秦晖对话韩德强：中西文化制度比较

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今天的主题和这几天两位老师的演讲主题是相关的，也是比较宽泛的，就是“中西文化制度比较”，大家有什么问题都可以提，甚至和这个主题无关的，但是确实比较感兴趣的，也可以提出来供大家探讨。下面就先请秦老师做开场白。

　　秦晖：我觉得随便聊聊好了，主要想听听大家的意见。所谓“中西文化制度比较”，我有一场演讲里也讲了，我说文化这东西其实是无所谓优劣的，萝卜、白菜各有所爱。关键在于允不允许你有这个选择。我有一个说法是“选择什么是文化，能否选择是制度”——文化是无高下的，但是制度是有优劣的！各种不同的文化都是这样的。

　　谈到制度，实际上对制度的认同，在任何社会肯定是不统一的。比如很多人都认为德强是左派，他好像自己也是这样定位的。对于我吗，有些人说我是左派，有些人说我是右派，还有些人说我是极右派！（笑）这个我觉得其实无所谓。我自己曾经讲过，我实际上是主张一种“共同的底线”的。但后来有位朋友就出来“揭发”，说我的“共同的底线”是一个阴谋，是试图把左派、右派都团结起来跟政府作对（笑）。政府应该把我抓起来等等。（笑声）其实我倒觉得，如果这个“共同的底线”真能把左派、右派都团结起来，那政府又何乐而不为呢？难道政府就乐见社会分裂乃至爆炸？但是，我倒不敢奢望“底线”有这个神通。因为现实生活中不同的价值观后面有很多利益、社会分野之类的东西，根本不是你提出一个理念就能把人家弄在一起的。我讲的“共同的底线”，只是试图从学理和学术认知的角度提出一些当今文明社会，不管是左派还是右派实际上都认同的一些原则——我认为它们是成为自由主义和民主社会主义的必要条件，尽管可能不是充分条件。我提出这些东西决不是试图搞调和，不是所谓“中间道路”，更不是奢望搞一种所谓的什么“团结”！实际上我讲的这些原则，左派朋友和右派朋友都有一些人并不认同。我根据这些原则批评过左边的朋友，也批评过右边的朋友，也曾受到两边的人来自不同方向的批评。所以，与其说我团结了左、右派，不如说我在左派和右派中都是边缘。但是我觉得这不要紧，因为我并不是政客，不需要讨好什么人。但从认知的角度讲，我觉得的确有一些原则是人类现代文明中，不管什么派别都应该持守的。

　　我曾经讲过，人们社会中的价值是多元的，但是这种价值再多元，极而言之也不会超过不同的动物吧？假定文化是有优劣的，不管什么中优西劣或者西优中劣，假定它们真有很大不同，那也不会大到比人和猴子的不同还大的地步吧？比如说动物界有两种极端情况，有些动物是习惯集体生活的，生物学上叫“社会性动物”，如蚂蚁、蜜蜂等，就是一大堆住在一起，而且有着非常密切的合作关系，你不可能让蚂蚁、蜜蜂“单干”的，它们就是“社会主义动物”！但是又有一些动物就是习惯独往独来的，像老虎，它就不是群居动物，而是独居动物。除了发情期的雄雌、哺乳期的母子外，它们基本上都是单独活动的。在这个意义上，你可以说老虎是天生的个人主义者，你要在老虎中搞“集体化”大概是要失败的。那你说有什么普适性的东西能够同时适合这两类动物吗？

　　我觉得还是有的，也就是说不管它们是所谓天生的个人主义者，还是天生的集体主义者，它们都希望按照自己的愿望来生活，而不是按照某种外在意志的强制来生活。比如，我们知道蜜蜂和蚂蚁是社会主义动物，但是我们也要知道，每一只蚂蚁所能够认同的，也就是它自己愿意认同的那个蚁群。你不能以蚂蚁是集体主义者为由，就把一只蚂蚁抓出、任意塞到一个蚁群中，它肯定是活不下去的！这是已经做过实验的。如果把一只蚂蚁抓出来，说：“你是集体主义者，所以你应该和蜜蜂也能合作。”把它放到蜜蜂窝里，那它就更活不下来了！如果有一个外人，他声称按照某种科学的设想可以设计一种十全十美的蚁群，搞一个把各处各种蚂蚁都联合起来的“理想设计”，我相信这些蚂蚁都活不了。老虎也是一样。虽然说老虎是个人主义者，但当老虎愿意在一起的时候，你不能以“老虎应该个人主义”为理由，强行把它们分开。比如说发情期的雄雌、哺乳期的母子，你不能说老虎在意识形态上应该是个人主义的，所以不许它们在一起，那是不行的！

　　所以在这两个极端之上，我以为还有一个更为重要的原则：每个动物（而不是每个整体性的所谓“物种”），当然也包括每个人，他们都希望按自己的愿望生活。这就是普适性的、对老虎和蜜蜂、蚂蚁都适用的幸福概念！在这个意义上，我觉得不管哪个派别的人，应该给大家创造这样一个条件。

　　很多人都说，社会主义是伟大的实验，在200多年的历史上经历了很多挫折，但这些挫折并没有消除她的吸引力，这点我是相信的。我刚才用动物做比较，人很可能比这两种动物复杂得多。人是对个性、自由有很强追求的动物，但人又是天生的具有认同、合作本能的动物，从原始人开始就如此。所谓“鲁宾逊漂流记”式的那种状态，我觉得一般的人是不可能生活的。人是一种社会性动物，但是人同时又是一种有个性的动物。这两种取向肯定都会有的，就像我的一个朋友讲的那样，他说：“我是喜欢竞争的，总想木秀于林；但我又喜欢合作，害怕离群索居。”像这样两种取向是都有的，任何时候都不可能把人弄到只有一种取向。

　　因此，人们在这两条线上当然都会有各种各样的实践。比如有位先生说过，“斯大林他们做过的那些实验虽然失败了，那有什么了不起！航天飞机也失败过，失败了不是还要照样做第二次吗？也不能证明航天飞机的理论就不对呀！”这话有道理。但是要强调一点，就是你这个实验必须你自己做！任何人都没有权利拿他人去做实验！如果要讲做实验的话，那美国的这种实验就多极了。我写过一篇关于桑巴特问题的文章，提到从殖民时代起，一代又一代，来自世界各地的社会主义者都喜欢跑到美国做实验，从来没有遇到来自当局的什么妨碍。当然，这些实验有的有成效，多数没有成功，有的在美国没有成功，但在其他的地方颇有成效。比如欧文，欧文在美国搞的新协和村可以说没有成功，但现在世界上的合作运动非常发达，尤其是靠家庭经营的农民能够战胜大资本，很大程度就是靠合作的。如今公认欧文是合作运动的祖师爷，这些合作基本上是欧文模式（而决不是斯大林模式）的合作，也就是自由的合作，我觉得就近似于马克思讲的“自由人联合体”。

　　不管怎么样，我觉得像这样的实验，不仅以前可以做，以后也可以做！但前提是必须是自愿者自己来做，像欧文那样。而如果要用强制手段——以航天飞机为喻——你把整个民族的人，不管他同意不同意，都塞进一个航天飞机去做实验，我觉得这就有太大的人道问题。这就像我刚才讲的，你不能以是“集体主义动物”为由，设计一个“理想蚁群”，把不管认不认同的蚂蚁都强行弄进去。所以我觉得各种实验都可以做，这种实验很有价值，而且我也欢迎，甚至我自己也愿意参与某些实验。但前提是，我们应该有一些共同底线，其中重要的一条就是合作必须自由！谢谢大家。（掌声）

　　主持人：接下来请韩德强先生做开场白。

　　韩德强：很高兴和秦晖先生在一起交流！私下里我还是愿意叫他秦晖老师，因为他年龄比我大。公开场合嘛，好像“先生”这种称呼显得更加平等一些。其实“先生”本来也是说你比我先生是吧？（笑声）

　　我很愿意从秦晖先生刚才讲的蚁群和独行的老虎的关系说起。我觉得我们现在的人类社会的确变成了一个动物世界，这个动物世界里的确有蚁群、有小草、有羊群、有狼群、有老虎群——当然老虎大概是没群的，狼群是有的……问题是，蚂蚁说：“我要在一起生活，我要选择自己的生活。”可过来一只食蚁兽，他不管你在那里怎么生活，他就把你舔了！（笑）那怎么办？比如一个房地产大老板来了，把我们昆明普通蚁群的巢穴连骨头带肉都给吃了，怎么办？这食蚁兽正在那里高兴呢，可过来一只吃食蚁兽的什么动物又把它吃了！这个食蚁兽并不管你蚁群应该怎么设计，我吃了再说！这老虎也不管你狼群怎么设计、狼群社会应该怎么样，它吃了再说！这种情况下怎么办？这狼群里会不会想出一招，我们团结起来把老虎打了吧、啃了吧！而这对老虎可就不人道啊——不“虎道”啊，或者不“动物道”啊！

　　如果我们这个社会的确是按照自由主义的原则，可以自由地选择生活方式、自由地交易、自由地竞争。当这一切看上去都很美好的时候，我们是不是同时也应该注意到，每一桩自由平等的交易背后都存在着类似食蚁兽和蚁群之间力量上的不平等。当这种力量上的不平等不断被放大，变成两极分化的时候，那被吃的蚁群会怎么想？吃蚁的食蚁兽会怎么想？这个大概就是我和秦晖先生的主要分歧。我相信老虎听了秦晖先生的话，一定会说：“对呀！我选择，我爱吃谁就吃谁嘛。”当然老虎可以说：“我什么都可以不吃！”问题是，那它就不是老虎了！（笑声）

　　我们这个社会，要害的问题是存在着阶级分化、阶级差距！要害的问题是存在着强弱分化、强弱差距，要害的问题是存在着一个强者越强、弱者越弱的正反馈循环！这种循环达到什么地步呢？这种循环达到的地步，可能我们坐在这个房间里有点难以想象。倒退200年、倒退300年，各大洲之间的人均财富差距不大。大家可以去查，比如中国富一点大概也就是1.5，欧洲穷一点的大概是1.0或1.1。洲与洲之间的人均财富差距是相当小！可今天洲与洲之间的人均财富差距达到70倍，如美洲、欧洲和非洲之间的人均财富差距。你说非洲那么穷吧，但她内部的人均财富差距100倍、200倍。当然要看你切分有多大，如前20%和后20%比这个倍率大概不会太高。但是你把他切割到前1%和后1%相比的时候，那个差距绝对会超过1000倍！

　　这就出来一个问题。在这样一个社会，你可以说：“我单独去做实验，老虎干什么我不管，我先做个巢再说。”你在那做巢，老虎过来把你吃掉了。在这个社会里头，作为一个随时都可能被老虎吃掉的人，他唯一有可能的设想应该是：“我们先把老虎打死再说”。而这个恐怕就接近阶级斗争、阶级革命的说法。

　　当然，把人类社会比喻成动物世界，实际上不是中国思想。中国思想是认为人类社会可以跳出动物世界，我们干嘛一定要相互吃呢？我们能不能相互合作呢？这相互合作可就有麻烦了，我希望合作，你不希望合作咋办？会不会产生逼着你合作的情况？这个大概就像前头讲过的航天飞机的故事一样。你可以说这是一个逼着合作的故事。要讲逼着合作的故事，我甚至可以讲出让大家难以接受的逼着合作的故事来，wdGCD发展的历程中就常常有这种逼着合作的故事。比如到一个村子里，先把地主杀了，地分了，农会主席选了，然后红军部队就走了。红军一走，人家反攻倒算的“胡汉三”就把农会主席就给杀了，双方一下就结仇了。本来村子里的阶级仇恨没那么深，这么一来，阶级仇恨就变得真深了，然后红军队伍就壮大了。（笑声）你听上去好像是很不人道的事情，甚至可以说是很“卑鄙”的事情，但在那样一个希望团结起来打老虎的时代，找不到更好的办法！有些人会觉得：我干嘛要打老虎，咱打不过老虎，咱还不能跑吗？现在流行的就是这样的思维，甭讲什么合作，甭讲什么团结起来打老虎！失业是一只老虎，它来了，我们怎么办？我们不要去想失业问题怎么解决，不要去想失业问题是什么社会问题造成的！错！练好自己的本领，就不会失业！就相当于老虎来了，你跑得比别人快！有人说，“失业严重的情况下，谁都会失业。”而他会说，那你先失业，我后失业。老虎来了，要吃先吃你，后吃我。我不需要比老虎跑得快，只要比你跑得快就行了嘛。我们普通人就是这样一种生存逻辑！这种生存逻辑是自由主义的生存逻辑，而合作逻辑有点像社会主义。结果，老虎来了，我就跑，作为自由主义者我就跑啊，当然是先把你吃掉。问题是，这老虎吃了别人之后，力气就更大，跑得更快啊，它休息一下，过来又把我也吃掉！最后就是狼把羊吃光，老虎把狼吃光，整个食物链就崩溃了。

　　所以，照自由主义这个信条走下去，有可能是：第一，自由的、独来独往的、可以吃遍天下的老虎会特别高兴；第二，最后，老虎也没的可吃了！当然还有一个可能性，就是在没被老虎吃光之前，有那么一个蚁群先合作起来了。合作起来后就蚂蚁啃骨头，趁老虎睡觉的时候，就点点滴滴、“农村包围城市”，把老虎给啃掉了！“恐怖主义”的东西就出来了。

　　我们人类社会的生活是不是像自由主义想象那样，我们可以自由平等的生活，还是像动物世界里的弱肉强食一样？这是我们讨论问题的一个基本前提，如果说我们的现实社会就是一个弱肉强食的动物世界，那这个动物世界的每一只动物，就没有什么规则会去限制它。我们不能说老虎应该到哪里去上厕所，没有什么老虎厕所，随便！随地大小便。没有老虎法律，也没有蚂蚁法律，也没有执法官，真的是特自由，作为兔子我自由极了！可作为人，我们学了18年、20年还没学会那规则，多麻烦！谁让我们是人类社会，所以在人类社会的前提下，自由主义这个规则是不是就是恰当的规则，这是一个问题！谢谢大家。（掌声）

　　主持人：感谢两位老师，接下来如果大家有什么问题可以提出来，进行双向或多向的互动。

　　提问1：我想问秦老师，您在做中西文化制度比较的时候是采用了什么样的方法论？您在几十年研究历史的过程中，有什么样的经验和心得，或者说别人有什么样的失误、问题？谢谢！

　　秦晖：我做事情总是要能够有助于我的认知，只要既有实证依据，而且推理过程在逻辑上又是自洽的，我认为就可以了。至于方法论遵循了某某原则，也许是的，但我并不刻意去追求。我不相信世界上某种方法论比任何其它方法论更好。其实，最基本的方法论都是一些常识性的，比如做研究要讲究可实证，可证伪；比如推理出来的东西要逻辑自洽，不能颠三倒四的胡说。在这个基础上，什么样的方法论都可用。至于历史学的方法论就太多了，你们得自己去看书，在这个场合我可能没时间讲的太详细。

　　在这里我想回应一下刚才德强的言论。

　　当然，自然界是弱肉强食的，人其实原来也是这样。人是从动物界脱离出来的嘛。我刚才讲的是就意识形态或价值认同而言，我们能不能在价值认同之上找到一个更为普适的规则，使“集体主义的蜜蜂”和“个人主义的老虎”都能接受？当然，实际上动物界并不按这个规则办，不同物种之间是有这种生存竞争的，其实人类一开始也是这样。
但正因为如此，我非常反对所谓“现代社会比古代更不人道”的说法！像刚才德强说，以前人们都是平等的，各大洲的人均财富差距不超过多少多少，现在就变得很不平等。这怎么可能呢？你刚才讲的弱肉强食故事不就是前近代人类的现实吗？我们看到，历史上多少民族就是被另一个民族根本灭绝了的，不知是否可以叫做“蛮族征服”，比如成吉思汗，攻下一个地方就把人都杀光了。老实说，关于你刚才引的麦迪森等人对于古代社会“GDP”的计算，就争议极大。从历史学的角度看，这种算法是非常可疑的。但我不想质疑这个事情，因为在早期的人类社会，真正的强弱并不取决于财富的多少，主要取决于德强刚才讲的——谁的牙齿硬、拳头硬。比如说，成吉思汗很厉害，并不是因为成吉思汗有多少美元的GDP，和这个一点关系也没有，就是因为他拳头硬，或者用德强的话说，就是他能够“逼着你合作”，也就是逼你向我纳贡、供我奴役。

　　所以我觉得以前的人类社会绝对要比现在不平等得多。现在我们看到的财富不均，显然也是一种不平等。而且我们的理想，我相信不管我还是德强，都希望有一个比目前状态更公平的社会。但不能为了避免这种财富分化上的不平等，我们就创造一个成吉思汗，由他来主持公道，把所有的东西都集中到他手里，由他来进行“公平分配”。他想给谁多少，就给谁多少。这样一来就更不平等了，那就变成一个最极端的状态，就是他想杀谁就杀谁了，那就真成了德强所讲的野兽世界了。

　　我倒不是说社会主义者或自由主义者就想追求这样的局面。实际上自由主义和社会主义最早都起源于人类走出中世纪的那样一种冲动。在欧洲，不管自由主义、社会主义都是启蒙运动中的一个分支，而启蒙运动就是对中世纪那种专横状态的不满啊。这一点是很明确的。因此在早期，这两者实际上并没有严格的区分。德强自己曾经讲过，马克思就是一个自由主义者，的确现在也有些西方左派，比如美国的布罗克等写过文章，指责马克思实际上是“全球资产阶级的首席思想家”，而马克思主义已经成为“资本主义意识形态”。（笑声）

　　我觉得是不是资产阶级可以放下不论，的确有一点是可以说的，就是在宪政民主制度非常成熟以前，试图推动社会进步的人在激进程度上是有区别，但在前进方向上你看不出有多大的不同。比如我们现在都讲左派是主张强国家的，右派是主张自由放任的。可是在德强所讲的马克思的观念里，19世纪以前的自由竞争经济学从来就比国家干预经济学要进步。就是说亚当·斯密的古典政治经济学要比李斯特的历史学派进步，魁奈的重农主义要比柯尔培尔的重商主义进步。尽管重农主义是强调自由放任的，重商主义是强调国家干预的；李斯特是强调国家干预的，亚当·斯密是强调自由放任的。马克思并没有赞同那时的国家干预。为什么？为什么到20世纪以后，就出现了左派赞成扩大国家干预的现象呢？这个道理说起来复杂，但最简单的一个回答就是：此国家非彼国家。

　　社会主义（不是斯大林主义）者赞成国家干预的前提，就是这个国家必须是宪政民主国家。用我的话说就是，“第一，群己权界是必须划分的”——这是他们不分左右公认的——“第二，群域要民主，己域要自由”。至于群域和己域的大小，我认为是可以讨论的。但更重要的是既然是群域就必须“群”，是己域就必须“己”！也就是说，如果我们把公共领域扩大了，我们就要保证这个公共领域是真正属于公共的。如果我们要搞福利国家，首先就要搞宪政民主国家。如果有一个专制者以搞福利为名，把所有的人都抢了，装在一个他看守的官库里。也许明天他就把官库装进自己的口袋了呢！这种现象我们现在不是清清楚楚地看见了吗？同一个人用左手把老百姓的东西抓进国库，用右手把国库的东西揣进自己的口袋。一手搞国有化，一手搞私有化！这种现象不是有的是吗？如何避免这种现象，说起来也简单。不管公共领域是大一点还是小一点，在这点上应该争议不大，因为现在世界上即使是最极端的自由主义者也不否认要有一些公共服务。而且，中国的情况和西方讨论这个问题的语境有很大区别，中国现在社会保障水平之低，低到不仅西方的左派不能容忍，连右派都不能容忍的地步！而中国人享有的自由之少，少到不仅西方的右派不能容忍，连左派也不能容忍地步！所以我觉得，在这种问题上中国应该基本上不适用西方式的争论。

　　根本的问题在于，不管是蚂蚁也好，老虎也好，我同意德强的话，人是和动物不同的。人和动物不同，就是人试图达到一个目的——“老虎和蚂蚁”能够在这个世界上各遂其愿，不互相吃。当然为了他们不互相残杀，民主社会主义有自己一套解决办法，自由主义有自由主义的一套解决办法。究竟谁的办法合用，不妨各做各的实验，但前提是：这个实验就不能像德强刚才讲的强迫你合作的这种实验。因为强迫你合作的实验，最悲惨的结果还不仅是像德强刚才讲的，只是人为地制造了人群中的很多仇恨——我觉得即使你把这个都可以理解为代价，假设最后通过这种代价，建成了一个由伟大领袖掌管所有资源，给大家公平分配的制度。可是这种制度保险吗？假如伟大领袖念头一变，他今天想搞私有化了，又把这些已经集中起来的东西装进自己的口袋，那太方便了！那比任何所谓的“资本主义原始积累”都要方便得多啊！

　　我们知道，我们现在的资本原始积累速度远远超过当年的西方资本主义国家，当年的资本主义原始积累当然很不人道——其实不是“资本主义积累”很不人道，而是“原始积累”不人道——在这点上我要讲清楚，在马克思的理论中是没有“资本主义原始积累”这个概念的，他只是说：至少像英国这种地方“在资本主义积累之前先有一种原始积累”。他并没有说最初的资本主义积累是原始积累。当年的原始积累残酷不残酷暂且不论，但那种原始积累显然更困难。为什么？因为它是大私有者对小私有者的兼并，而这要面临小私有者的很多反抗，不是那么容易的。英国的“圈地运动”搞了几百年，而且圈地运动也不是我们书中讲的那么简单——至少有更多的博弈，谈判过程非常之复杂，决不像我们今天的征地拆迁那么容易，想圈多少就圈多少。（笑）

　　现在我们的资本原始积累速度就要比当年快得多。这倒不是说我们现在的良心要比过去更坏或者更好，原因太简单了，所有的财产都由他来控制，他想怎么样就怎么样，就是监守自盗的问题，比不同所有者之间的关系简单得多了。所以我是反对强制合作的，在这点上可能是我和德强真正的分歧所在。反对强制合作最重要的理由还不是说强制合作要付出多大的代价。这个代价论嘛，只要足够冷酷，为了“伟大的理想”，就像毛主席当年讲的：打一场仗，死掉三亿人，那有什么！打完了再建设。不愁我们没人。但是我觉得，即使我们不考虑代价，也要考虑后果。这就是我最近在谈到政府问题的时候讲到的“尺蠖效应”，不能权力无制约，他要国有化就国有化，要私有化就私有化。如果这样，我觉得不管社会主义者还是自由主义者都会大难临头。你看现在大家都埋怨，社会主义者埋怨国有资产被偷了，自由主义者埋怨私有财产被侵犯了。其实这背后不就是一个原因吗？不就是因为有那么一个不受制约的权力吗？

　　所以我觉得还是有些基本的原则，这些原则我认为就不限于什么自由主义了，因为正如德强讲的，连马克思也是支持这种原则的。当然你要说马克思是自由主义，也可以这么说，但这个自由主义当然不是弗里德曼意义上的自由主义，我看与其说自由主义，不如说是“自由优先于主义”。就是不管你是什么主义，在这点上你都必须承认的。当然这也只是我自己的看法，不知德强意见如何？

　　韩德强：说的很好！实际上，他的很多观点我都赞成。但他认为我们的观点分歧在于：他说要自愿合作，我说要强制合作。但我好像也没说要强制合作啊？（笑声）

　　秦晖：你刚才不是还举“杀地主”为例证明“逼你合作”的必要吗？如果不是这样，那我们就没分歧了！（笑声）

　　韩德强：别着急，我没说过并不等于我没这个意思。（笑声）有这个意思也不能做简单的理解，因为这个问题确实比较复杂。我们面临的是一个革命后的社会。当初，革命的理念是来自自由主义。弗里德曼的自由主义和马克思的自由主义有一点是相通的，在这点相通性上，我估计秦晖老师也会认同的。当然，你也可以马上表个态。就是自由主义从骨子里是主张权力自下而上运行的，弗里德曼主张权力自下而上运行，马克思主义也主张权力是自下而上运行的。

　　秦晖：其实就是那句话嘛：“统治者的权力必须来自被统治者的授予”。你可以说是自由主义原则，也可以说是社会主义原则。

　　韩德强：在这个意义上，在主张权力自下而上运行上，左翼自由主义和右翼自由主义是一致的。无非是这样的，马克思主义发现，权力自下而上运行，比如说打掉了国王，打掉国王后出来了资本家，权力还是自上而下运行的。资本家说：“权力已经是自下而上运行了”。可在我看来，这还是自上而下运行的权力。所以还要进一步打掉你这个自上而下的权力，怎么打掉资本家自上而下的权力，最后发现没有别的办法，只有无产阶级联合起来推翻资产阶级。瞧见没有，无产阶级是一种“下”，无产阶级联合起来推翻资产阶级，这在理念上也是一种自下而上的权力主张。

　　问题在于，推翻了国王，出现了资本家自上而下的权力。这个权力，你可以说来自强制，你可以说是来自专利——专利背后也是有国家暴力机器的强制。总而言之，最后他把财富集中到他的手里了。比如说比尔·盖茨，他倒不像毛主席那样，以人民的名义怎么怎么样——我不是那个意思啊，我认为毛主席不仅是以人民的名义，而且确实是为人民服务的，这也是我们两人之间的一点差异——但是不管怎么样，比尔·盖茨就是以个人的名义把社会巨大的财富集中到自己手里，最后你发现，无数人匍匐在比尔·盖茨的脚下！“你给我工作，你给我股权，我就听你的。”问题就是：对这样一种自上而下的权力要不要反对？怎么反对？比如我是比尔·盖茨，我显然认为这财产是我私有的，你说我吃人，我怎么吃人了？我卖软件，你付钱，咱们是平等交易，是不是？我并没有拿枪逼着你交易啊！可交易双方的力量明显不对称。

　　我认为，我和秦晖先生可能会有实质性差异的是，一般会认为市场是平等自愿的交易机制。我承认它在静态和形式上的平等和自由，但我认为市场交易的实质是不平等和不自由！

　　我昨天晚上讲了杨白劳和黄世仁的故事，我把它演绎成一个完全平等自由交易的例子，甚至是违反规则的是杨白劳。中国古代的农民有土地，是小私有者。他们和大地主之间其实不存在欧洲那种农奴主和奴隶的关系，而是一种交易关系。无非是我杨白劳家里没粮食了，只好找黄世仁借粮食。黄世仁说：“借一石，还两石，市场利率。”杨白劳又问了张世仁、李世仁，发现的确是市场利率。同时黄世仁家又离自己家近，还能节省运输成本。结果与黄世仁达成交易，把喜儿做了抵押。春天达成交易时，双方是双赢。你得到了未来的抵押权和利率，我则得到了生存。没有市场机制，我现在就得饿死。有了市场机制，至少我现在不会饿死，至少要到秋天才会饿死，秋天丰收了还不会饿死呢！这就给了我生活的希望和光明，黄世仁应该是做了大好事啊。结果到了秋天，杨白劳确实还不出粮食来。按照市场交易的规则，还不出粮食，就应该把抵押品送给债权方。可是债务方不愿意，双方就有争执。黄世仁是非常遵守市场规则的好公民啊，黄世仁就找法院，法院说警力不足，你自己解决。结果黄世仁的保安穆仁智就去执行，可喜儿没有受过市场规则的训练，她不愿意。那你喜儿不愿意合作，我就得强制你遵守规则——这也是一种强制合作啊，最后把喜儿作为抵押品弄到了黄家。杨白劳觉得所有的理我都是输的，可问题是钱也没了，人也没了，我还得饿死！这就想不明白了，所以第二天就犯了恐怖主义的念头，把黄世仁家给烧了。这一烧结果自己被枪毙了，因为是有规则的社会嘛！

　　最后我们发现，这桩事从双赢转到了双输。当然这个逻辑只有3个月的时间，现实生活当中从双赢到双输的历程可以是十几年、上百年。一个社会的分化过程是漫长的。

　　你当然可以说，这总比黄世仁拿着枪逼杨白劳交出喜儿要好，是吧？但是，这个故事演绎下去，双方力量不对称达到一定程度之后，最后还是拿着枪逼喜儿合作。

　　自由主义，如果你要回避市场经济内在的不平等和不自由的话，实际上这个自由主义就说不通！

　　好，那进一步说强制合作和不强制合作的问题。在这种情况下，杨白劳希望黄世仁能够合作，就是你能不能不执行这个契约，不要把喜儿抢走。而黄世仁认为，我把喜儿抢走是希望你杨白劳合作，你不同意，我只好强迫你合作。他们都不想跟对方合作，最后双方就走到了你死我活的地步！

　　这个市场经济的逻辑，我想大家都会有所感受。它不管你家有老母、弟弟妹妹一大堆，现在交不出6000元学费。他会说：“交不出，你可以走人哪！我没说让你交啊，你可以自由选择啊！”作为强者，他强调自由合作的背后是靠强权压迫弱者进行合作，而弱者却没有按照规则来压迫强权进行合作的能力，就被迫用暴力让强者进行合作。

　　从逻辑上讲，人类社会和自然界有一个极大的不同。自然界的强者是真强，而人类社会的强者在生理上常常是弱者。比如李嘉诚在生理上是不是弱者？一个老头，上去两拳就能把他打倒。（笑声）黄世仁在社会意义上是强者，因为他掌握了较多的财富和资源。可你要知道，杨白劳天天劳动，肌肉发达得很哪！（笑声）真要是按弱肉强食的规则走，就会形成以众暴寡和恃强凌弱的循环。怎么样跳出这一循环？在人性自私论的前提下，我认为是没有结论的，没有出路的。必须要转到，人能够认识到整体、认识到他人的利益，然后才会有真正的合作。如果严格按照利益规则进行合作，这种合作没有什么可能性。

　　可是，一旦说要在考虑他人的基础上进行自愿合作，严格来说，这一原则就违背了自由主义。要考虑他人进行合作，实际上这个人有点像救世主！

　　进一步说，自由主义最反对的是救世主。你们听《国际歌》怎么唱？“从来就没有什么救世主……全靠我们自己！”要考虑他人进行合作，牺牲自己。对不起！这个不是自由主义的思路，也不是《国际歌》的思路。《国际歌》说，别说有什么领袖也好、雷锋也好，统统都没有，滚蛋！我们要自己努力！这个信念是非常深刻的自由主义信念。可这也是我们wdGCD的最神圣的一首歌曲。这首自由主义的歌曲又带有不自由的成分，因为，一落实到现实中就发现，没什么救世主，那紧接着就要把他们干掉啊！要扫尽“吃尽了我们的血肉”的“最可恨那些毒蛇猛兽”啊！

你会发现，人类社会中充满着强者要求弱者的强制合作，或者是弱者要求强者的强制合作。要跳出强制怎么办？要跳出强制，对不起！就会有思想宣传、教育。而思想宣传、教育，你可能说“这是心灵专制”。完了！我们一切的路都被堵死了！（笑声）

　　秦晖：杨白劳的故事，我听好多个人谈起了。德强讲的也很生动。不过，先不说做统计分析，杨白劳的故事在社会上到底有多少？民间信贷与官府信用垄断哪个危害更大？就是以这个文学作品作为典型分析对象的话，我觉得德强刚才讲的这个故事改动了当时那个剧本中一个非常重要的情节。在我来看，毫无疑问原来剧本中犯规的是黄世仁而不是杨白劳。剧本中描写的不是杨白劳愿意拿喜儿去做抵押，而是黄世仁欺负杨白劳不识字，等于伪造了一个合同。总之，这不是一个什么自由意志合同，杨白劳根本就没同意过拿喜儿做抵押！（笑声）

　　老实说，这也反映了当时剧本作者的一个潜意识。作者显然认为，如果把这个故事理解为自由契约，好像宣传这件事情的不正义性，理由就不充分。就是说其实他潜意识里也觉得自由不好反对，所以要把它描绘成为非自由契约，有违背自由意志的行为，然后才能谴责违背者。

　　不过，话又说回来，我也同意刚才德强讲的：即使是纯粹自愿的契约——尽管这不是《白毛女》本身的故事，但是我同意重新创作出一个故事，就象德强刚才讲的那样，假定杨白劳是完全自愿的，说女儿没什么要紧的，我可以拿去抵押。（笑声）然后就签了这样的东西，我觉得这个东西也有两个问题值得考虑。

　　第一个，就是人权问题。父亲有没有权利拿子女做抵押？这本身就是一个很大的问题，现在不管什么主义都是不会容忍拿人来抵押、买卖的，这已经不属于契约自由的范围。

　　第二，我争论问题，一般来说是愿意退避三舍的，把讨论问题完全限制在别人规定的场景中。假定在完全自由的条件下，杨白劳不是拿喜儿、而是拿法律允许的东西，比如土地做抵押，那么德强仍然有理由不满意。的确可以说，在双方谈判实力不对等的时候，确实存在马克思讲的那个弊病，“形式上的平等掩盖着实质上的不平等”。马克思的这句话没有说错，所以尽管具体制度不一样，如今所有发达国家都有公共服务、社会保障、二次分配，只是程度不同而已。即使是最主张自由竞争的，认为国家从道义上完全不应该搞二次分配的人，比如诺齐克。即使是诺齐克这样的人，也主张美国应该照顾黑人，并不是说照顾黑人是基于什么社会主义原则，原因就是你原来对不起人家嘛！现在要补偿嘛。所以这里只有程度不同的区别。

　　我们还可以更进一步，假定存在着这种谈判实力的不对等，穷人讨价还价的能力低于富人。比如在劳资谈判中，一般来讲，如果资本奇缺，劳动力过剩，劳方谈判的地位肯定比较低。当然在逻辑上也可以倒过来，如果资本过剩，劳动力稀缺，劳方谈判的地位就要高于资方。这个时候，资本家是不是就可以抱怨，说他被劳工强制合作了呢？

　　这是另外一个问题。回到刚才讲的：为了避免德强所说的弊病，我们采取什么办法呢？实际上，自由主义者和社会主义者都给出了答案。

　　自由主义者的答案就是靠市场增加信贷供给。老实说，这个问题是中世纪以来就存在的。大家都知道，不仅wdGCD反对高利贷，基督教是从来就反对高利贷的。并非只有wdGCD才打击“黄世仁”，中世纪的排犹也几乎是同样的理由，犹太人就是教会眼里的“黄世仁”。中世纪时期欧洲很多国家都有利率限制的条款。

　　韩德强：我也可以退一步，咱可以把利率从2%降到1%，不影响逻辑的存在。

　　秦晖：对！我明白你的意思。反正就是谈判实力上的“实质不平等”问题，具体的例子我们可以不谈。

　　这个问题始终是有争议的，而且这个争议不光是在中国有。所以，他刚才编的这个故事，我可以不考虑它和原始故事之间的差异。

　　中世纪一直是有这种限制的，而且中国也有。比如王安石就认为，应该用国家金融垄断来取代民间的高利贷，他也做过这个事情，但也造成很大的问题——这个我们姑且不讲。但很多人认为，高利贷之所以形成，是因为借贷资本的供不应求造成的。他们认为，如果自由度进一步放开，借贷利率和参与金融的限制彻底打破，就可以消除弊病。如果利率高，如高于平均利润率，那么借贷市场就会吸引大量的资本。大量资本进入市场，由于供求关系的改变，就会把利率压得很低，高利贷就会转化到正常的利率水平。

　　韩德强：甚至可以成为零利率。

　　秦晖：对，甚至负利率都有可能。

　　这是一种解决方式，市场调节的方式。我不是说这一定对。但是，至少现在西方经济就是这样发展来的。我们知道，中世纪对利率的限制、对放贷者的打击并没有消灭高利贷，倒是把这些限制解除了以后，高利贷就逐渐不成为一个问题了。

　　但是，社会主义者是不满意这样做的。比如像欧文这些人，出于德强刚才讲的那些原因，强调要搞信贷合作社，包括蒙德拉贡、罗奇代尔，很多这种例子。从欧文以来的社会主义传统都强调，我们穷人要联合起来，我们自己搞互助基金，以摆脱私人借贷的“剥削”。

　　实际上，从今天看起来，这两条道路人类社会都在走。而且，这两条道路之间，我看不出有什么你死我活的地方。这两者在文明的现代国家都已经取得了长足的进展。但是，老实说，至少在那个时候，不管是社会主义者，还是自由主义者，也就是不管是欧文那样的人，还是亚当·斯密那样的人，他们都不会设想：像王安石那样，由国家把信贷垄断起来，然后依靠一个大公无私的领袖进行分配，用这个办法来解决信贷问题。而王安石的这种政策造成了很大的灾难，这个灾难不是因为王安石本人良心有什么问题。其实，当时中国经济政策上的两个代表人物——王安石和司马光，两个人斗争得很厉害，但两个人在道德上都是君子，都没什么问题。但王安石的青苗法造成的后果是非常之严重的，也是使王安石变法最终失败的一个很重要的原因。当然青苗法具体实施过程中的一些问题我在这里不可能详细讲，我只是说，不受制约的权力来分配资源，垄断信贷，往往就会产生比民间信贷更严重的问题。

　　这里还涉及到刚才德强讲的另外一个问题，也就是所谓性善论和性恶论的问题。我觉得，所谓自由主义者假定性恶论的说法是根本就不成立的。明确提出“经济人”理念的是约翰。密尔，可实际上这种想法从来就有，包括中国人也有，我们通常讲的“先小人，后君子”就是这种说法。密尔讲得很清楚，他说：我们提出经济人这个概念，不是认为人事实上就是这样的。也就是说，不是认为人实际上都是那么自私自利，更不是认为人应该是自私自利的——如果你大公无私反而不好，我要劝你自私自利——不是这样。我们只是认为，如果要设计一种可行的制度，就不能不把“人有可能自私”，或者说“不能保证人不会自私”做为出发点。其实这一点，我觉得你崇拜的毛泽东也是这样看的。有一句毛主席语录，我记得很清楚：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。这才是最难最难的呵。”连毛主席都说一个人一辈子不做坏事是最难最难的，我们怎么能够以他不做坏事为出发点来设计制度，说某某是圣人，所以他的权力可以不受制约，相信他能够大公无私，如何如何公平呢？当然是不行的！

　　所以我说，这种所谓的性恶论严格来讲，应该是人性局限论。也就是说，我们相信人可以很高尚，我们也希望人可以很高尚。但是，我们不敢在这方面寄托自己的命运，我们不能把宝押在这个上头！如果你能够大公无私当然好，我不同意他刚才讲的话——自由主义是反对大公无私的，哪有这回事啊？自由主义只是反对你苛求别人大公无私，从不反对、而且敬佩你自己大公无私。有哪个西方国家会禁止慈善呢？如你讲到的比尔·盖茨，他同时不也是个大慈善家吗？他慈善是不是真心，你可以怀疑，你可以说他沽名钓誉，等等。但至少那个社会不去禁止他慈善吧！而且非常鼓励他慈善，鼓励慈善的程度远远超过中国啊。他们搞慈善、公益基金都有减税、免税，是鼓励人们捐助公益的啊。我们国家不但没有这些，反倒对民间组织资源非常害怕，不愿意搞这种民间公益基金这些东西。

　　所以，在自由的社会，向上提升人性的门完全敞开，如果你要行善没有任何妨碍，甚至你要搞社会主义也没有妨碍。包括欧文、卡贝、格伊恩斯，柴柯夫斯基等等，德国、英国、法国、俄国，多少人都跑到美国去做社会主义实验，从来也没有遇到什么障碍。除了他们自己合作不了，或者最后散伙了，那是另外一回事了。只要他们自己能够合作，不会有人反对他们的。

　　这就是说，所谓自由主义主张性恶论的说法是不能成立的。你要讲性恶论，最极端的一个例子就是霍布斯的那句话，“人对于人是狼”。我们一讲西方性恶论，举得最多的就是这个例子。但这个例子有两个前提：第一，“人对于人是狼”在霍布斯的语境中是指陌生人社会中的规则。在我的阅读范围内，在自由主义或西方思想中，包括霍布斯（霍布斯还不是真正的自由主义者——他可以说是导致自由主义的源头之一，但他本人是不能算自由主义者的）在内，没见有人说，即使至亲骨肉中，人对于人也是狼。“妻子对丈夫是狼，儿子对父亲是狼”，这在他们那里是没有人说过的。第二，霍布斯本人也没有讲“人对于人应该是狼”——如果人对人不是狼，我们就不能容忍，我们一定要把人对人的关系弄成是狼。绝对没有这样的想法。

　　可是我们中国真有这样的思想家，这就是毛主席很欣赏的，而且可以说是最欣赏的思想家之一——韩非子。韩非明确说过：夫妻之间、父子之间都是互相算计的，“夫以妻之近及子之亲乃不可信，则其余无可信者矣”，什么“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也”。就是说，任何人对任何人都是狼，包括至亲骨肉在内。像这样极端的性恶论，我还没有在西方哪个人的言论中听到过。更重要的是，韩非还说，只有这样我当皇帝才好统治。如果人们都大公无私，我反而不好统治了。所以他认为“人对于人应该是狼”！如果人对于人是狼，你们互相斗来斗去，我就可以在上面用甲来整乙、用乙来整丙、用丙来整丁……然后我操控一切。大家知道吗？韩非有个很重要的逻辑，就是不相信人。我不相信你是会忠于我的，但是，我可以设计一套办法操控你。这个操控的一个很简单的逻辑，就是基于你是趋利避害的。你是贪钱的，我可以赏你，重赏之下必有勇夫；你是怕死的，我可以罚你，你就不敢违背我。韩非讲的很明确，统治者能够进行成功的统治，就必须希望大家既贪钱又怕死。而一些“傻子”如后来的于谦则说过只要文官不爱财，武官不怕死，国家就能治理好。这是儒家思想，其实没有几个皇帝老子真相信这个。真正相信的还是韩非的原则：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此乃无益之臣，吾所少而去之也。”说这样的人我一定要把他干掉。这样的人还了得，我怎么支配他呢？我要罚，他又不怕我罚；我要赏，他也不希图我赏；他又不图富贵，我引诱也引诱不了他；他又不怕死，我恐吓也恐吓不了他。这样的人一多，我这个位子就坐不住了。所以，他说这个人啊，就是要鼓励他们既怕死又贪钱，这样这个国家就好统治。

　　所以我说，所谓性恶论是不是自由主义的前提，我真是非常非常之怀疑。你不能说韩非是自由主义者吧？但老实说，韩非的性恶论在我看到的文本中是没有人能超过的。而且有一个现象我觉得也很有趣，为什么我们的毛主席会那么欣赏韩非？甚至我本人都是在主席的号召下看了这本书的。（笑）当年我们可看的书很少啊，能看什么，不能看什么是由老人家给我们指定的。老人家指定我们看“白求恩”、“张思德”，但是同时又让我们看了《韩非子》。（笑）我觉得这是很有意思的现象。

　　性善论、性恶论本身和主义是没有什么关系的。你不能说从性恶论中就可以推出自由主义，或者从性善论中就推不出。其实，自由主义中有很多人是从性善论中立论的。其中一个典型代表就是洛克，洛克是绝对反对霍布斯的，他的书就是专门驳斥霍布斯的。你可以说洛克是性善论者，但是从性善论中也可以推出自由主义原则。

　　德强刚才还提到一个概念叫“救世主”，其实“救世主”这个概念就是指基督了。我不能说基督教和自由主义之间有什么必然联系，我们现在有些中国人讲了，凡是自由主义者都必须信基督教。这个说法我觉得是不能成立的，不能说两者有什么必然的联系，但事实上这两者经常是重合的，很多基督教徒是自由主义者，很多自由主义者是基督教徒。当然，这并不意味着这两者就是一回事，但更不能说这两者是互斥的吧？因此，你不能说自由主义者就排斥“救世主”。《国际歌》那句话的意思，只是说我们不能把宝都押在“救世主”身上！它不是说你当“救世主”我就要反对你，我要鼓励或要求你自私自利，决没有这样的意思！不仅自由主义没有这个意思，马克思也没有这个意思，欧仁·鲍狄埃当然更不可能有这个意思！大公无私是很好的，只是我不能把宝都押在你身上！你是大公无私的，我就把一切献给你？（笑）那当然就会有问题了。

　　我就相信有“救世主”很好，但我不敢把宝这么押！可能这就是我和德强的分歧。（掌声）

　　韩德强：说的很好啊，但我们确实在很多地方是有分歧的。比如，他刚才讲高利贷时的叙述路径。这个叙述路径基本上是讲，通过供求关系的调节，市场会自动解决不平等的问题。

　　秦晖：我强调一下，这是我引述他们的说法，我并不认为这就是最好的办法。我可以同意欧文的办法也是非常有效的。

　　韩德强：我想由此引申开去，不见得一定是秦晖先生的观点。我是非主流经济学家，其实也可以叫非均衡经济学家。主流经济学也可以叫均衡经济学，均衡经济学就认为市场可以自动去“均衡”。所以，你说的那个不平等啊，比如暂时的资本不够，劳动力过剩，这是暂时现象。过一段时间，劳动力又不够了，资本又过剩了。这样，如果有不平等，也是暂时现象，长期来讲我们是趋于均衡的。这种观点就是引导我们进入改革开放的观点，是引导我们相信竞争万能、市场万能的一个观点。

　　如果说我们是非均衡学派，非均衡学派认为市场是趋于非均衡的，是趋于不平等的，不平等程度是会越来越大的，是强者越强、弱者越弱，是马太效应的。如果是这样的话，那市场存在的问题就大了。如果说有一部分人不是为人民服务，他就是为自己服务。可他为自己服务的能力很强，把大伙的钱都拿跑了。这是一个要害的分歧！

非均衡学派在中国有，在西方也有。像我跟左大培之间还是有一点差异，我是比较清晰的非均衡学派，他是均衡和非均衡两种成分都有。国外也是有一个非均衡学派，就是“演化经济学”。

　　均衡和非均衡这两个因素，在我看来同时存在的。经济生活当中，既存在着均衡，又存在着非均衡。只不过，我认为均衡是静态，非均衡是动态；非均衡是未来的趋向，均衡是暂时的现实。

　　正因为如此，对于这个社会通过自由主义的路径能不能实现合作，我深表怀疑！

　　再延伸开去，就涉及到均衡经济学的逻辑来源和哲学来源。均衡经济学的逻辑来源和哲学来源是牛顿力学。亚当·斯密在构想均衡经济学的“看不见的手”——可以自动调节市场的这套范式的时候，是以牛顿力学为参考范本的。我们知道，牛顿力学构造了一个非常完美的星空。在这一星空里，每一个星球各行其道。每个星球可以理解成有自我中心，地球有引力、火星有引力、太阳有引力。如此，就形成了一个均衡的星空轨道。他把这个模型搬到人类社会，就是我们每个人都是自私的，每个人自私都有自我引力，然后我们相互牵制，就形成一个均衡的经济学的星空。牛顿力学的这种方法，在我看来，实际上是静态的世界观。牛顿力学中的星空是万年不变的——严格地讲也有变化，但基本上可以忽略这个变化，它是永久不变的一个星空，——如果把这个星空引用到人类社会里，就会出现一个问题。人类社会是高度变化的社会，高度变化的方向是两种：

　　第一，弱肉强食之后，组织化程度越来越高，企业变得越来越大。这与亚当·斯密所设想的大不一样，最后大量的小企业被淘汰，若干个大企业出来，再有小企业也是为大企业配套成龙服务的。为什么马克思主张计划经济？就是因为看到了经济垄断嘛。这已经远远偏离了亚当·斯密的均衡的经济学星空。经济的事实是，竞争性越来越少，垄断性越来越强。这也是非均衡经济学要指出的一个基本现实。在这点上，我估计我和秦晖先生也是有差异的。

　　第二，就是关于人性的问题。有静态和动态两种看法，比如家庭之间、夫妻之间的关系。其实中国的语言当中，恰当地表达过夫妻之间的关系，叫“夫妻本是同林鸟，大难临头各自飞。”（笑声）实际上是讲夫妻关系中静态合作和动态不合作的问题。要夫妻之间达到棒打不散的地步，需要双方的忠诚。而这忠诚，就涉及到性善论的问题，涉及到我们一般自利模型所不熟悉的东西。自利模型所熟悉的东西应该是，为什么合作？因为，静态下合作双方各有好处。为什么会有“围城”？因为夫妻之间合作有好处因此要进入，但它又有坏处。我们常常发现这人哪，不发生接触就没有矛盾，接触越深，矛盾越深。为什么？这就是因为人既需要合作，但又有不合作之处。这就是问题的双重性。包括他讲到韩非子的说法，恐怕韩非会承认静态的合作，动态的不合作。比如重赏之下必有勇夫的时候，我们是达成了一种静态的合作的。只不过动态上来讲，你为你的利益，我为我的利益。所以静态、动态的这种视野大概是我和秦晖先生比较大的差异之一。

　　我这种说法有些不舒服，为什么？因为它既是静态的，又是动态的。到底是静态的，还是动态的？（笑声）按形式逻辑可能说不通，按事实可能就是如此。我这个说法是比较接近矛盾论、辩证法的。我还不太愿意承认自己的是马克思主义的辩证法，我愿意承认自己的是道家辩证法、阴阳辩证法。这大概就涉及到我们今天谈话的主题——“中西文化的比较”。

　　这是第一层我想说的问题，这其实是哲学层面的问题，比较深刻。比如他讲到“救世主”的时候，认为“救世主”就是上帝，我认为“救世主”不是上帝，任何关心他人的人就有“救世主”倾向。

　　秦晖：“救世主”不是上帝，指的是基督，是耶稣。（笑声）

　　韩德强：基督也好，耶稣也罢，在我那里，“救世主”并不是一个具体的人物或实体。我认为它其实是一种倾向。为什么有些人能够吸引他人合作？比如欧文，欧文其实是有“救世主”倾向的，他说我们要改变社会，大家要联合起来。他一煽动，你可以说是真诚的，但要恶意理解，你也可以说是欺骗，因为最后合作没成嘛。可提到“欺骗”，就涉及到价值观、意识形态，涉及到解释体系。人类社会是需要解释体系的，是需要价值观的。可价值观这东西，就说不清楚，就有那种“欺骗”的嫌疑，就有违背自由主义的嫌疑。比如，你说我是为人民服务的，所以你也为人民服务吧！到底你说得对不对呀？是不是你装出个为人民服务的样子，实际上是诱惑我为你服务啊？有没有可能啊？这个可能性是有啊。所以，严格的自由主义就是要对任何声称为人民服务的人保持高度的警惕！甚至要怀疑他——你肯定是在掩盖你的自私动机。这才叫彻底的自由主义，否则你都不彻底！进一步说下去，为什么自由主义要和性恶论联系起来？它要排斥任何有利他主义的、或有圣人倾向的人？其实就是从这个思路上过来的。

　　这个思路其实可以延伸到历史上去。在十三、四世纪文艺复兴思潮起来的时候，当这一思潮演化成启蒙运动和自由主义时，应该说就包含了刚才我所讲的判断。在文艺复兴之前，我们知道是一个黑暗的中世纪。但请大家注意啊！“黑暗的中世纪”这个概念是透过自由主义的眼光看到的，你不是透过自由主义的眼光，可能看不到一个“黑暗的中世纪”。

　　秦晖：应该是通过启蒙思想。启蒙思想是自由主义和社会主义的---

　　韩德强：这是共性。通过文艺复兴的视野、通过启蒙运动和自由主义的视野，你才能看得到中世纪是一个黑暗的世纪。可是，如果透过神学的眼光看，他可能会认为那是一个人人相互帮助的世纪，是一个合作光明的世纪，中世纪以后的世纪才是一个黑暗的世纪。他可能会这样认为。

　　为什么会这样？这就涉及到我们的当代史。文革在以后的叙述当中，就成为一个“黑暗的中世纪”，一个灭绝人欲、斗私批修的“黑暗的中世纪”！文化革命以后，我们自下而上要求欲望解放。它是这样一个逻辑，这个逻辑是贯通的。

　　因为历史已经久远，中世纪到底怎么样，我们不知道。可文化革命和建国后的社会主义30年，我们是经历过的。这30年，到底哪些人认为这是一个“黑暗的世纪”，哪些人认为这是一个“光明的世纪”？我们是有点印象的。一般来说，从1949年到1976年之间这段时间，劳动者常常会认为这是一个“光明的世纪”，而黄世仁那样的人会认为这是一个“黑暗的世纪”。

　　如果你带着这个视野再去看文艺复兴思潮的话，你就会出现很多的新思想。比如说，基督教是不是腐败了？是腐败了。教皇、神父、牧师和修女是不是有问题？是有问题。他让你忏悔，自己去卖赎罪券，把钱装在自己兜里，捞个腰缠万贯。然后，还要对你进行心灵专制。的确是非常严重的问题！

　　同样，你看我们当今的社会，里面有没有好“神父”、有没有好“牧师”？你也不能说一个都没有。今天还有解放神学呢，当年就没有吗？马丁·路德、加尔文这些人都是基督徒里的真诚的信徒。可是，我要是社会下层的话，我就不相信你这里头还有真诚的信徒，我就不相信还有什么神性！我认为，解决的方法就是把上帝、教皇连同牧师一起干掉！这就是文艺复兴以后的基本思路，不相信任何神性。你别告诉我有神性，别告诉我有人能够为人民服务！我就是要自己为自己服务。

　　实际上在那个时候，社会革命、社会改革是有不同路径的。自由主义实际上是非常革命的思路，是个革命的话语。应该说，革命具有了合法性，成为整个叙述的主流语调，是和启蒙运动和文艺复兴有关的。也就是说，你不肯定文艺复兴的话，革命这个语境的合法性是不够的，改良语境的合法性就更强。因为那个社会，你还可以设想有多种方法对基督教的神权政治进行改良。

　　第一种方法，咱能不能换教皇、换神父、换牧师？就是说，你共产党能不能够为人民服务？你说了为人民服务，现在变成为人民币服务。你能不能回去？（笑声）这是第一种想象。这种方法对于社会改革来说，代价是比较小的。

　　第二种方法，这个组织，我已经对你没有信心了。你这个天主教体系，我已经没有信心了。比如今天的共产党体系，我没有信心了，但是我对共产党的理念还有信心。比如说对于上帝这个理念，我还有信心。保留上帝，取消天主教，转为新教。新教就是因信生义，我自己相信共产主义，我就是共产党员，不需要你某一个组织来确认！这就是宗教改革，第二种思路。

　　这两种思路，实际上在自由主义的眼光当中都是有问题的，都是不彻底的、不革命的。用到我们今天的语境下，也是这样一个问题。实际上推翻共产党是属于最符合自由主义的理念。这是从文艺复兴思潮一路过来的，我可不是要倡导这个，我只是说理路是这样过来的。

　　秦晖：我提醒你，在当前的语境中，“推翻共产党”和“自由主义者的什么什么”，这种话不好讲的！而且容易产生别人对你道德上的质疑。（笑声）

　　韩德强：我严格地在讲逻辑，不是我要主张什么，这里头没有我的任何主张！我只是在叙述逻辑，OK？

　　还有一种主张，比如说共产党自我改良、天主教自我改良。

　　到底哪一种方法好？其实从彻底性上来讲，是自由主义好。可问题是：共产党政权就是自由主义产生的，他就是和自由主义一脉相承的。他是自由主义的果子，但他又违背了自由主义，你又干掉他。你就会发现，通过自由主义形成的群体，本来这个权力是人民授予的，最后这个自下而上的权力又变成自上而下运行了。这样，每次一个新的组织出现，他的权力路径又逆转了。所以自由主义会走向自己的反面。走向自己的反面之后，你干掉他，再走向反面，再干掉。这个当然很过瘾，但是没有任何改善社会的可能性。就象人成长时总是要生病一样，一生病你就杀掉，一生病你就杀掉。这当然是“高明”的医生了！（笑声）但是不解决问题。他生了病，能不能让他改？这是我比较改良主义的主张。

　　我不像秦晖先生这样，革命性那么彻底。他说我是左派，我这么一听，我觉得我像右派，他像左派了。（笑声）

　　秦晖：恐怕是不好这样讲吧？这样讲是有问题。如果按你这个逻辑推下去，他们应该马上把我抓去蹲监狱了。（笑声）

　　韩德强：我这只是打比方---（笑声）

　　秦晖：渐进改良我绝对是赞成的，你不能扣我一个乱党的帽子---（笑声）这个恐怕不太好。

　　韩德强：我这个人实际上是很注意学理的，这一点上我们是非常相通的。

　　秦晖：其实老实说，我认为这并不是个问题，就是快一点慢一点而已。其实，我关心的是方向，不是速度，不是什么激进、渐进的问题。

　　韩德强：这是第二个层面我和他分歧的地方。

　　第三个层面，我要进一步给大家解释一下，为什么自由主义总是走向自己的反面？最让自由主义感到难受的其实是霍布斯。因为霍布斯是个自由主义者，自由主义者一般承认霍布斯是自由主义中的一环。

　　霍布斯强调权力应是自下而上运行的。但是非常奇怪的是他却为国王辩护。当时英国有个群体主张权力要自下而上运行，要推翻国王统治，而霍布斯是为国王辩护的。但他不是用君权神授方式为国王辩护，而是用自由主义的方式为国王进行辩护。

　　他怎么辩护呢？他假设我们“人对人是狼”——“人对人是狼”的意思并不是说见人就杀，而是说从动态的角度讲，从自利出发，可以有合作，但长远而言是“狼”的关系。在这种“人对人是狼”的情况下，就没有多少合作，我就要提防你、提防他，因为大家利益有冲突。但我们相互提防之后，就觉得威胁太大，整日惶恐不安。按照霍布斯的说法，甚至连种田我都不种了，那田不知道谁收割。（笑声）这种情况我们现在已经出现了，我告诉大家一个笑话，这个笑话也是一个事实——这是河南某个地方林业局局长的儿子告诉我的：那里十多年以前提倡种树，后来树都种起来了。但有些专业盗伐队，开着卡车、拿着电锯，就把你的树偷光了。第二天早上你起来一看：哎哟，树没了！（笑声）人家还给你留个条子：“你种树，我致富；你再种，我再来。”（笑声）这就是“人对人是狼”的状态，就象现在农村里养鸡跟鸡睡、养猪跟猪睡，养牛还要跟牛睡，但怎么跟牛睡啊？比如牛棚就在你床旁边，你拿着一根牵牛绳，但牵牛绳总不能是一根铁索吧？人家剪断绳子就把牛给牵跑了。

　　这种情况下怎么办？那一个专制政府的需要就出来了！就像9.11事件一样。9.11事件要是不出现，美国政府对人的隐私权就不会侵犯得那么厉害，可以有自由。但9.11事件之后，我们不知道谁是恐怖主义分子。在不知道谁是恐怖分子的时候，政府就说对不起，我要检查你。

　　霍布斯讲的一个逻辑其实就是说，实际上是“人对人是狼”的一个结果，使我们不能达成任何协议，最后我们必须要指定一个专制君主。他这个逻辑非常复杂。总而言之，恰恰是我们自下而上的人民把权力交给了一个专制君主，甚至他立什么法，我们只能服从。因为我们没法和他讨价还价，一讨价还价之后，就变成相互签定契约，这就需要相互合作——而合作是不行的。他是这样论证国王权力的合法性的。

　　洛克是怎么反驳他的？洛克说的其实就是秦晖先生刚才讲的意思，也就是民权神授：人是天然有合作性的，我们不合作的一面是暂态的，合作的一面是长远的或者是常态的。这样才能论证主权在民的合法性。可现实生活中，到底合作是常态呢，还是不合作是常态？在人自利的情况下，恐怕洛克对人的分析是一种应该式的分析——就是人应该是合作的，不是实质上是合作的。人在常态的情况下，实质上是不合作的，合作是一种需要、应该。但在我看来，洛克把事实判断和价值判断混淆了，由此论证出一整套的自由主义立法体系来。

　　第四个层面。秦晖先生可能会讲，你是主张有一个伟大领袖。比如说，我对毛主席当然印象很好，他是经历过那个时代的，对此可能会有不同的看法。我觉得，这个分歧可能就涉及到对毛主席主观动机的判断，而这个动机的判断永远是无法证实的。你可以说他坏，你可以有你的一堆证据，你可以有你的信念。我说他好，我也可以有一堆证据和信念。这就不是事实层面的东西了！

秦晖：我觉得这个不是问题。

　　韩德强：我们可以回避这个问题。但我认为，无论我们需不需要这样一个领袖，接近神的这么一种人，但是没有怎么办？没有的话，我们就需要自由主义的立法体系，我们需要自由主义的民主和自由。

　　我是主张双重约束。第一重，自上而下的人要有自我约束，这种自我约束可以约束到自己可以为人民死、为人民生的地步。这种约束也不见得是不可能的，历史上无数人就是这样的，为国家利益不惜抛头颅洒热血。这种人是有，不要否认他。否认这些人的存在，我们人类社会没有出路！可另一方面，这些人要是不够怎么办？或我们现在还看不清怎么办？那要有自由、要有民主。

　　我是主张自上而下和自下而上相结合的思路，这一思路并不是严格的要求伟大领袖，也并不是严格的相信民主自由。我对这两者都有提防。（掌声）

　　秦晖：我听上去好像就没有多少分歧。（笑声）要讲有分歧的话，还是有一点，他刚才把我前面一段已经批评的话又重复了一遍。就是自由主义和性恶论的关系。我不想再重复刚才讲过的话了，我只是想讲，从思想史的角度看，霍布斯的思想我不认为是自由主义，但它反映了西方自由主义思想形成过程中的一个阶段，就是市民与王权联盟的阶段，这是和西方社会发展的特殊性有关的。

　　大家知道，在中世纪的西方没有什么发达的国家，用我的话说，是小共同体本位的，一个领主世界，王权是很衰弱的。那时他们要个性解放，首先就是要摆脱小共同体的束缚，摆脱领地、采邑、行会、教区，甚至村社、宗族等小共同体对个人的束缚。因此就产生个人与王权的联盟，我们依靠一个大共同体把小共同体给摆脱了。如果要论证个人是依附于大共同体的，那决不是自由主义，这也是后来很多人都反对霍布斯的一个原因。但在欧洲的历史上，市民与王权联盟这一步是必须要走的。不光是霍布斯，包括马基雅维里等很多人都可以作这样的理解。这些人是起了双重作用，从打破小共同体的束缚来讲，是起了一个解放人的作用，但把君权这么推崇---等于有法家化倾向吧，这又是反自由主义的。所以后来的自由主义者是反对他们的。但反驳他们的实质，其实不是讨论人性善恶的问题，而是要建立一个在个人自由的基础上，通过个人向统治者让渡权力的契约结构。用这样的方法来走出中世纪。

　　关于性善论的问题，我曾经在我的一本书的封面上题了这样一句话：“高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害。”甚至还可以说，高亦有益。就是说，再高的高调，只要你是拿来律己的，而不轻易拿来律人，再高也没有关系。现在有人说大公无私是做不到的，我说可能比较难做，但如果有人真做到了，何乐而不为呢？谁要去反对他呢？我们总说西方鼓吹性恶论——有个故事非常有意思：前段时间，报纸上有个消息说：美国的西点军校开始立了个雷锋像，美国人都被雷锋舍己为人的精神所感召，认为雷锋精神很值得学习。西点军校我是去过的，它校园里的雕像和画像多得不得了，各个国家的几乎都有。（笑声）到底有没有雷锋像，我也没考证过。有，我也不觉得奇怪。但老实说，有没有，根本就不是什么问题。你想想，西方人多年以来都是信奉基督教，基督教崇拜什么人呢？不就是崇拜一个据说是为了拯救全人类，自己被钉在十字架上的人吗？如果你说西方社会是鼓吹人就应该是自私自利的，那些人应该崇拜犹大才对呀！犹大是最伟大的，为了30块钱就出卖耶稣，（笑声）我们应该崇拜他才对呀！基督教能够在那里流行，道理很简单，人们还是佩服那些大公无私的人，只不过人们不愿意把宝押在可遇不可求的、难辨真伪的“当代基督”身上而已。这是大实话，不是什么深奥的道理。

　　你刚才讲的两条线并重，自我的道德约束和外在的制度约束，其实现在的宪政国家不就是这样吗？你看那些总统，就职的时候都要宣誓，把手按在《圣经》上，宣誓我要如何如何。这不就是一种自我道德约束吗？只是人家都认为，你这个约束是要有的，但我不能把宝都押在你身上！所以还要有一个约束，这就是我讲的：“高调再高，苟能律己，慎勿律人，高亦无害。低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨。”低调再低，你要说人自私也可以，但自私你也不能去抢别人，自私的界限是你不能侵犯别人的权利。所谓的自私，就是说交换是可以的，你可以不大公无私，如果我要从你那里获得我的利益，我必须给你某种利益来使你愿意跟我交换，而无权要求你无私奉献！也就是说我承认你交换的权利。但是如果你大公无私要当慈善家，这更好，更应鼓励。但是如果你不想这样，你要交换，你也完全有这个权利，谁也不能剥夺你这种权利。我只是禁止你抢劫。这个底线就在这里——你不能抢劫。这一点就解决了你刚才讲的“老虎要吃狼，或狼要吃羊---”的问题。

　　韩德强：没有解决！因为我认为，不抢劫一样可以吃人。（笑声）

　　秦晖：这就回到我刚才讨论过的问题，什么“实质的不平等”。时间有限，实质不平等的问题我就不想再讨论下去了。我也同意你的某些说法，所以我赞成欧文。我只是说形式平等是不可缺少的，至于形式平等有了以后，我们再用什么办法来解决实质的不平等？这是我们可以讨论的问题。

　　但是现在有些人说：既然有实质不平等，我们干脆连形式平等都不要了。甚至有人认为，把形式平等弄掉了以后，我们就可以接近实质平等。这恐怕有很大的问题，我是不能接受的，而且我相信马克思也是不能接受的。因此马克思才会认为，魁奈要比柯尔培尔要好，亚当·斯密要比李斯特进步。我相信这是自由主义者和社会主义者的共同点----当然，我认为马克思是社会主义者，你好像认为马克思是自由主义者。（笑）

　　韩德强：这两个成分都有的。

　　秦晖：其实，它本来在马克思那个时代区别就不太大。我认为在美国，罗斯福新政以后才有了这种很明显的界限，是在宪政民主国家才有的界限。这里我们暂时放下这个问题。

　　所以，我认为我们还是可以在这个问题上建立一个共识，首先我们要先禁止抢劫，第二我们要鼓励慈善，但我们不能强迫别人慈善。因此，在这个意义上我们必须承认交换。并且我要说，鼓励慈善不易，禁止抢劫更难，因为某些有权有势者就是要为所欲为，不愿被禁止，于是禁止他们、要求其接受交换原则，便成为一项艰巨任务，甚至因此带有“理想”色彩——这就是自由主义被批评为“崇拜”似乎很庸俗的“交换”的原因。其实交换当然不伟大，但禁止抢劫的确是一个伟大的进步！这是连马克思也肯定的吧。当然，交换会产生一些弊病，最极端的自由主义者也是承认所谓“市场失灵”的。你刚才提到的均衡、非均衡的问题，我觉得是没有什么明确的结论的。一个动态的市场，均衡和不均衡的因素都是存在的。关于自然垄断这个现象能不能成立，这是有争议的。有一些经济学家是否认有自然垄断的，比如说大鱼吃小鱼，最后只剩下一条大鲸鱼把所有的鱼都吃完了，就垄断了。有些人建立若干模型，想从理论上证明这是不可能的，有些人说这是可能的！我不想讨论这个问题，因为实际上所有发达国家政策设置的潜意识，都是认为这是可能的，因此才有《反垄断法》的出台。就是说哪怕你是自由的契约，如果你把所有的企业都合并成一个唯一的垄断者，哪怕合并是依据自由契约的，政府往往也要干预，因为他认为这样做就把竞争给破坏了。但有没有必要搞反垄断立法，在经济学界也还是有争议的。世界各国好像都有类似于《反垄断法》的法规，只是程度不同而已。而且据我所知，现在还有一个很流行的理论，认为最有效的一种状态是寡头竞争。据我所知，左大培先生也特别喜欢这个说法，虽然有人说他是左派，但在这个问题上好象左大培先生是赞成寡头竞争的。他认为如果有一万个企业竞争，这是竞争过分了，容易产生恶性竞争，就象我们看到的竞相杀价等等。他说：没有竞争不好，竞争过分也不好，最好在某一个领域有五六家企业竞争，这是最好的。我不是经济学家，老实说，我也搞不清楚，只是觉得“左派”鼓吹寡头有点怪，但我觉得这个关系不大。

　　我在第一次演讲谈到群己权界时就讲过：公共领域就是需要的。所谓公共领域和个人权利并不矛盾，公共领域就是通过一定程序我们把我们一部分权利让渡出去，就像他讲的那样：公共权力是建立在我们授权的基础之上的。因此从本质上来讲这也是自由的一种体现，因为统治者的权力是我们大家作为个人愿意让渡给他的，我让多少是自己来控制的。我们希望它多承担一点公共服务，就多让它一点权力，我们害怕它的权力太大，就少给它一点权力——但是因此我们就不能指望它给我们提供太多的服务。

　　其实，自由主义和社会主义在这个问题上并没有直接的对立。所有的社会主义者（我在这里指的是福利国家意义上的社会主义者，马克思根本就认为国家是可以消除的，这又另当别论了），现在的社会主义者，也就是那些主张福利国家、主张搞二次分配的人，他们一般都认为，国家应该承担更大的责任，应该给劳动人民提供更多的保障、更多的福利、更多的服务。但是，他们从来也没有讲过国家应该有不受限制的权力。相反，现在发达国家的自由主义者，哪怕是最极端的自由主义者，他们非常强调的是：害怕国家权力太大，会侵犯个人的自由。因此他们再三证明，国家的权力不能太大，否则会侵犯公民的自由。但是他们从来也没有说国家可以不负责任，不管老百姓的死活，可以天天睡觉。就象有些人说中国自古以来就是自由主义的，比如说，那个万历皇帝可以20年不上朝，不管事，不负责任，那就是自由主义。这真是胡说八道，哪个自由主义的国家能够允许统治者那么不负责任啊！所以我说，自由主义者从来没有论证统治者可以不负责任，只是说统治者的权力应该受到限制。因此从这两个要求来讲，它们本身并不是对立的。但在一种条件下，就会产生矛盾。什么条件呢？大家想一想——

　　这个条件很简单，就是在宪政制度下，权力和责任是对应的。你的权力是我给你的，我给你多少权力，你给我提供多少服务，给我承担多少责任。在这种制度下，权力和责任是天然统一的。尽管我不希望你政府不负责任，但我舍不得给你太大的权力，我也就不能指望你对我负太大的责任。当然，最好什么责任都由你负，什么权力我都不给你，老百姓有最多的福利，又有最多的自由。（笑声）这最好，但做不到嘛！“又要马儿跑，又要马儿不吃草”，这实际上是做不到的。因此就发生了争论：自由主义说我怕你的权力大，我只好不再追究你太多的责任。而社会主义说我要你承担更多的责任，我只好给你授予大一点的权力。

　　但争论的前提是，必须先有一个宪政民主体制。如果没有这样一个体制，权力和责任就不可能做到对应，就会出现一种状态：统治者的权力非常大，但是责任非常小，那么人民就很可能既没有自由，也没有福利。这样一种状态下，我觉得自由主义和社会主义的矛盾就不存在，也就是说，人们可以同时要求统治者应当承担更多的责任和他们的权力要受到更多的制约。

　　我觉得中国当前就处在这种状态，历史上也一直存在这种状态。我前面提到法家的那个例子，法家强调皇权至上，没有皇帝不能做的事，但是也没有皇帝必须做的事。这是法家两个基本的原则，第一，只要皇帝想做事，就没有人能够制止他不做；但是第二，只要皇帝不想做的事，也没有人能够强迫他做。我觉得所谓的专制就是指这个意思，第一，你可以不负责任；第二，你可以滥用权力。可我们中国人有个最大的问题，就是他们把西方宪政制度下人们的一些问题、背景移用到中国了。比如宪政条件下西方确实有些人往往认为，政府如果责任小了，那就自由了，你如果不搞福利国家，那你就搞自由放任了；如果你不搞自由放任了，你就是搞福利国家了。西方人经常有这个想法的，所以他们一指责新自由主义，往往就说，中国人的福利低是因为新自由主义的结果。这种想法在西方可以理解，但在中国是很难理解的。韩非自己就说过：什么福利、救济啊，都是胡说八道。凭什么救济穷人？穷人不是醉鬼，就是懒汉，他们穷死活该。（笑声）他说救济穷人是抢那些聪明能干的人创造的财富养懒汉，这种事情绝对不能做。“贫弱者，非侈则惰也”，救济穷人就是“夺力俭以与侈惰”。

　　前年在哈佛举行的一次会议上，我引用了韩非的这几句话。大家知道，美国的知识界，尤其是在美国东部那些民主党票仓的地方，像马萨诸塞州等，这里的大学教授普遍是民主党人，或者说他们都带有左派情结，他们都对现在的右派总统布什有很大意见。在听我引用韩非的几句话后，马上就有一位美国教授说：我们美国也有这样的坏人，我们的布什总统就是这么坏，（笑声）他现在也在那里反对福利制度，要进行什么保障制度改革。后来我跟他们说，我怎么觉得我们的韩非同志要比你们布什总统高明呢？因为你们这个布什总统不主张搞福利，那是与你们美国的左派比较而言的；其实，布什主张弱化福利，它再弱，还是比我们的现在的福利高得多。这个姑且不论。布什说福利要少给点，他的前提就是多给你一点自谋出路的自由。可我们的韩非同志不这样想，我们韩非同志认为，政府没有责任救济你，但有权力把你抓起来劳改。法家的一个逻辑就是，“怠而贫者，举以为收孥”。就是说在社会上荡来荡去的这些盲流，像孙志刚这样的人，这些穷人自由自在地在社会上逛，这是给法家制度的优越性抹黑了，这绝对不能允许，政府可以对他们不负责任，但是一定要对他们行使权力，把他们全部抓起来送去修长城、修始皇陵，去当奴隶，去劳改。这就是“怠而贫者，举以为收孥”。所以你说韩非是自由放任论者，还是福利国家论者呢？他既反对福利国家，也反对自由放任。他主张统治者有非常大的权力，想抓你就抓你；但一点责任也没有，你饿死也与我无关，我绝不负责救济你。

　　我觉得我们首先要跳出这种怪圈，首先要建立一个权责对应的机制，建立公共权力由我们让渡出来这样一种机制，在这样的前提下再讨论我们到底让渡出多少权力，去获得多少服务。

　　这个争论，我觉得完全有必要的。而且两种主张，很难说哪一种绝对正确，是多给政府让渡一点权力，使它多承担点责任好呢，还是少给它让渡一点权力，使它少承担点责任好呢？这种争论，我觉得永远也不可能终结。只能说，现在确凿无疑可以得出的结论是：政府的权力不受制约，但责任又不可追问，这种现象是不能持续下去的，不管左派、右派都不能认同的！（掌声）

　　主持人：刚才有些同学举手，是不是要提什么问题，我们也互动一下。

　　提问2：我认为在对性恶论的表述上，有点和它的本意不大一样。基督教不是有原罪的概念吗？就是没有缘由的一种罪过。比如少年犯等，你可以把他归之于环境、父母，但有一种罪是不能归之于任何人的，只是人类自身的原罪，就是说它是人类的本性使然。

还有，毛泽东比较欣赏韩非，可能也是主张性恶论。但是他在逻辑上认为别人都有可能犯错误，他自己不可能犯错误。这是他最大的错误，因为他把他自己当作是神。

　　尽管有人认为性善、性恶的问题没有多大关系，但我认为它应该是人文社会科学研究的起点-------

　　提问3：两位先生，你们刚才谈到杨白劳和黄世仁的故事，如果我们假设黄世仁的所有权是没有问题的，那它就是一个自由市场的契约关系。那这中间可能就存在着政府制度设置错误的问题，政府有效进行行政的问题。如果它对于弱势群体关注和对契约执行力度的关注是有效的话，那这个悲剧就不可能发生。

　　我记得马克斯·韦伯在阐释中国资本主义为什么不能产生一个“弱势”的时候，他认为在父系强权主导下的社会结构不能制度化是其中一个原因。因此中国和世界上其他地方产生的问题，可能都是一个制度的问题。比如刚才谈到的比尔·盖茨及反垄断的问题，就是市场机制和政府制定的反垄断机制的问题。

　　假如我们的制度是有利于各种福利和长远发展的话，我们是不是有必要过于把有效的资源浪费在意识形态考虑中，而去忽略有效制度的建议呢？

　　提问4：秦老师，您没有回答韩老师的问题：比尔·盖茨为什么该享有这么多的财富？他的利润空间为什么不少一点呢？他捐了很多，但还有很多啊！

　　我还想问韩老师，你说是需要一个神，但这个神位给你啊，神位的传让该怎么解决呢？

　　提问5：我感觉两位老师的知识结构各有所长、不太一样，因此讨论的问题有点乱。中国现在的问题很复杂，人性的问题也很复杂------

　　主持人：那就先请两位老师回答大家的提问。这次请韩老师先说。

　　韩德强：很高兴有这么多的同学热情提问，表达观点。不知道大家有什么感觉，我估计今天的讨论，可能会有很多人跟不上。（笑声）

　　在我看来，秦晖先生这种表述就不是严格的自由主义的表述。严格的自由主义，不但要反对社会主义，还要反对福利国家，反对你说的这种国家政权的存在。

　　我们可以说权责要对应，我们赋予你这个权力，你应该尽这个责任。可是我们知道，这个社会结构的上层是很难被约束的，你可以有种种制度去约束他，他仍然可以摆脱这个约束。以美国为例，美国总统四年一选，看起来权力是人民授予的，但你稍微仔细一看，真不见得是这回事。布什为什么能上台？据倾向于民主党的美国大学教授提供的数字：布什竞选总统时，搜集了当时两党竞选经费总和的80%，那他影响舆论的能力就要比对手大得多。这80%的经费从那里来？是从大老板的手里来。实际上就是说，你看上去这权力是来自于人民的，你最后会发现，这权力是来自于大老板的。这就是问题。也就是说，布什究竟是总统呢，还是大老板的大管家呢？这，是个问题！当然你也可以说，“大老板也是人民”。（笑声）可普通老百姓可能不愿意接受这种说法，为什么美国的投票率比较低呢？恐怕是和这个有密切的关系，最后弄来弄去，我不高兴的东西都出来了，那我这投票就没什么意思，你这个权力还是自为的权力。就是说，对于美国、欧洲，他们这个权力究竟是人民的权力，还是资本的权力？这个是有争议的，大概也是我们分歧比较大的地方。

　　当然，在一定程度上，我同意秦晖先生的这个说法：我们与其让一个坏人去专制，还不如让一群坏人去专制。一群坏人比一个坏人要民主一点吧？当然，他也不见得同意我这个话，因为没有好坏之分。就是一群大老板的专制总比一个专制国王要好吧！问题的逻辑就是这样的。最后，我们不得不在两种坏当中选择，是不是？我认为在性恶论的前提下，你只能在坏中比较、选择，人类就摆脱不了恶性的循环。所以，我认为要呼唤真正的人民领袖，他的神性就是人民性，没有这种领袖，人民或者是被专制国王统治，或者是被大老板统治，没有别的选择。人民听上去可以摆脱“救世主”，实际上，恐怕离不开“救世主”。

　　话说到这个地步，是不是让我们大家等待“救世主”呢？不是这个意思，是让你自己成为“救世主”！别人我可以不管，你自己成为“救世主”！

　　这地方，秦晖先生也不见得会反对。但我把他的逻辑逼下去的话，他有可能会反对。（笑声）

　　秦晖：我希望你当“救世主”，（笑声）但我决不把宝押在你身上。（笑声）

　　韩德强：押不押无所谓。我认为这里要回答刚才那个同学的一个问题，其实不是一个“救世主”，而是千千万万个“救世主”，这个就比较接近毛泽东讲的“共产主义新人”这种概念，其实“新人”就是“救世主”概念。“又红又专”实际上是违背马克思主义原则的，“专”就是专长，就是资本。按照马克思的概念，资本家是资本的人格化，拥有资本就一定要追求资本增值。所以，“专”的人就不可能“红”，“红”的人就不可能“专”，“又红又专”就是神！中国话讲，聪明正直就是神，聪明是“专”，正直是“红”，又聪明又正直，就是神！

　　按这个标准，其实你们在座各位，很多人是有神性的！

　　有人说，“那自由主义总不能强迫吧！”其实人类社会有很多事情是强迫的，比如孩子的出生，我看就是一件强迫的事情。这孩子来到世界上，要面对无数的不确定性，要面临各种各样的风险、困苦与磨难，当然也会有欢乐和享受。出生之前，你得先告诉他：“孩子，这世界是这样的，你愿不愿意出来？”这才叫自由主义！可你没商量就把他生出来了，这叫什么玩意！（笑声）你在孩子的面前不是扮演了上帝的角色吗？你是“造物主”，这人是你造出来的，接着你又养他，你又是他的“救世主”，是不是？

　　人类社会离开了这种善，离开了这种救世的情怀，实际上一天都不能生存。

　　如果按照我们今天性恶论的视野，就把这一切都给屏蔽掉了，我们看到人都是自私自利的。其实你要按照我这个逻辑去看，我们人类中有大量的性善的成分。如果说我们的社会有文明的话，那恰恰是因为有各种各样的“救世主”在不同层面、不同领域、不同行为上表现了某种“救世”的成分，这样我们才有可能有一个文明的社会。我们这个社会，如果说像秦晖说的，“不见得一直越来越坏”，那就是因为有一些人在不同层次上扮演了“救世主”角色，关心他人，帮助他人！

　　佛教讲，“佛眼看人，人皆是佛；魔眼看人，人皆是魔。”当我们的眼里只看到别人性恶成分的时候，你可以把一个最好的人看成坏人。反过来，如果你是一个有佛心的人，你会把最坏的人看成其中还有好的成分，这就是所谓“闪光点”！

　　我们现在只有一种视野，就是性恶论的视野，所以我们看人都很悲观。其实我不那么悲观，因为我有双重视野，我知道人有欲望的一面，我也知道人有精神的一面。希望大家有这种双重视野。因此，对于能产生这样为人民服务的人，我们应该充满信心。

　　其实“为人民服务”在我的感觉当中，那是很幸福的，而为自己服务只有快乐！

　　秦晖：我想，性恶论、性善论的问题真是没有必要再说下去了。道理就那么简单，我希望大家性善，但是我要防着性恶。如果性善最好，巴不得“六亿神州尽舜尧”，（笑声）那是非常好的，但我们不能把这当成制度预设。比如说，我相信德强、在座的各位都是有神性的，但就象毛主席已经教导我的：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。”毛主席都这样讲了，我怎么能够相信一个人一辈子不做坏事是一点不难的？

　　所以我觉得这没有什么问题，大家都追求人性的改善，大家都能成为弥赛亚也就是“救世主”，那当然最好了。但是，我们不能把宝押在这上头！如果把宝押在这上头，人类肯定是要吃苦头的，人类历史上不知道已经吃了多少苦头，而且不管马克思主义者还是自由主义者，都提醒人们这一点。

　　所以，在这一点上实在不必扯什么“原罪”之类的东西。“原罪”是基督教的概念，自由主义者有很多是基督教徒，但不是全部自由主义者都是基督教徒。我觉得像“原罪”这种基督教特有的表述，不必引进到我们今天的讨论中来。

　　其实关于性善、性恶的问题，完全可以靠常识来理解。有一种情况下，我觉得是不必太强调制度约束的，这也是人之常情。我的一个概念是，如果这个共同体越小，甚至小到亲人这个程度，那的确可以说，人就是与人为善的。比如，我相信我的父母就是为我好，所以我不必去强调要选举父母，我也不必强调要在家里搞三权分立，制约父母的权力。（笑声）一个前提就是，虎毒不食子，人是有亲情的。