话说儒家思想与人权标准

话说儒家思想与人权标准 

林桂榛 

一 

本月18日上海《东方早报》第16版刊登了一则题为《中国官方首次表态：儒家思想同人权标准同等重要》的消息，消息称新任中国政府在联合国日内瓦的常驻代表何亚非先生于前一日接受记者采访时表示： 

“对于许多中国人来说，亚洲价值观或者说儒家思想同人权标准同等重要，这两者之间并不冲突，而是一种相互补充和相互促进的关系；在肯定人权具有世界普遍性的同时，也要国际社会尊重中国社会的特殊性。”消息还评论说：“据公开资料显示，这应该是中国官员首次在国际场合公开表达类似观点。” 

此消息致一时哗然，网上议论纷纷。凤凰卫视网转发此消息不到12小时，网论就近600条，其他网站转载此消息时亦多有网民发表评论。评论有两类，一是批评意见，认为此消息意味着官方拿“儒家思想”来搪塞西方所主导的“人权”话语，“让儒家和人权对等起来”、“其中有解套的味道”云云；一是赞赏意见，认为此表明官方重视儒家思想，预示着儒家思想将回归为政治话语，“官方不说马教，而说儒家和人权同等重要，这个转变的意义重大”、“这样的话，早晚再会在主席和总理口中说出”云云。 

笔者对国家的政治与外交不感兴趣，这里仅以儒学研究者的身份谈谈“儒家思想”与人权理论、人权观之间的关系，以佐证何亚非大使“这两者之间并不冲突，而是一种相互补充和相互促进的关系”的正确见解。当然，这里所谈与人权论并不冲突或矛盾乃至相互补充或促进的儒学或儒家思想是原始儒家的文本思想，并非后世儒家或今人任意解释与宣扬的所谓儒家。 

二 

英人布宁、华人余纪元合编的《西方哲学英汉对照辞典》（2001）释“人权”词条为：“构成一个人的完整尊严并且社会有义务满足的必要（生存）条件。人们拥有这些权利仅仅因为他们是人，而无关乎他们的种族、性别、社会地位、文化、习俗等特征。任何地方的人都有这种权利。因此，人权一般被认为是普遍的。” 

以人权哲学剖析之，人权本质上是种权利诉求，此权利可分为两种：其一是不受侵犯、干扰、妨碍的权利，即不受非正当之“干预”的权利，此一般又表述为“自由权”；其二是获得救济、援助、福利的权利，此一般可表述为“生存权”，即一般或基本福利的保障权。从人权所有者的角度，前者是“无伤害权”，后者是“获救助权”，“无害”是消极的不行动，“获助”是积极的有行动。 

人权享有是人际平等的，于“我”是权利则于“他”是义务，于“他”是权利则于“我”是义务，彼此是相互的要求，此即1789年法国《人权宣言》第四条所说的“各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制”。另外，可归入“生存权”当中的“生命权”是最根本权，任何人不能任意剥夺他人生命，也任何人不能对某方任意剥夺他人生命的行为无动于衷（不作为、消极行为）甚至助纣为虐（有害的作为，积极行为）。 

许多学者谈人权往往重视“无害权”而忽视“获助权”，以为后者只属于“人道”的范畴。其实“人权”与“人道”的实际所指并无两样，无非“人权”多属伦理权利词语，而“人道”多属伦理义务词语，两者的指向与宗旨实是一致的。以权利言之，人权是要求别人不为与为，“不为”是要求他人不施害于自己，“为”是自己生存危机时要求生活更优越者力所能及地予以救助，尤其特别灾难与困难时更当如此；以义务言之，人道是要求自己为与不为，为是要求自己力所能及地救助苦难者尤其是特别灾难或苦难者，不为是要求自己不侵犯、干扰、妨碍他人。总之，人权是一种权利诉求，要求他人对自己不做什么和特别情境下做什么；而人道是一种担当，要求自己对他人乃至他物做什么或不做什么。 

按儒家学说，西方思想中的“人权”（human rights）、“人道”（humanity）都属于汉语中的“人道”范畴（儒学中人道、天道、地道并称），“人道”的基本伦理包括自己不伤害他人、救助他人，也包括自己不被他人伤害与特定情境下获他人救助。西方理论中的“人道（主义）”更似儒家概念体系中的“仁道（主义）”，是以自己该做与不做而言的，但是这个“仁道”实际已包含了“人权”，包含尊重他人意愿、权益而不侵犯他人这一义，这正是仁道的“不作为”方面之底线。所以，先秦儒家经常以“人”来定义“仁”，又以“仁”来代替“人”，“人而不仁”则非人，则无“道”。故仁道即人道，人道无非尊重人的权益而不冒犯伤害之，又尊重人的生存而于其苦难时救助之。儒家不仅将正面的人道名为“仁”，也将正面的人道名为“义”。 

一般人头脑中的“儒家”印象多是伦理等级与伦理礼法，多是“夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友”五伦，多是“天、地、亲、君、师”五尊，其实这有误解儒家及后期儒家实有对真儒家作篡改涂抹的情况。一则等级制并非春秋儒家所创而是社会史本身的演进面貌，勿颠倒前后与因果；二则原始儒家讲五伦、五尊的实意是讲人的“身份性”（言行举止及做人当符合自己伦理身份），并非刻意维护等级之“独尊”，就如孔子对弟子反对为父母居丧三年也只得说“汝安则为之”一样，表示得依据每个人的意愿。先秦儒家或原始儒家重视天地间的人世与人道，在伦理方面具有非常丰富的仁道、人权思想：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张，其四是民主政府主张。下面，谨作相关的分述。 

三 

儒家重视生命的生存权益尤其是人的生存权益。《论语》曰：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子家的马厩着火了，孔子关心的不是宝马，而首先是伺马的下人或佣人，所以注疏家说孔子“重人”，因为孔子视人命比马命重要，绝不“宠物”比人命还重要、还高贵。孔子那时不仅反对活殉，甚至用假人殉葬也反对，大骂“始作佣者其无后乎”。孟子说：“为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也？”意思是象人的殉佣都不认可，怎会认可伤人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢？故《尚书·泰誓》直称商纣王这样的君上为“独夫纣”，《荀子》也称之为“独夫”，并说：“桀纣者，民之怨贼也！” 

孟子说：“争地以战杀人盈野，争城以战杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死！”“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也！”他大骂视民命、民生若无若亡的“行政不免于率兽而食人”的惨恶现象，甚至不惜鼓吹犯上弒君之“过激主义”（鲁迅语）：“贼仁者谓之贼，贼义者謂之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弒君也！”俨然一副诛灭残贼之君乃天然正义的伦理立场。荀子也坚持“必不伤害无罪之民”的伦理原则，严正支持“诛桀纣若诛独夫”、“诛暴国之君若诛独夫”的汤武式革命论。孟子说“民为贵，社稷次之，君为轻”，又说“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。儒家思想中防范、管制、反抗君主或官吏为所欲为的人民性可谓淋漓尽致，其在民不聊生时极具革命号召力，此孟子所谓“天时地利人和”与“得道多助、失道寡助”。 

孟子有一句话最能概括古来儒家重视民命与民生、重视人民自由意愿的总体立场，孟子说：“……是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”这句话的意思是致力于黎民百姓养生丧死而无憾乃“王道”的开始（儒家以“王道”指称正义合理之道）。儒家认为王道之政、王道之治的起点是百姓“养生丧死无憾”，其实何止是“王道之始”如此？“王道之终”也实是如此！苟能百姓都真的人人“养生丧死无憾”，则这社会不仅是儒家说的“小康”，也是“大同”啊，甚至比基督教说的“天堂”或马克思期待的“共产社会”都说得感性与实诚。再美好的社会，再美好的个体生活，也不过是儒家说的“养生丧死无憾”六字而已。 

如何实现“（百姓）养生丧死无憾”的王道之治或王道社会？《左传》说“正德、利用、厚生”，今《尚书·大禹谟》说“正德、利用、厚生、惟和”，儒家经典《周礼》则记述了荒凶之年“聚万民”的十二条政治措施，颇得民生要害，于政极富启示，十二政曰：“一曰散利，二曰薄征（赋税），三曰缓刑，四曰弛力（劳役），五曰舍禁（陆水资源），六曰去几（关市之敛），七曰省礼（减吉礼铺张），八曰杀哀（减凶礼铺张），九曰蕃乐（休闭娱乐），十曰多婚（成家），十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”除“索鬼神”是善良祈祷或宗教法式外，其余十一条都是开源节流与救民宽民缓民富民的措施，“除盗贼”则颇似现在中国政府的“打黑”（今明匪少于黑匪）。 

民生的基础是财富或资源，民生的主题也是财富或资源。儒家对分享财富或资源的问题非常重视公道或正义的尺度，孔子有句名言：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”汉注说这里的“寡”指“土地人民之寡少”，这里的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算术“平均”，而是朱熹说的系是否各得其所、各得其分，“均”为“平徧”、“平舒”之意。孔子认为财富、人口、人心能均、和、安则国家不谓贫、寡、倾，百姓可安居乐业，今类“幸福指数高”之谓也。 

孔子还有一句关于财富的重要名言，他说“君子周急不继富”。他曾对他的学生冉求为“富于周公”的鲁国权臣季氏“聚敛而附益之”表示强烈不满甚至愤慨，他说：“（冉求）非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”孔子所主张的“周急不继富”之原则，亦是老子所称“损有馀而补不足”之道的一个翻版。孔颖达疏《礼记》“致和用”句说：“致和用也者，和谓百姓和谐，用谓财用富足。”孟子曰：“智者无不知也，当务之为急。”控制社会财富的占据差异既必要，也为亟务。 

《说苑》云：“孔子曰：富之，既富乃教之也，此治国之本也。”《荀子》云：“不富无以养民情，不教无以理民性。”具“九合诸侯、一匡天下”之才与功的齐相管仲善治国，他说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”又说：“夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也，法令之不行、万民之不治，贫富之不齐也。”管仲不仅揭示了《诗经》“饮之食之、教之诲之”及后来孔子所称“富之教之”的为政智慧，也揭穿了社会动荡、政局混乱的真正之社会根源——社会贫富差距巨大，多数百姓生活惟艰甚至民不聊生，所以“不可以罚威”，即不可威服，不可罚治，无论何种严法与酷刑都将无效。《老子》曰：“民不畏死，奈何以死惧之？”《共产党宣言》曰：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。”民生若此，动荡如何可挡？ 

四 

在政治层面，儒家思想一般被理解为是数千年中国专制制度的辩护者或支持者，而且事实上孔子也的确在汉以后不断被“尊化”为一种意识形态之工具，元、清两朝自边入中的少数族大政权尊孔尤甚，其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此吗？ 

前已述孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”、“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的思想，也已述孟子“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣”及荀子“诛桀纣若诛独夫”、“诛暴国之君若诛独夫”的暴力革命论。也许，有人会认为这仅是激情的愤话，并非理智的公共政治之思想与理论。说孟子“激愤”或是，说荀子“激愤”则非，荀子有另外一句万古不易的至理名言，他说：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职、差爵禄非以尊大夫而已。”这其实是民主政府论（人民主宰政府）的遥远先声，也是阐释政府、官吏权力来源与权力服务方向的精辟法论。 

“生民非为君、立君以为民”，原来天生烝民的肉体及劳作并非为了君上、官吏、政府所能食享或役使，而是为了烝民自己或烝民自己的生活！原来立君上、官吏、政府并非为了君上、官吏、政府，而是为了烝民自己！《诗经》数曰“天生烝民”，“烝民”（烝zhēng）即庶民、众民；《孟子》、《礼记》、《墨子》甚至《庄子》、《列子》、《春秋繁露》等，则屡称“天民”云云；《荀子》认为动物尤高级动物的生命无非是“血气心知”而已，而形具而神生的“好恶喜怒哀乐”则谓“天情”；今《尚书·泰誓》则曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；“天矜於民，民之所欲，天必纵之”（矜：怜；纵：随）。在“天民—天情—天矜—天纵”之间，先秦儒家构建起了实与后世理学所完全不同的伦理思想体系。 

当三百年多前的英国洛克提出“天赋人权”与“民主政府”论时，东方中国尚匍匐于清庭所崇举的“存天理、灭人欲”之理学桎梏并文字狱迭起反复。然而，事实上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府应该由民来主宰、政府应该服务于民的“民主政府”论。尽管他没有提出数权分立与平衡之论，但他毕竟在那么遥远的时代表述了“生民非为君、立君以为民”的民主政府原则。荀子的此思想，为《吕氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、刘向《说苑》等所引述，甚至《吕氏春秋》等的“天下非一人之天下也，天下之天下也”亦与荀子“生民非为君、立君以为民”思想不无瓜葛。惜2000多年前的荀子民主政府论及《荀子》全书一直被忽视或淹没，正如文艺复兴兴起之前的中世纪拉丁学者几乎未接触过伟大的亚里士多德著作一样。 

与洛克同时代的清代大儒王夫之在《读通鉴论》说：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。”曰：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”又曰：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”他说“秦之所以获罪于万世者，私而已矣”，并批判说：“斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”晚王夫之数年逝世的黄宗羲在《明夷待访录》中对政治的公共性问题展开了“私利—公利”的剖析，批判“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”及“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”的意识与政治生态。王、黄对斥秦之私者重陷秦私漩涡的批判，不禁让人想起了顾准这位苦难的思想家。王、黄固然分析了“公—私”问题，但道德批判的旨意多于其他，其自然无法与洛克、卢梭的开放式思想相提并论，甚至连荀子的睿智与深刻都未达到。 

孔子答鲁哀公问人世何为大时曾说：“人道，政为大。”“政者，正也。”凭借国家机器的政府是社会中的最强势者，而最大的社会正义应该是政府服从人民的利益，政府工作人员尤其各级官吏仅仅受雇于人民的聘用之需并随时可被解聘或遣去。“生民非为君、立君以为民”，惟有让“利维坦”完全置于人民的有效看管中，人民的利益或权利才能得到真正的尊重与捍卫；惟有一个真正操控于民的“民主”之理性、公道、良知政府（非民粹政府），才能真正维护人民利益以及人民之间的利益正义。“天生烝民”是绝对的，它不是手段也无其他目的。故按荀子“立君为民”的法权思想或政治伦理之主张，其一政府必须尊重人民意愿，其二法律必须是人民意志的呈现，凡不符合这两个条件者，人民有天然的、绝对的正义予以废除之甚至不得已情况下予以“革命”之，此儒家所谓“是可忍，孰不可忍”。观之美国独立运动时那些思想，亦不过如此而已。 

在柏拉图《欧绪弗洛篇》、《大希庇亚篇》等对话录中，苏格拉底反复表达了“事物之所以被称为‘正义’是因为事物自身拥有完全正义性”这一哲学立场，而且认为“正义”或“正义”属性的根本内容或根本条件是首先不得“伤害”他人，不得非正当地“干预”他人。在柏拉图《国家篇》中，苏格拉底反复说：“一个正义的人能伤害别人吗？”“伤害任何人无论如何总是不正义的。”战国大儒孟子和荀子也同样表达了这类“以善致善谓善”、“以恶致恶谓恶”、“以恶致善亦谓恶”的伦理见解，孟子说：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”荀子说：“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”孔子说：“君子讳伤其类也，夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉？”此即“闻义不能从、不善不能改”的孔子之“吾忧”。荀子说：“古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”明白中外哲人关于“正义”的见解，我们才能真正明白什么是真正的“社会正义”或“政治正义”，而不至于落入虚妄的“正义”招牌中自觉或不自觉地为恶。 

五 

许多人头脑中以为孔子没有独立人格，甚至认为儒学没有或根本没有“人”的影子，惟有“天理”、“礼法”等等伦理集约并将人的个体尊严与价值予以淹没。这完全是道听途说的误解，也完全是对孔子之后的贱儒与政治篡改孔子思想、涂抹孔子形象之“指鹿为马”的信以为真。后世屡屡以“理”杀人、以某个“名教”杀人，但孔子早已说过一句震撼人心的话：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”又说：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁！”士可杀不可辱，凛然后世陈寅恪所表达的“独立之精神、自由之思想”的铭言与信条！当年梁漱溟不正是用孔子这句话来表达一种不屈服么？孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能曲，此之谓大丈夫。”可谓一身浩然正气，何来无独立人格？孔子曰“隐居以求其志，行义以达其道”，孟子曰“得志与民由之，不得志独行其道”，荀子则曰“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。无道义持守与独立人格的势利之徒何许人也？荀子称之为“俗人”、“俗儒”，甚至是“陋儒”、“贱儒”。 

所以，肤浅而不读书的人鹦鹉学舌、人云亦云，脑子里早已是被历史篡改或涂抹的孔子或儒学，脑子里早已是被肆意丑化、抹黑的孔子与儒学，并且这种篡改与丑化的儒学印象与孔子形象早已成为他内心中的一种“常识”，一种“刻板”心理，此即18世纪日本太宰春台所谓的“所读不过数部书”及“醉生梦死、终身不悟”的滑稽之象，亦陈康先生所谓“混逻辑与历史为一谈”及秦晖先生所谓“荆柯不刺秦王刺孔子”的滑稽之象。康德《逻辑学讲义》云：“不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”哈克《逻辑哲学》更说：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。” 

五四时代的人并非都糊涂，作《帝王春秋》并后来蹈海自杀的易白沙1916年说：“国人为善为恶，当反求之自身，孔子未尝设保险公司，岂能替我负此重大之责？国人不自树立，一一推委孔子……是谓惰性！……是谓大愚！”他坚称“独夫民贼利用孔子实大悖孔子之精神”，称孔子“不料为独夫民贼作百世之傀儡”。李大钊1917年说“余谓孔子为历代帝王专制之护符”，说：“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”可见，对“真假孔子”尤其是傀儡孔子，有人是有清晰认识或分辨的。易白沙呼吁“打倒孔家店”，而张岱年先生之胞兄张申府则呼吁“打倒孔家店，救出孔夫子”，其中意味自然可想见。 

孔子曰说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”后孔子2400年的胡适在《介绍我自己的思想》（1930）一文中说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”今上溯至一百多年前，严复翻译《原富》（斯密《国富论》）时亦云：“乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。且世之黜民权者，亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民何以能孤行其道，以变其夫有所受之法也？……故民权者，不可毁者也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。” 

1789年的法国《人权宣言》第四条曰：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”第六条又曰：“法律是公共意识的表现。全国公民都有权亲身或经由其代表去参与法律的制定。法律对于所有的人，无论是施行保护或处罚都是一样的。在法律面前，所有的公民都是平等的……。”《荀子》曰：“法不能独立，类不能自行……法者，治之端也；君子者，法之原也……无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣；不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”又说“之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也”，“有法者以法行，无法者以类举……庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行”。 

史上陋儒浅学以为荀子是法家代表，以为其法是商韩之法，是申韩之道，是秦以后中国两千年政治专权的思想渊源，其实这完全是不着边际的乱弹或危言耸听的污蔑或息事宁人的栽赃。荀子是经验主义者和务实者，从社会治理效率而言他固然与时俱进由“礼”转进至“法”而张“法”与“法治”，但荀子的所谓“法”与“法治”完全不同于申韩的“法”与“法治”，因为荀子强调“法义”与“义法”，即荀子崇法时强调了法律的正义性，它并非是《管子》一书所谓“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”的纯牧民性之法，而是“生民非为君、立君以为民”的民主性之“义法”。倘若“法”不蕴涵民众利益与公共意志，或不合善良礼俗与伦理正义，则此“法”只是牧民之术的法，只是君上御民之具的法。苟如此，则荀子认为无论其“法数”如何周密圆融或暂时有效，然其事迟早必乱，其国终究必坏，此亦扬雄《法言》所谓：“如申韩！如申韩！” 

儒家思想重视人的生命权、生存权，重视社会生活的公平性，重视政府运行的民意性，重视法及法治的正义性，并强调为治者必须尊重人民生命尊严，尊重人民的生存权益，尊重人民的自由意愿，并为缔造公正、正义的人间生活服务，为人民生活服务，否则“诛桀纣若诛独夫”、“诛暴国之君若诛独夫”……通过上述叙述或语句摘录，我们看不到儒家思想的原貌是与“人权标准”对立，反而我们看到儒家思想与人权标准的确是何亚非先生所说的“这两者之间并不冲突，而是一种相互补充和相互促进的关系”，或者说看到“东圣西圣、其揆一也”的惊人相似或相通，此并非是什么“五十步笑百步”，而是彼此“于我心有戚戚焉”。 

六 

中国现任总理温家宝近期不断提“要让老百姓活得更有尊严”，2月17日答网民时说“要让老百姓活得更有尊严”有三义：一是宪法与法律的地位问题，二是国家发展的民生目的问题，三是个体自由问题，他说“整个社会的全面发展必须以每个人的发展为前提”。“整个社会的全面发展必须以每个人的发展为前提”完全是马克思、恩格斯当年《德意志意识形态》“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”这一见解的正确引申与发展，此表明温家宝总理十分清楚个人是社会、国家的起点与归宿点，十分清楚活生生的国民个体是目的而不是手段，十分清楚“个体—社会”、“个体—国家”的生存逻辑与伦理次第。 

温家宝总理2月17日说：“一个社会当财富集中在少数人手里，那么注定它是不公平的，这个社会也是不稳定的。”又说：“解决‘其兴也勃，其亡也忽’的周期律问题，最重要的是民主，只有民主才不会出现人亡政息。”3月14日“两会”时温家宝答中外记者又说：中国经济若动荡或萧条，“再加上收入分配不公，以及贪污腐败，足以影响社会的稳定，甚至政权的巩固”。邓小平在1987年说：“如果搞资本主义，可能有少数人富裕起来，但大量的人会长期处于贫困状态，中国就会发生闹革命的问题。”邓小平此话及管仲“贫则不可以罚威也，法令之不行、万民之不治，贫富之不齐也”之语，时时在温总理之耳！ 

所以，温家宝总理一再强调社会的公平正义比什么都重要，甚至修辞为“比太阳还要有光辉”，他说：“集中精力发展生产，其根本目的是满足人们日益增长的物质文化需求。而社会公平正义，是社会稳定的基础。我认为，公平正义比太阳还要有光辉。”3月14日温总理还这样说道：“中国的现代化绝不仅仅指经济的发达，它还应该包括社会的公平、正义和道德的力量。”熟悉中国典籍的人，完全可以由温总理联想到春秋名相管仲，想起管仲“法令之不行、万民之不治，贫富之不齐也”以及“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”、“礼义廉耻是谓四维，四维不张国乃灭亡”的名言，想起战国大儒荀子其《富国》、《强国》、《劝学》、《修身》诸篇，甚至想英国斯密的《国富论》与《情操论》。 

“君子坦荡荡，小人长戚戚。”温家宝总理内心关注的不仅是中国的经济速度与总量，更有中国社会的公平、正义以及道德人心，于儒家而言这可谓标准的仁者与智者，可谓“贤相”。温家宝总理3月14日答记者问时最后说：“在我在任的最后几年，我将为这件事情尽最大的努力。我相信，我们以后的领导人会更加关注这个问题。”温家宝颇有管仲之才，他在任的最后几年以及他之后的后任者是否会与他们的中南海同仁拿出“壮士断腕”的胆识与勇气，拿出“九合诸侯、一匡中国”以及“善将者将将、不善将者将兵”的智慧，东亚世界正拭目以待。 

中国的历史、地域及社会结构非常纵深与复杂，这个庞大的国家、庞大的社会具有巨大的物理惯性，也具有巨大的心理惰性。所以中国的前进不仅需要冷静而正义的知识分子，也需要冷静而正义的治事人士。孙中山先生说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡。”倘若中国在经济现代化进程中平静地走上了理智、正义、稳定的整体轨道，此是东亚之福，更是中华之福，历史将永远铭刻尊重人民意愿和顺应人民需求的治事者之芳名……