　 从横向的角度看,"真"与众多的中国美学的范畴血脉相连,共同熔铸了中国美学的基本精神。因此,透过其他美学范畴,不难看出"真"之为真的内在涵义。最引人瞩目的,自然是"道"、"造化”、"气"、"神"、"灵"。这些美学范畴,被公认为中国美学的精英和灵魂,是对无遮蔽性的恬然澄明的真实存在的美学规定。它们与"真"的关系如何呢?完全一致!"为道日损","然图像之兴,岂虚也哉?非夫遗世玩道,绝粒茹芝者,乌能轻举而宅之?""这是“道”与"与"真"的一致。"理应天真,作用纵横,功齐造化","肇自然之成性，成造化之功"(王维《画学秘诀》),这是"造化"与"真"的一致。“天地以气造物……人之作画,亦如天地以气造物,……画理精深，夺天地灵秀"(松年《颐园论画》),这是"灵"与"真"的一致。再如"逸"、"清"和"淡"。它们作为"真"的显现,也深刻地折射出"真内在涵义。黄休复指出:"拙规矩于方圆,鄙精研于彩绘。”此之谓“不拘常法”；“笔简笔具,得之自然，”则恰"如九方泉相马,略其玄黄,取其俊逸"；"莫可楷模,出于意表,则是强调"创意主体,妙合化权”。《益州名画录》)显而易见,在"逸"中体现的正是"真"的血脉。"清"也是如此,胡应鳞指出:"绝涧孤峰,长松怪石,竹篱茅舍,老鹤疏梅,一种清气,|迥绝尘嚣。至于龙宫海藏,万宝俱陈,钧天帝廷,百乐借奏,金关玉楼,群真毕集;入其中,使人神骨冷然,脏腑变易,不谓之清可乎…••清者,超凡绝俗之谓,非专于枯寂闲谈之谓也。"(《诗数》).这显然又是"真"的流溢。至于"淡",中国美学往往推誉有加:"凡物酿之得甘,炙之得苦,惟淡也不可造;不可造,是文之真性灵也。浓者不复薄，甘者不复辛，惟淡也无不可造，是文之真变态也。”（袁宏道：《叙娲氏家绳集》）不难看出，这作为"真性灵"、"真变态”的“淡”，正是得之于"真"。

　　 从纵向的角度看,"真"又有其自身的美学意蕴。的"真理"十分一致的是,中国美学的"真"同样是对真所必具的回归内涵的揭示。在海德格尔和中国美学看来,所谓"真理"、"真",就是啥别尘嚣,回归到敞开的广阔之域，“为道日损'、"观复"、“归根"和"反其真"。这是一种殊异于西方美学真理现的语言系统。假如说西方美学的真理观的语言系统是对世界的正读,它则是对世界的"倒读"。它要把被对象化思维筛选、简约、分门别类的世界悬置起来,倒过来去读那个本真的、源初的世界。假如说前者是在不断地立,不断地设定对象,不断地征服世界,后者则是在不断地破,不断地揭示世界的本来面目,不断地重返源初酷的世界。因此海德格尔和中国美学所谓的"真"、"真理"不是要得到些什么,而是要丢掉些什么,丢掉那个被对象化、片面化、概念化了的世界,丢掉那个被实用化、功利化、占有化的世界。于是,存在道的世界就会自然而然地由隐而显地显现出来。而在海德格尔和中国美学看来,审美活动正是这样一种倒读世界的"解蔽活动",一种在"无隐蔽'性敞开中对存在和道的观照。因此,审美活动正是对存在之真和道之真的追问。海德格尔指出:"被形象化的东西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的显明置入作品。这置入作品的显明就是美。美是理作为元蔽的真理显现的一种方式。艺术的本质就应该是在者的真理自行设置入作品。"（6）中国美学也认为:审美活动是"度物象而取其真。景者,制度时因,搜妙创真","理应天真……与造化夺其工。默契天真,冥周物理","意造于真","画之所贵者,贵其似也。其似尚可贵,况其真乎"。

　　 这样,在海德格尔和中国美学看来,审美活动就不是一种审美主体与审美客体的符合、反映,而是解蔽,是使美自行显现出来。陶源明诗云:"试酌百情远,垂觞忽忘天。天岂去此哉,任真无所先”。({连雨独饮})不但要"百情远",而且要"忘天"。不过,不是要忘掉"天"本身,而是忘掉那个对象化、片面化、概念化了的"天",所谓"任真无所先"。如是,美才会显现出来。禅宗美学的一则公案则更具胜义:

　　 山一日举竹筐,问曰:"唤作竹篮即触,不唤作竹筐即背。唤作什么?"师掣得掷地上曰:"是什么?"(百丈)指净瓶问曰:"不得唤作净瓶,汝唤作什么?",林曰:"不可唤作木突也。"丈乃问师,师踢倒净瓶便出去。(《五灯会元》第688、520页)

　　 在这里,竹篮、净瓶都是一个本真、源初的世界,"唤作什么"都是用对象性思维、用关于"真"的理去割裂它,只有把"唤作什么"加上括号,根本就不用对象性思维和关于"真"的理去把握它,它才会完整地显现出来。这正是在讲审美活动的解蔽。海德格尔也举过一个著名的例子,这就是梵高的《农妇的鞋》。这双鞋在农妇平常漫不经意地穿它、脱它的时候,并不存在,只是在梵高予以倒读、予以解蔽时,它的存在才自行显现出来:"从鞋的磨损的内部那黑洞洞的敞口,看出劳动者的步履艰辛。在僵硬、皱滞、沉甸甸的鞋里,有农妇在一阵阴冷的风吹掠的田野里,疲惫地踏过齐整、深远而永远单调的垄沟,所凝聚的坚韧毅力。鞋的皮面上有沃土所致的潮润，鞋底悄然流逝着薄暮时分田野小径的孤寂。鞋里颤动着地的无声,召唤、地慈和地馈赠成熟的谷物、地在冬日荒漠的田野里凄寂无言、孤独自依。"⑦也正因此,审美活动,在海德格尔和中国美学看来,只是"俱道适往","与之浮沉"。海德格尔称之为"应和"、"呼唤":

　　 去"思想存在"的意思是:对"存在"出现在我们之前的魅力的应和。这应和源自这魅力同时归回这魅力。

　　 诗……呼唤事物,叫它们来……呼唤是一种邀请••请物进来,好让它们向人们见证它们是物之为物，如此被唤被命名后共同聚向天地人神……聚集、群存是…物物之生……物物之生成我们称之为世界……物物之生而展开世界,展开世界而物以得存……物物之生而完成世界……物物之生,物完成物之为物。物物之生,物展姿一一形态一一成世界。（8）

　　 困此,他主张人应全身心地沉浸其中,追随存在之道的展开。中国美学认为:"点铁成金犹是妄,高山流水依自然。"(这恰与西方传统美学成为对照:"自然的世界是铜的","只有诗人才能给予我们金的世界"。参见锡德尼《为诗一辩》)"夫阴阳陶蒸……草木敷荣,不待丹绿之彩;云雪飘扬,不待铅粉而白;山不待空青而翠,风不待五彩而绿"。因此,人所应做的只是"磅礴万物",只是"旁日月,挟宇宙!"(这又类似海德格尔的"旁近”),人因为只是“万象在旁",因为是"向后让",才使得世界恬然澄明。

　　 而在《诗人哲学家》的诗中,海德格尔又进一步发挥他提出的“应和”、"呼唤"说:"在寒冬的夜晚,当暴风雪抽打着简陋的小屋,清晨当皑皑白雪覆盖的世界,展现为静谧的画面……只有将那必须雄系的不说出的一切变得无法言及,思之言语,才可能在自身的存在中沉寂。"（9）这不啻是吭寂的钟声",或可类比于中国的"此中有真意,欲辨已忘言"。在另外一处,海德格尔又引述一位诗人的诗云:"在森林里边,一只小鸟在歌唱,使你驻足倾听……大教堂下降,湖上升……"这是不是又可以类比于中国的"风定花犹落,鸟鸣山更幽"?或许,这就是海德格尔所追求的"天道"?这也就是中国美学所追求的宇宙意味?看来,中国美学之所以时时强调"以造化为师"、“参造化","夺天地之功,泄造化之秘","窥天地之纯",正是要揭示出那"人人心中所有,笔下所无"的存在之"真"、生命之“真”。

　　 海德格尔的"真理"与中国美学的"真",不但存在着异中之同,当然也存在着同中之异。不过,正像海德格尔本人一再重申的:差异正是事物显出特性和意义的前提,也正像一位中国学者大声疾呼的:差异正是比较的理由。本文只是借海德格尔的"真理"对中国美学的"真"予以阐发研究,对于其同中之异,暂不加以讨论。更为值得重视的,是在海德格尔的"真理"和中国美学的"真"中所蕴含的理论价值和现代意义。首先,海德格尔的"真理"和中国美学的"真"同样揭示了生命存在中的一种真实。人们往往错误地认为,生命存在中只有一种真实,即客观的真实,例如1+1=2,因此,美学所揭示的真实也应是这种客观的真实。其实,生命存在中并非只有一种真实。除了客观的真实之外,还有主观的真实。英国哲学家罗素曾经把真理划分为两种:外延的真理和内容的真理。我们也可以把客观的真实称之为外延的真实,把主观的真实称之为内容的真实。所谓外延的真实,是指一种可以客观检验的真实,它始于个别,却终于一般,反映的是生命存在与世界之间的一种以世界为主的单向关系所谓内容的真实,是指一种无法客观检验的真实,它始于个别,高于个别,但又不离个别,反映的是生命存在与世界之间的一种渗透融洽的双向关系。对此,日本美学家滨田正秀深有领悟:"真实在何处?又何谓真实?……柏拉图说现实并不是真实只是真实的影子。海德格尔认为真实是隐藏着的东西,需要使之敞亮。我们周围的现实有不少并不真,为很多偶然的东西以及假象和片断所歪曲。文学是一种使现实更接近于真实的努力,它要把被歪曲的和掩盖着的东西发掘出来,创造出更具价值的东西,并使全部生命得以复活。真实不是别的,乃是生命的真实。"⑩在这里,"生命的真实正是指海德格尔的"真理"和中国美学的"真"。

　　 其次,海德格尔的"真理"和中国美学的"真"提醒我们要给社的人性含义以最大的重视。正是由于"成于物,溺于德"的现实世界的挤压,由于在现实世界中,"一幢‘房子',一口‘井',一座他们所熟悉的尖塔甚至连他们自己的衣服、他们的长袍"都不再"依然带着无穷的意味",都不再"显得无限亲切",都不再"蕴含着、丰富着他们的人性"(海德格尔),这使得中国美学深感"今已为物,欲复归根,不亦难乎"?使得海德格尔哀叹:"无家可归状态成了世界命运",因此才各自从"真理"或"真"的"历史的意义去思考命运"。对于"真理"和"真"的追问,正意味着对于人类的精神家园的追问对于充分人性化的世界的追问,对于栖身之地的追问。它使我们又-次警醒:"我们必须高瞻远瞩,认清在物的物性中值得追问的东西到底是什么。"(海德格尔)我们必须牢记,大千世界不仅是"它",是盘剥、利用的对象,而且是“你”,是"相看两不厌"的父母之邦。这就是海德格尔的"真理"与中国美学的"真"所给予我们的最为重要的启示。

　　 （1）海德格尔:《形而上学导论》英译本,纽约1961年版,第72页。

　　 （2）白瑞德:《非理性的人》,第217页。

　　 （3）笠原仲二:{古代中国人的美意识},第127页。

　　 （4）白瑞德:《非理性的人》,第234页。

　　 （5）笠原仲二:《古代中国人的美意识》,第114-115页。

　　 （6）海德格尔:《艺术作品的本源》,见《诗.语言~思》,黄河文艺出版社1989版，第90页。

　　 （7）海德格尔:《艺术作品的本源》,见《诗•语言•思》。

　　 （8）转引自叶维廉《寻求跨中西文化的共同文化规律》,第161页。

　　 （9）见〈诗•语言•思〉,第27页。

　　 （10）滨田正秀:{文艺学概盼,第1章,第7节。