简谈股市

简谈, 当然是抛砖引玉. 一. 股市是战场 股市的本质是财富再分配 , 与战争最接近. 随着经济金融化 , 股市越演越烈. Fundamental analysis, technical analysis 和其他知识 很重要, 最重要的还是学会如何打仗. 毕竟战争不是纯粹的科学. 科学是战争中的一种武器 , 但不是战争本身 . 完全靠科学, 打不了胜仗. 要学毛主席 打仗. 毛泽东在《中国革命战争的战略问题》中专有一章节，即《重要的问题在于善于学习》。其中有两句话印象十分深刻： “读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。从战争学习战争——这是我们的主要方法。” “指挥员的正确的部署来源于正确的决心，正确的决心来源于正确的判断，正确的判断来源于周到的和必要的侦察，和对于各种侦察材料的联贯起来的思索。” “那末，关键在哪里呢？ 　　我们不能要求事实上的常胜将军，这是从古以来就很少的。我们要求在战争过程中一般地打胜仗的勇敢而明智的将军——智勇双全的将军。要达到智勇双全这一点，有一种方法是要学的，学习的时候要用这种方法，使用的时候也要用这种方法。” 　"什么方法呢？那就是熟识敌我双方各方面的情况，找出其行动的规律，并且应用这些规律于自己的行动。" 关键 1) 要把敌人(华尔街)琢磨透了 : 敌人(华尔街) 在做什麽? 为什麽做? 怎样做? 2) 还要把自己琢磨透了: 知道了敌人, 还要知道自己, 自己能做什麽, 不能做什麽. 二. 股市是情场 股市战争 打的不是肉体 , 打的是情感, 目的是要你把钱交出来 . 打肉体类似霸王硬上弓 , 打情感是让你自愿上床 . 要让人家自愿上床, 就要懂得感情 . 感情最不好懂. 德国哲学家、文论家狄尔泰（1833-1911）的“精神科学”理论: “生命活动的三步骤：“体验——表达——理解”。即生命是感知、评价和确定各种目的之过程的出发点，由于“人们是无法把生命带到理性的审判台面前”[2]P12，进行实证式的切片分析的，所以要认识和把内在和外在的世界，就必须展开具有指向意义的意向性体验。 ，“体验”活动就是引出他人及有关生命的各种“表达”的“理解”过程，借助他人及有关生命的“表达”，我们的精神才能在愈加高级的阶段重新发现自己，才能在自我、他人以及整个精神共同体中理解生命的深邃与博大。” 王国维的“ “境界说”； “王国维在《宋元戏曲考》中论述到: 　　元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。[4]P543 　　又在《人间词话》手定稿六中提到: 　　境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。[5]P18 　　《人间词话删稿》十三中则指出: 　 言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。[4]P543 　　这样，“境界”的理论内涵便较为明晰地显现出来了，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种心灵空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验”。 [6]P40-41即是说所谓“有境界”，就不仅要有“情”和“景”两种艺术成分，而且要有一种充满活力的生命意识（真性情），把两者完美和谐地熔铸为一体，从而进入到有意向性的总体性情境，在其中艺术美得以渐次升华，达到生命自由的诗意凝聚。” 打个比方 , 境界类似 美人的床 , 不上不容易 , 包括造床的人自己, 哈哈 . 三. 打仗要天天看地图 几何图形的背后是精神和力量. 朱大可: “圆形和矩形，一对精神原型式的几何符号”. “圆的神学，至少包含下列五种原理： 1，单一中心原理：在圆的范围内只有一个绝对中心； 2，平等原理：所有围绕中心的弧线上的点，彼此间都是平等的，因为它 们各自跟中心的距离完全相同； 3，循环原理：圆是自我闭合的，而且沿着弧线任何方向行走，最终都回 返回原点，这是自我无限循环的范例，符合时间的特性； 4、独观原理：这条原理来自第一原理，它要证明从中心的视点（神或独 裁者的视点），可以完成对整个弧圈的全能式观察； 5、象征原理：圆形造型支持了对太 阳、月亮、天空和宇宙、母性生殖 器等神性事物的联想，并成为它们的天然能指。” “矩形2似乎是男神的象征，它的狭长钥匙穿越母体，打开了通往父权文明 的大门。矩形定义包含下列原理： 1、多中心原理：在变化的矩形内部，轴心线代替了单一中心，这 意味着 中心点将在该轴心线上不断滑动； 2、四方原理：四条边可以有各自的方向，并用方向代替中心，由此形成 空间的特性； 3、等级原理：矩形边线上的各点跟 对称轴距离不等，由此产生了差异和 等级； 4、断裂原理：矩形是有折断的，这意味着矩形线上的各点不能构成自我 循环，由此导致各点之间彼此否定、断裂和对 抗。 5、象征原理：矩形造型隐喻了阳具、人体、大地、水体（海洋与河流） 和树木等等。” 圆形建筑的杀戮功能 “圆形建筑还暗含着某种危险的品质。在成为民主空间的同时，它也曾是 暴力屠宰的现场。古罗马帝国的大竞技场（佛拉维圆形剧场Amphitheatrum Flavium，公元80年），提供了令人惊讶的例证。这种互相矛盾的逻辑，正 是圆形祭坛的本性。祭坛一方面要求对神的无限恭顺，一方面要求对祭品 （猎 物）的极度残酷。圆形建筑的这种两重性，令无数建筑师感到困惑。 佛拉维圆形剧场，是历史上最伟大的屠宰式建筑，可容纳五万名观众欣赏 死亡竞赛，在那里，无数失败的角斗士被畜牲般杀死，他们的鲜血涂满了 剧场中央的舞台。 全体罗马公民跟暴君一起在现场围观，发出醉生梦死的 惊叹，形成声势浩大的集体狂欢。这是“圆形剧场效应”，它的群众聚合 形态，以及看台和中央演出区的热烈 互动，放大了屠杀的快感。 上海工部局屠宰场（1933年），是佛拉维结构的历史复现。这座正在被改 造为时尚场所的建筑，曾经是一台高速运转的屠宰机器，据说每天可杀掉 1000多头 牛。整体空间布局是巴西利卡式的。矩形辅助建筑，环绕着圆形 的中央屠宰场。牛群沿盘旋而上的流水线坡道上升，到达中央屠宰建筑， 在那里被宰杀，而后送回辅 助建筑，进行分解和清理内脏。它的遗存，令 人再度想起罗马竞技场的狂欢格局。它唯一缺乏的是大数量的观众。但它 在屠杀上的准确和精密，却令佛拉维剧场望尘 莫及。” 四. 股市: 永远有多远 要多远, 有多远. ZT 1 毛泽东: 重要的问题在善于学习. 节选自《中国革命战争的战略问题》 为什么要组织红军？因为要使用它去战胜敌人。为什么要学习战争规律？因为要使用这些规律于战争。 　　学习不是容易的事情，使用更加不容易。战争的学问拿在讲堂上，或在书本中，很多人尽管讲得一样头头是道，打起仗来却有胜负之分。战争史和我们自己的战争生活，都证明了这一点。 　　那末，关键在哪里呢？ 　　我们不能要求事实上的常胜将军，这是从古以来就很少的。我们要求在战争过程中一般地打胜仗的勇敢而明智的将军——智勇双全的将军。要达到智勇双全这一点，有一种方法是要学的，学习的时候要用这种方法，使用的时候也要用这种方法。 　　什么方法呢？那就是熟识敌我双方各方面的情况，找出其行动的规律，并且应用这些规律于自己的行动。 　　许多国家颁布的军事条令书上，都指示了“按照情况活用原则”的必要，又都指示了打败仗时的处置方法。前者是不要指挥员因死用原则而主观地犯错误；后者是当着指挥员主观地犯了错误，或客观情况起了非所预料的和不可抗的变化时，告诉指挥员怎样去处置。 　　为什么主观上会犯错误呢？就是因为战争或战斗的部署和指挥不适合当时当地的情况，主观的指导和客观的实在情况不相符合，不对头，或者叫做没有解决主观和客观之间的矛盾。人办一切事情都难免这种情形，有比较地会办和比较地不会办之分罢了。事情要求比较地会办，军事上就要求比较地多打胜仗，反面地说，要求比较地少打败仗。这里的关键，就在于把主观和客观二者之间好好地符合起来。 　　举战术的例子来说。攻击点选在敌人阵地的某一翼，而那里正是敌人的薄弱部，突击因而成功，这叫做主观和客观相符合，也就是指挥员的侦察、判断和决心，和敌人及其配置的实在情形相符合。如果攻击点选在另一翼，或中央，结果正碰在敌人的钉子上，攻不进去，就叫做不相符合。攻击时机的适当，预备队使用的不迟不早，以及各种战斗处置和战斗动作都利于我不利于敌，便是整个战斗中主观指挥和客观情况统统相符合。统统相符合的事，在战争或战斗中是极其少有的，这是因为战争或战斗的双方是成群的武装着的活人，而又互相保持秘密的缘故，这和处置静物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指挥大体上适合情况，即在有决定意义的部分适合情况，那就是胜利的基础了。 　　指挥员的正确的部署来源于正确的决心，正确的决心来源于正确的判断，正确的判断来源于周到的和必要的侦察，和对于各种侦察材料的联贯起来的思索。指挥员使用一切可能的和必要的侦察手段，将侦察得来的敌方情况的各种材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的思索，然后将自己方面的情况加上去，研究双方的对比和相互的关系，因而构成判断，定下决心，作出计划，——这是军事家在作出每一个战略、战役或战斗的计划之前的一个整个的认识情况的过程。粗心大意的军事家，不去这样做，把军事计划建立在一相情愿的基础之上，这种计划是空想的，不符合于实际的。鲁莽的专凭热情的军事家之所以不免于受敌人的欺骗，受敌人表面的或片面的情况的引诱，受自己部下不负责任的无真知灼见的建议的鼓动，因而不免于碰壁，就是因为他们不知道或不愿意知道任何军事计划，是应该建立于必要的侦察和敌我情况及其相互关系的周密思索的基础之上的缘故。 　　认识情况的过程，不但存在于军事计划建立之前，而且存在于军事计划建立之后。当执行某一计划时，从开始执行起，到战局终结止，这是又一个认识情况的过程，即实行的过程。此时，第一个过程中的东西是否符合于实况，需要重新加以检查。如果计划和情况不符合，或者不完全符合，就必须依照新的认识，构成新的判断，定下新的决心，把已定计划加以改变，使之适合于新的情况。部分地改变的事差不多每一作战都是有的，全部地改变的事也是间或有的。鲁莽家不知改变，或不愿改变，只是一味盲干，结果又非碰壁不可。 　　上面说的是一个战略的行动，或一个战役和战斗的行动。经验多的军人，假使他是虚心学习的，他摸熟了自己的部队（指挥员、战斗员、武器、给养等等及其总体）的脾气，又摸熟了敌人的部队（同样，指挥员、战斗员、武器、给养等等及其总体）的脾气，摸熟了一切和战争有关的其他的条件如政治、经济、地理、气候等等，这样的军人指导战争或作战，就比较地有把握，比较地能打胜仗。这是在长时间内认识了敌我双方的情况，找出了行动的规律，解决了主观和客观的矛盾的结果。这一认识过程是非常重要的，没有这一种长时间的经验，要了解和把握整个战争的规律是困难的。做一个真正能干的高级指挥员，不是初出茅庐或仅仅善于在纸上谈兵的角色所能办到的，必须在战争中学习才能办得到。 　　一切带原则性的军事规律，或军事理论，都是前人或今人做的关于过去战争经验的总结。这些过去的战争所留给我们的血的教训，应该着重地学习它。这是一件事。然而还有一件事，即是从自己经验中考证这些结论，吸收那些用得着的东西，拒绝那些用不着的东西，增加那些自己所特有的东西。这后一件事是十分重要的，不这样做，我们就不能指导战争。 　　读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。从战争学习战争——这是我们的主要方法。没有进学校机会的人，仍然可以学习战争，就是从战争中学习。革命战争是民众的事，常常不是先学好了再干，而是干起来再学习，干就是学习。从“老百姓”到军人之间有一个距离，但不是万里长城，而是可以迅速地消灭的，干革命，干战争，就是消灭这个距离的方法。说学习和使用不容易，是说学得彻底，用得纯熟不容易。说老百姓很快可以变成军人，是说此门并不难入。把二者总合起来，用得着中国一句老话：“世上无难事，只怕有心人。”入门既不难，深造也是办得到的，只要有心，只要善于学习罢了。 　　军事的规律，和其他事物的规律一样，是客观实际⑴在我们头脑中的反映，除了我们的头脑以外，一切都是客观实际的东西。因此，学习和认识的对象，包括敌我两方面，这两方面都应该看成研究的对象，只有我们的头脑（思想）才是研究的主体。有一种人，明于知己，暗于知彼，又有一种人，明于知彼，暗于知己，他们都是不能解决战争规律的学习和使用的问题的。中国古代大军事学家孙武子⑵书上“知彼知己，百战不殆”这句话，是包括学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的；我们不要看轻这句话。 　　战争是民族和民族、国家和国家、阶级和阶级、政治集团和政治集团之间互相斗争的最高形式；一切关于战争的规律，都是进行战争的民族、国家、阶级、政治集团为了争取自己的胜利而使用的。战争的胜负，主要地决定于作战双方的军事、政治、经济、自然诸条件，这是没有问题的。然而不仅仅如此，还决定于作战双方主观指导的能力。军事家不能超过物质条件许可的范围外企图战争的胜利，然而军事家可以而且必须在物质条件许可的范围内争取战争的胜利。军事家活动的舞台建筑在客观物质条件的上面，然而军事家凭着这个舞台，却可以导演出许多有声有色威武雄壮的活剧来。因此，我们红军的指导者，在既定的客观物质基础即军事、政治、经济、自然诸条件之上，就必须发挥我们的威力，提挈全军，去打倒那些民族的和阶级的敌人，改变这个不好的世界。这里就用得着而且必须用我们的主观指导的能力。我们不许可任何一个红军指挥员变为乱撞乱碰的鲁莽家；我们必须提倡每个红军指挥员变为勇敢而明智的英雄，不但有压倒一切的勇气，而且有驾驭整个战争变化发展的能力。指挥员在战争的大海中游泳，他们不使自己沉没，而要使自己决定地有步骤地达到彼岸。指导战争的规律，就是战争的游泳术。以上是我们的方法。 ZT 2 王国维；“境界说”；狄尔泰；“精神科学” 　　Abstract: The theory of “Jingjie”, as the core of Wang Guowei’s aesthetic concepts, have been drawn scholars' eyes in academic study. As follow, there are various interpretations to this theory. The purpose of this paper was to enter into it on the bases of the theories of “Human studies” by Wilhelm Dilthey. By doing that we can further understand the connotation of the theory of “Jingjie”. 　　Key words：Wang Guo-wei; “Jingjie”; Wilhelm Dilthey; Human studies 　　自王国维的《人间词话》进入理论界的视线以来，“境界”这个关涉到全书整体理论思想的核心概念，就一直是美学、文艺学等学科热烈研究、探讨的一个重要课题。对于王国维提出的“境界说”理论，与中国古代文论的基本概念“意境”，以及西方文论中的“形象”、“典型”等理论范畴之间的渊源、影响，学术界经过不懈的努力，已经做出了深刻的思考和缜密的阐释，并完成了大量广博、详致的研究课题。虽然在进行思考和阐释时，学者之间出现了一些争论，但这些争论反而使对“境界说”的认识得以在更深层次、更广视角上获得丰富和发展。本文就将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。 　　一、略述与“境界说”存在诸多契合点的“精神科学” 　　王国维（1877-1927），他的“境界”理论“一方面是中国古典美学的继承和终结，同时又是中国现代文艺的先声”（李泽厚语）。[1]P135这是因为在他的这一理论中，不但继承中国古典美学，而且比以往更多地吸取、融会进了西方美学、文艺学理论。其中，目前学术界的权威观点是他受康德、叔本华、尼采等人的影响较深。不过笔者在对德国哲学家、文论家狄尔泰（1833-1911）的“精神科学”理论进行比较研究时，却发现这两个几乎同时代而又素昧平生的学界泰斗，在文艺思想上其实有着大量共通之处。特别是王国维的“境界说”和狄尔泰的“体验——表达——理解”理论范畴更是存在着一种内在的契合。 　　狄尔泰是德国哲学史上一个承前启后的重要人物，他的活动时间主要是在19世纪，但却给20世纪的哲学、美学、文艺学等诸多领域带来了深远的影响。由于正在兴起的实证主义在倡导一些合理的研究原则时，也有着无视具有勃勃生机的生命、抛弃对各种精神性存在物的探讨，以及以对无生命物的态度去对人那活生生的“生命意识”进行机械、僵化研究的倾向。对此狄尔泰感到十分不满，于是从1871年他到布勒斯劳担任教授到1911年染病逝世，努力著述写作，建构出了与“自然科学”相对峙的“精神科学”理论。他提出“精神科学”不能像自然科学那样以纯粹实证和观察推理的方式进行研究，而应该重视生命为人类精神创造活动和历史发展所起主导作用，强调“生命的内在体验”，即人们以自身精神世界中的内在经验，去认识蕴藉于他人精神外化体中的他人精神，从而理解人作为伟大生命体的意义和价值。 　　故此狄尔泰提出了作为他的“精神科学”的理论体系支柱和方法论基础的生命活动的三步骤：“体验——表达——理解”。即生命是感知、评价和确定各种目的之过程的出发点，由于“人们是无法把生命带到理性的审判台面前”[2]P12，进行实证式的切片分析的，所以要认识和把内在和外在的世界，就必须展开具有指向意义的意向性体验。而在狄尔泰看来，“我化”了外在对象世界与主体是“合一”的，语言、艺术、科学乃至花园、工具、机器都是精神（Geist）的客体化物，因此作为为人类精神所创造的那些外在世界，就与人类有着共同的精神本质。这样，“体验”活动就是引出他人及有关生命的各种“表达”的“理解”过程，借助他人及有关生命的“表达”，我们的精神才能在愈加高级的阶段重新发现自己，才能在自我、他人以及整个精神共同体中理解生命的深邃与博大。只有在这时，展开“体验”活动的人才真正实现了对人类精神世界的洞悉，于是“无论在那里，理解过程都会为我们打开一个世界”[3]P73。 　　二、“境界说”内涵与“精神科学”契合之处的具体分析 　　“境界说”是《人间词话》中包含了丰厚意蕴的核心概念，然而遗憾的是，王国维因为受中国古典文论、美论几千年来重“体悟”轻分析的影响，却没有对之进行系统、明确的理论阐释。尽管如此，联系这本著作里的理论内在逻辑和各篇章的互释，我们仍然能够较为清晰的揣探其理论内涵之所指。 　　王国维在《宋元戏曲考》中论述到: 　　元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。[4]P543 　　又在《人间词话》手定稿六中提到: 　　境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。[5]P18 　　《人间词话删稿》十三中则指出: 　 言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。[4]P543 　　这样，“境界”的理论内涵便较为明晰地显现出来了，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种心灵空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验”。 [6]P40-41即是说所谓“有境界”，就不仅要有“情”和“景”两种艺术成分，而且要有一种充满活力的生命意识（真性情），把两者完美和谐地熔铸为一体，从而进入到有意向性的总体性情境，在其中艺术美得以渐次升华，达到生命自由的诗意凝聚。 　　以上是对“境界说”的整体概括，下面就将以王国维对“境界”这一丰厚概念的论述展开具体审读： 　　（一）“有我之境”与“无我之境” 　　“有我之境”与“无我之境”是构成王国维“境界说”的一项重要内容，一般认为“有我之境”、“无我之境”是指作者在作品中所展现的主观情绪状态，如果情绪强烈直率，使“物皆著我之色彩”，像“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”之类就是“有我之境”；而感情以含蓄、委婉的方式表达出来，达到“不知何者为我，何者为物”的“以物观物”的状态，如“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”就是“无我之境”。 　　而从狄尔泰"精神科学"理论的角度看来，这其实是一种“表达”的差异性。诗歌作为一种有意向性的精神的客体化物，是以生命的“表达”形式存在的，它同样代表着不断自由流动的人类经验。于是当主体执着于对自身生命状态的关注，那么这种情绪心理就会影响他的创作，使他的精神客体化物——诗歌，在进行“表达”的时候就随之不加掩饰地熠射出激越的生命冲动，这就形成了“有我之境”。而当主体处于平和安详的心境中，脱离了对外在功名、利害等欲念的考虑时，那种生命的宁静则会从他的心灵深处缓缓浮现，他的诗歌就因此呈现出静美空灵的“表达”状态，是为王国维所谓“无我之境”。这也与王国维在《人间词话》手定稿四中所提到的相契合：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [5]P11 　　此外需要补充的是，无论主体心境如何，作为精神的客体化物的诗歌，都是由持续进行“体验”的主体的内心之中产生的，其中必定包含着关涉主体的心理脉络，所以不管是“有我之境”还是“无我之境”，“我”（主体）的巨大影响都是客观存在的，故此不能片面地认为“无我之境”就是诗歌在“表达”时完全脱离主体，这是也与王国维《人间词话》里无论“动”“静”皆是“人”发出之意相通的。 　　 　　（二）“隔”与“不隔” 　　“隔”与“不隔”之别也是“境界说”中一项重要的构成内容。王国维在《人间词话》手定稿之四十中说：问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游•咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。[5]P115 因而他要提倡“词忌用替代字”、“不使隶事之句，不用粉饰之字”，“盖意足则不暇代，语妙则不必代”。语言雕琢、晦涩而不质朴自然，就将阻碍鲜明生动的形象的生成，从而使读者有“然如雾里看花，终隔一层”之憾。于是他接着指出，只有“语语明白如画”、“语语都在目前”、“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如出其口”，方为“不隔”。 　　对此，狄尔泰也有精辟、深刻的论述。他从自己的“体验——表达——理解”公式出发，强调诗歌能够被领悟的重要性，因为在他的哲学观中，要想实现对他人精神的理解，就需要“表达”这一中介。通过由诗歌中的文字符号所构成的“表达”中介的帮助，个体生命才能打破孤立的个体意识的囿限，进而完成与他人精神的沟通，使个体生命在此种生命的表达关系中得到丰富和完善。所以他论说道：“所有各种真正的诗歌通过其内容，即通过具体的体验，便与诗人在他自己的内心之中、在其他人的内心之中，以及在有关那些历史事件的各种各样记录之中所发现的东西，非常紧密地结合起来了。” [3]P248 这其中，诗歌内容若想被“理解”，就应具备良好的“表达”品质，让体验者能够顺利完成他所指的“由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程”。[7]P108在这里，语言作为“表达”中介的重要性就凸显了出来。于是，他又指出“只有在语言中，精神生命才能得到完全彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能”，[7]P109“因为通过语言，它（诗歌）才能够表达可以在人们心灵之中出现的所有各种东西——各种外部对象、各种内在状态，以及各种价值决策，因此，这种作为诗歌的表达手段而存在的语言，已经包含着诗人通过思想对既定之物的把握”。[3]P243 　　也就是说，只有语言自然明澈、达到“不隔”，诗歌才具有能使主体和受众的精神情感得以自由舒展的“境界”。如果像《乐府指迷》那样说桃时不直说是“桃”，而用“红雨”、“刘郎”等字；说柳时又不直说破“柳”，而用“章台”、“霸岸”等字，就会阻碍乃至破坏读者的“理解”进程。 有鉴于此，狄尔泰认为真正优秀的诗人应该敏锐地留意到“生命的某种微妙之处”，“把主语和谓语、语句和语句、外部和内部、动机和行为，以及把所有这些方面和各种后果，都联系起来”，最终“把这首诗的词语转化成为关于这个事件的图画、进而把这种图画转化成为内在的心理脉络”[3]P244，由此构建出能使“与生命内有关的经验的内容得到扩展”的诗歌，让“与生命内有关的经验的内容”这一条“活生生的溪流” [3]P248，得以从诗人的心灵流进读者的心坎。这就是为什么狄尔泰要把真正优秀的诗人称为“向导”。 　　（三）“入乎其内”与“出乎其外” 　　《人间词话》手定稿之六十说：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见。[5]P170之六十一又说：诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花草共忧乐。[5]P174 　　“入”与“内”、“轻视”与“重视”的辨证统一，是王国维从他的“境界说”理论主张和文艺批评思路出发而做出的对比性概括。“诗人必有重视外物之意”，对宇宙人生“入乎其内”，是为了“以奴仆命风月”，对描写对象加以深入探究、理解，以获得丰富的感性、理性材料。在此基础上，诗人还得“出乎其外”，从描写对象中抽身出来，持有“轻视外物之意”，以完成对事物局限性的突破，上升到不为其利害关系、情绪状态和时代囿限所束缚的高度，从而以更加客观全面、更加富于历史联系性的视界，去进行观察、分析和阐释活动。 　　在《精神科学引论》（第一卷）中狄尔泰提醒读者，“存在于一个生命领域之中的各种一致性，与存在与另一个生命领域之中的一致性有规律地联系在一起”[2]P33，因此作为主体的体验者，就应该努力去认识、把握“可以从内部加以理解”的社会状况，以便于能够根据自身对各种状态的感知，在自己内心之中把这些社会状态再现出来，即把“由各种内在的事件组成的系列，通过各种结构性关系展示出来”，[3]P96由此“理解”的实现就变得非常关键。如前所述，由于狄尔泰在他的“精神科学”理论里，是把主体精神和由之构造的精神客体化物当作同一性存在来看待的，那么个体生命“理解”对象，其实就是“理解”蕴藉于其中的他人主观精神。个体生命要想获得丰富和完善，便必须去深入“体验”那些“有关我们自己的生命和其他人的生命的表达”——这也就是一种“入”的境界。 　　须“入乎其内”，更须“出乎其外”。仅仅停留在对特定境域中的事物、主体活动的观照（即“写之”）里是远远不够的，狄尔泰意味深长地指出，“哲学就是一种反思态度”，就是“以概念思想形式存在的精神”对自身及周围事物的反思。[3]P168正是这种反思（“观之”）要求人类的个体生命活动上升为普遍有效的知识，也就是说，诗人还需以“自觉的态度”更加广泛、毫无拘束地从存在于“统一生命体”（包括主体、他人精神、精神客体化物）之中的各种丰富生命经验里吸取材料。毕竟只有从个体精神的体验上升到对各种精神范畴相互之间复杂、交错的互动关系的“理解”，诗人才能使他的“这种与什么有关的经验的内容得到扩展”，最后能够像涟漪一样舒展、荡漾开来。只有在这时，“生命的力量”才“持续不断地把各种新的方面呈现给他”，他的诗歌才终于获得了“感受和觉察生命的无限多样的可能性”的高贵品质 [3]P252。 　　所以狄尔泰要在他的《历史中的意义》之附录《哲学的本质》中特别点出：“真正伟大的诗人所产生的至高无上的诗，首先是在读者们达到他在他那些具体作品之中所描绘的生命诸方面之连贯性的时候，才显现出来”。[3]P251 　　结 语 　　各家学说自有其一套独到的理论体系架构，不同文化背景下形成的学说之间的差异就更为深刻。毋庸讳言，本文作为把属于西方理论体系的狄尔泰“精神科学”理论，与主要孕发于中国古典文艺美学批评的王国维“境界说”加以比较的一次尝试之作，自然免不了会出现某些内在的疏失与抵牾。因此本文更愿意起到一种指路牌的引领、启发作用，以使更多学人在此领域做出更加开放、踊跃的探索和更加审慎、严密的论证。 【参考文献】 [1]　李泽厚. 走我自己的路[M]. 第1版.三联书店, 1986.12 [2] （德）威廉•狄尔泰. 精神科学引论.第一卷[C]. 第1版. 北京:中国城市出版社, 2002.1 [3] （德）威廉•狄尔泰. 历史中的意义[M].第1版. 北京:中国城市出版社, 2001.12 [4] 鲁文忠. 中国美学之旅[M].第1版. 武汉:长江文艺出版社, 2000.4 [5] 陈鸿祥编著. 《人间词话》、《人间词》注评[M].第1版. 南京:江苏古籍出版社, 2002.7 [6] 马正平. 生命的空间[M].第1版. 北京:中国社会科学出版社, 2000.1 ZT 3 作者：朱大可 权力与野心是一切伟大建筑的根基，反过来说，建筑就是权力和财富的 纪念碑，它要在水泥、钢铁和 玻璃的组合中，炫示高贵的身份。中国的 公共行政建筑，尽悉卷 入了这种肆无忌惮的自我夸耀之中。各级地方政 府官员，正在以比自身官阶远为高级的方式，规划着辖区内的权力美学。 那些矩形的、半圆形的和圆矩合体的豪华建 筑，改写了中国城镇的政治 景观。 在这场大地重塑运动中，圆形和矩形，一对精神原型式的几何符号，成 为支配中国城市营造的基本构形。这是继木器与石器、三维与二维之后， 我们所要面对的第三组母题。而它们之间的冲突与和解，构成了建筑事 务中最难解的迷局。 圆是最高的自足和圆满。它是被神所垄断的事物。圆是世界体系的象征。 圆拥有隐秘的轴心，圆周环绕它运转，唱出无言的礼赞，而这就是圆的 一神教本性。从圆的形体深处，迸发出了无与伦比的神学光芒。 圆的神学，至少包含下列五种原理： 1，单一中心原理：在圆的范围内只有一个绝对中心； 2，平等原理：所有围绕中心的弧线上的点，彼此间都是平等的，因为它 们各自跟中心的距离完全相同； 3，循环原理：圆是自我闭合的，而且沿着弧线任何方向行走，最终都回 返回原点，这是自我无限循环的范例，符合时间的特性； 4、独观原理：这条原理来自第一原理，它要证明从中心的视点（神或独 裁者的视点），可以完成对整个弧圈的全能式观察； 5、象征原理：圆形造型支持了对太 阳、月亮、天空和宇宙、母性生殖 器等神性事物的联想，并成为它们的天然能指。 正是从单一中心原理中派生出了一神教；从平等原理中，派生出上帝面 前众生平等的基督教义；而从循环原理中，生成了宇宙（自然、时间） 循环思想、佛教的轮回 学说，以及各种关于事物圆满性的幸福信念； 从独观原理中，基督教发现上帝的无所不知，而福科则发现了边沁式环 状监狱的法西斯本质（注1）；从象征原理中，巫师们 获得了最神秘的 宗教灵感。圆就此成为神学话语的根基。 英国国会大厦：矩形政治的西方样板 矩形2似乎是男神的象征，它的狭长钥匙穿越母体，打开了通往父权文明 的大门。矩形定义包含下列原理： 1、多中心原理：在变化的矩形内部，轴心线代替了单一中心，这 意味着 中心点将在该轴心线上不断滑动； 2、四方原理：四条边可以有各自的方向，并用方向代替中心，由此形成 空间的特性； 3、等级原理：矩形边线上的各点跟 对称轴距离不等，由此产生了差异和 等级； 4、断裂原理：矩形是有折断的，这意味着矩形线上的各点不能构成自我 循环，由此导致各点之间彼此否定、断裂和对 抗。 5、象征原理：矩形造型隐喻了阳具、人体、大地、水体（海洋与河流） 和树木等等。 正是从多中心原理中诞生了多神教、祖先崇拜和帝王崇拜；从四方原理中 产生了以方向和坐标为核心的风水学；从等级原理中诞生了等级制度；而 从断裂原理中涌现了世俗仇恨、阶级对抗与暴力学说；从象征原理中派生 出了父权社会和大地信仰。 对上述原理的确认，耗费了人类史的漫长时间。圆作为祭坛的功能，可以 追溯到13,000年以上。在11,000年以前的叙利亚村庄，就已出现最古老的 圆形宗教建筑（注2），但在苏美尔时代（前4000前～2000年），乌尔城 的塔庙由矩形平台构成的，而到了新巴比伦时代（前626～前539年），供 奉马尔杜克大 神的巴别塔，却又忽然变回了圆形。 美索不达米亚的神性建筑，在圆形和矩形之间剧烈摆动，显示上古人类的 构形混乱。政客、祭司和建筑师，尚未获得这两种图式的精密知识。这种 混乱是全球性的， 甚至波及近东和远东地区。中国西安半坡遗址发现的 仰韶文明，那座公元前4800～前4300年的村落，出现了31座直径4～6米的 圆形半地穴式民居，它们 是女阴的象征，表达对女神权力的敬意，但仰 韶人同时又崇拜陶祖（陶制男性生殖器）。这是性别权力妥协的结果。仰 韶是母权向父权过渡的时代，它的村落里出现 了最早的价值冲突。这种 混乱同时也现身于土耳其的加泰土丘（前6000年），但跟半坡人截然相反， 赫梯人（Hittites）住在矩形房屋里，却拥有精美 的女性赤陶神像。 传说中的巴别塔：向上冒犯，充满夸耀和狂妄的权力色彩 这种幅员辽阔的混乱格局，源于圆形与矩形的暧昧关系。用以供奉木星大 神马尔杜克的巴别塔，就是这种两重性的代表。从天空鸟瞰的巴别塔呈圆 形，充满了向心的 谦卑，完全符合天体神的教义，而从底部或远处旁观， 它却是矩形的，向上冒犯，充满夸耀和狂妄的权力色彩。这种两重性正是 人类建筑的基本特征。矩形建筑的另 外一个成因，是它严重依赖于木材， 而球形建筑则依赖于石头。它们是两种建材的美学对抗。 圆形和矩形的暧昧之处还在于，意大利人按照基督教图式，把鸟瞰的简单 矩形组成十字形，并据此向矩形中注入宗教语义。而当它跟时间结合并旋 转起来后，就迅速转型为运动之圆，令所有静止之圆都望尘莫及。这是矩 形的最高秘密，它超越了自己的世俗命运。 罗马人意识到了这种内在的暧昧，对其进行斡旋与整合，由此终结了旧时 代的对抗格局。罗马宗教建筑，谋求矩形基座（门廊）和圆形拱顶的巴西 利卡式的神圣同 盟。万神庙就是这类“圆矩合体”的结晶。它的前部是 柱廊式矩形大门，后部是巨大的圆形空间，象征太阳神朱庇特的阳光，穿 越半圆形拱顶，照射在内壁上的神龛 上，把光线依次带给七位神祗。万 神庙的结构妥协，显示了罗马人的建筑智慧，由此成为整个欧洲建筑的灵 感源泉。“洋葱头”式的东正教堂，以及奥斯曼帝国摇篮 里长大的清真寺 样式，都秉承了“圆矩合体” 的伟大传统。 古典世界的崩溃，似乎没有影响基督教徒的建筑信念。大批隐修院坚守 “圆矩合体”的罗马传统（如埃及的比绍科普特隐修院），修士们在其间修 行、忏悔、礼拜和生活（劳作），探求质朴无邪的真理。这些遍及欧洲、 北非和西亚的隐修院，为文艺复兴的圆形造型，奠定了坚固的心灵基础。 从佛罗伦萨主教堂（1436年）、到法尔尼斯府邸（1516年）和圆厅别墅 （1552年），“圆矩合体”开始了向世俗生活转移的长征。18世纪的英格 兰巴斯，模仿史前圆形巨石群（Stonehenge），建造一座象征太阳的圆形广 场（The Circus）和一座象征月亮的皇家新月楼（Royal Crescent），其中分 布着528个科学与艺术的徽记或雕塑，所有这些符码细节都企图重新设定人、 现实和宇宙的三位一体关系。这是文艺复兴的夕阳，它 们照亮了欧洲最后 一片昏昧的土地。 只有华夏民族保持着圆形和矩形的对立状态。中国人发明了圆鼎、编钟、 玉璧和风水罗盘之类的神器，继而发明了太极图（圆型宗教的标志）和八 卦图之类的神符， 在华夏哲学体系里，圆从原始祭坛上滚落下来，成为文 人书案上的精细符码。所有这些器符都是对圆形教义的重申。圆是神性的 标志。关于圆的信念，寄存在那些精 细的器符上，放射出恒久不灭的光芒。 紫禁城天坛：远东残剩的最后一座国家祭坛 直到明成祖朱棣建立紫禁城为止，圆仍然是苍天和上帝的单一象征。祈年 殿以圆形和蓝色喻天，殿内大柱及开间又分别象征4季、12月、24节气和1 日12个时 辰等时间元素。但天坛只是历史孤证，它是远东残剩的最后一 座国家祭坛，或者说，最后一个与天神沟通的场所。而在广袤的土地上， 基于木质文明的支持，矩形建 筑已经铺天盖地。 这是一个不信神的民族的集体性选择。矩形首先适应的是人体的形态。居 住型建筑的逻辑，必须符合人体—床帏的构形。这是矩形建筑的人类学起 源。而后，在国家 意识形态涌现之后，矩形就被国家征用，成为国土丈 量和城池设计的基本构形。现今已经出土的所有早期城池，包括殷墟在内， 都流露出矩形政治的肃穆气息。 矩形政治就是专制国家的建筑信念。以中轴线为基准展开的矩形叙事，成 为皇城以及各主要城市的规划模式。但这不仅是建筑 美学的信念，而且 是整个亚细亚帝国的行政方式。毫无疑问，几乎所有朝政都是按矩形结构 推演的。在秦始皇兵马俑坑里，武士们排成了声势浩大的矩阵；而在那些 富丽堂皇的朝堂里，皇帝的龙椅总是位列顶端，他的大臣则分列两班，拱 手而立。这就是帝国的君臣秩序。 根据历史记载，左右两边的文武官员，时常发生激烈而冗长的争吵，皇帝 面带微笑注视着他们的混战，对双方的意见进行仲裁，作出最后的裁决。 宫廷里每天都在上 演这类权力戏剧。在明代话本小说《水浒传》里，造 反者重复了矩形政治的游戏：首领宋江像皇帝一样端坐首位，而众人则按 “天”与“地”的名号分列为左右两 班。流氓就这样无耻地克隆了国家的 庄严表情（注3）。 四合院式的民居格局，与亚细亚的宫廷政治遥相呼应，因为只有矩形才能 明澈地叙写家族的道德秩序。在儒家的规训下，中国人利用四合院前后左 右的不同方位，确 定贵贱、尊卑和长幼的人伦序列。按通常的惯例，正 房由上一辈的老爷和太太居住，北房东西两侧卧室，东侧由正室居住，西 侧由偏房居住。东西厢房则由晚辈居 住。中型以上四合院还建有后罩楼， 供未出阁的女子或女佣居住。除非发生内部叛乱，没有任何人胆敢逾越这 种矩形礼制。 矩形政治并非远东专制社会的专利，恰恰相反，它是一种全球性的语法， 但它们之间的语义却变得南辕北辙。资本主义精神生长起来之后，政治理 性支配了新建筑的 灵魂。1649年，英国查理一世主持召开下议院议会，位 于威斯特敏特的会场就是标准的矩形体，场内中央是矩形台子，国王坐在 台首的木雕王座上，台下簇拥着 头戴宽檐礼帽的议员。他们分列左右，但 不是为了向国王效忠，而是企图形成对抗性的政党体制。正是从这种政治 矩阵中，分化出了“左派”和“右派”阵营（注4）。跟 亚细亚模式完全 相反，矩形分列颠覆了王权的独裁，热烈地滋养着近代民主理性。 但在希特勒手里，矩形建筑却产生了令人战栗的效应。他主持设计并建造 的新柏林宫，使捷克总统埃米尔•哈查连续两次因恐惧而晕倒，被迫在元首 办公室签署了投 降协定。哈查走过空旷的广场，走过日尔曼武士雕像和纳 粹的雄鹰十字旗，走过头戴钢盔、肩跨带刀步枪的党卫队员，走过没有窗 户和线条强硬的大厅，走过450 英尺的大理石长厅，最终，在欧洲最阴郁 的空间尽头，矩形建筑以其强大的威权，压碎了那个斯拉夫人的脊梁（5）。 天安门广场全景：矩形政治在中国的最高杰作 亚细亚地图并未向我们提示谁是远东地区的哈查，我们仅仅知道，天安 门广场是矩形政治的最高杰作。它的所有建筑（天安门及其观礼台、人 民大会堂、人民英雄纪 念碑和毛泽东纪念堂）都是标准的矩形物，而它 们又组合成更大的矩形广场。此后，第三种矩形奇迹般涌现了，那就是军 队的严密方阵。天安门是领袖大阅兵的地 点。士兵以惊人的肢体一致性 走过广场，向城楼上的最高领袖行礼，接受他的注目和检阅。人民在一边 发出震耳欲聋的欢呼。我们已经看到，建筑物、广场空间和游 行人群的 三重矩阵，就是国家政治秩序的卓越表演，它旨在重申领袖、士兵和民众 之间的权力关系。天安门广场断然拒绝圆形物的侵入。只有大会堂上的国 徽和卫兵 的枪口，依旧保持着圆的形态。它们是矩形政治的迷人饰物。 扞卫这种矩形政治，已经成为北京领导人的历史责任。早在八十年代，首 都行政长官就颁布命令，要求新建筑严格保持矩形传统，并为所有建筑加 盖琉璃瓦顶，以继 承帝国美学的基本原则，即便是中国人民银行和中国 妇联的弧形立面，也由于得到琉璃瓦授顶，而与旧帝国密切地和谐起来。 此举事后遭到建筑学界的高声谴责。但所有的批评者都没有意识到一个基 本问题，那就是，人字巾式的“帽子”，正是矩形政治的组成部分。如果 不对天安门建筑的矩形逻辑进行反思，就无法推翻帽子工程的价值根基。 为了抵抗矩形的专制和垄断，西方建筑师开始向矩形发出挑战。北京中国 大剧院的设计，成为这类反叛性圆形建筑的典范。根据保罗•安德鲁的意图， 在以矩形为主 体的广场附近（人民大会堂西边和中南海新华门对面），安 放一座庞大的蛋式建筑。这是严重的违制事件，它不仅导致矩形城市的视 觉失调，而且颠覆了原有的政治 等级秩序。基于大剧院的开放性和明亮性， 风格闭抑的原国家主义建筑顿时变得可疑起来。国家主义建筑师为此如丧 考妣。他们的哀号和怒吼，回荡在被不同几何体 切碎了的京城。而距离天 安门较远的圆形建筑，如世纪坛、摩天轮、中国科技馆和奥运主会场“鸟 巢”，所面对的指责声浪则要微弱许多。中国建筑师业已成为坚定 的天安 门卫士。 受到国际建筑界高度好评的“鸟巢”（北京奥运会主场馆），一种扁圆型 建筑的衍生体，俨然是被狠狠踩过一脚的鸟蛋，丧失了蛋形物原有的隐喻 功能；更为奇妙的 是，那些沿着圆形表面编织起来的网状结构，跟中国身 份证上的丝网结构密切呼应。这是被国家之网笼罩的圆形物，充满柔软、 温顺与可操控性，完全符合“国家文 化安全”的严厉尺度。 那些沿着圆形表面编织起来的网状结构，跟中国身份证上的丝网结构密 切呼应。 与正在跟圆形美学抗争的北京相反，上海出现了一系列球形建筑。从东方 明珠电视塔、国际会展中心到徐家汇的美罗城等等。那些圆球被镶嵌在矩 形建筑上，形成古怪的“球矩合体”，在达成工艺和美学的妥协之后，它 们充当了90年代上海建筑的着名地标。 上海的权力表达跟北京不同，它更想夸耀跟世界和未来的对接，而不是同 民族与历史的苟合。上海的球形建筑表面上是所谓“东方之珠”的象征， 但其实是全球化和 现代性的隐喻。球体就是地球的直接摹本，而复杂的 钢铁结构和玻璃幕墙，则炫示着自身的高科技含量。只有上海博物馆是个 例外。它是一座巨大的混凝土宝鼎，暗 示该博物馆的收藏特色，同时也 表述跟上古历史的传承关系。而在它的对面，上海大剧院的反拱式屋顶， 则在更大声势地夸耀跟西方的密切关系。 所有这些圆形景观，都是开放时代初期的稚拙产物。进入21世纪之后，上 海的球形建筑迅速老化，成为笨拙可笑的旧物，大量矩形超高建筑开始崛 起，如世茂大厦 和尚未完工的环球金融中心。徐家汇美罗城的圆球，只 是情侣们约会的碰头地点。它无疑是夺目的地标，但缺乏内在的魅力。人 们在它的底部相见之后，就迅速离 开，转移到其它消费地点。球体是空 心的，它没有任何灵魂的充填物。在无神论统治了大半个世纪之后，中国 的圆形建筑早已丧失了原有的神学或民主语义。 新一代的圆形建筑，出现在浦东世纪大道附近，如上海科技馆和一个大型 日晷式钢铁雕塑，但它们放弃了球形，转而谋求饼状，更接近于钟表的样 式，流露出后发国 家的时间焦虑。这其实就是对外滩海关大钟的呼应。那 张威斯敏特式大钟的老脸，朝太平洋方向眺望了整整一个世纪。它的容颜 早已衰老。浦东的日晷企图接管它的权力。圆形建筑的神话，正在被新建 筑运动所续写。 正是这种迷乱的现实景象，迫使我们追问圆形建筑的历史本性。古希腊和 罗马时代的圆形剧场，既是祭神的场所，也是表达民主意志的空间。雅典 人经常集会的普克 尼司山谷，建有一座半圆形剧院建筑，可容纳几千人的 聚会。这种从闭抑空间到开放广场的转变，令每个与会者能毫无障碍地看 到他人，公共辩论就此取代了秘密的 黑箱操作。旅游者究竟在这个伟大 遗址上看见了什么呢？他们或许能够发现，在那些民主台阶的缝隙里，生 长着市民权力的质朴小草。 不仅如此，圆形的自我循环消解了带头者、领袖和主宰，令弧线上的所有 意志都彼此等同。这是平等和民主制度的符号学起源。圆桌会议起源于消 解等级制的意图。 圆桌及其圆形结构，就是对等级秩序的解构。现身于 17世纪的丝带，清晰地表达了圆形政治的这一功用。当时，法国政府官员 集体向国王上书陈情，其署名写在一 条结成圆形的丝带上，跟陈情书一 同呈递。由于丝带结成圆形，签名顺序被隐藏起来，国王无法追究联署的 发起人。这就是圆形物的奇妙意义，它庇护了所有的反对 声音。 从这种圆堡式家园里，客家人获取了心灵的平静 中国福建西部的客家土楼，向我们进一步验证了圆形建筑的特点。这种向 心圆建筑，并非福柯所描述“规训”集中营，因为它的轴心不是那种全景 式的监视岗亭，而 是那些矩形的学校、戏台或办公室。土楼提供了一种反 转的观察法——居民能从自家门口，观察到同层的所有人家。隐私是有限 的，它融入公共生活的视界，并要接 受宗族的集体管理。这是村社集体主 义的迷人特点。最大的土楼可以居住千人，形成密集的人口聚落，从这种 圆堡式家园里，客家人获取了心灵的平静。但这些乌托 邦式的建筑，并未 产生永久性的魅力。相反，经过近一个世纪的历史动乱，它的居民大都已 经离散。土堡日益萧条破败，它的居民只剩下少许老人、妇女和幼童。那 些最后的守望者，既是道具和戏子，也是热情的解说员，在黄昏的光线里 为好奇的游客讲述往事。 圆形建筑的神话，引发了一种迷信，以为圆形是拯救建筑、城市景观乃至 居住者心灵的最高选择。这种错误理念，爬行在设计师的头脑里，为建筑 业的政治叙事指引 航向。但中国圆形建筑是高度无神化的，它甚至不具备 基本的人性因素，而是仅仅拥有一个球形或饼状的躯壳。在声势浩大的现 代化过程中，圆形是那种被用来重申 权力和财富的造型，并已成为国家主 义修辞的基本手法。 但圆形建筑还暗含着某种危险的品质。在成为民主空间的同时，它也曾是 暴力屠宰的现场。古罗马帝国的大竞技场（佛拉维圆形剧场Amphitheatrum Flavium，公元80年），提供了令人惊讶的例证。这种互相矛盾的逻辑，正 是圆形祭坛的本性。祭坛一方面要求对神的无限恭顺，一方面要求对祭品 （猎 物）的极度残酷。圆形建筑的这种两重性，令无数建筑师感到困惑。 佛拉维圆形剧场，是历史上最伟大的屠宰式建筑，可容纳五万名观众欣赏 死亡竞赛，在那里，无数失败的角斗士被畜牲般杀死，他们的鲜血涂满了 剧场中央的舞台。 全体罗马公民跟暴君一起在现场围观，发出醉生梦死的 惊叹，形成声势浩大的集体狂欢。这是“圆形剧场效应”，它的群众聚合 形态，以及看台和中央演出区的热烈 互动，放大了屠杀的快感。 上海工部局屠宰场（1933年），是佛拉维结构的历史复现。这座正在被改 造为时尚场所的建筑，曾经是一台高速运转的屠宰机器，据说每天可杀掉 1000多头 牛。整体空间布局是巴西利卡式的。矩形辅助建筑，环绕着圆形 的中央屠宰场。牛群沿盘旋而上的流水线坡道上升，到达中央屠宰建筑， 在那里被宰杀，而后送回辅 助建筑，进行分解和清理内脏。它的遗存，令 人再度想起罗马竞技场的狂欢格局。它唯一缺乏的是大数量的观众。但它 在屠杀上的准确和精密，却令佛拉维剧场望尘 莫及。 罗马大竞技场内景俯瞰：世界历史上最伟大的屠宰式建筑， 可容纳五万名观众欣赏死亡竞赛 圆形建筑的这种杀戮功能，就是它美学魅力的诡异之处。在圆的深部，还 隐藏着某种残酷与狂欢并存的语义。这圆的复杂品质，就是“巨蛋”被接 纳的内在原因。蛋 形（穹顶）、水晶质地和发光体的特点，所有那些浮 在表层的美妙景象，企图劝说我们忽略它的内在语义，而这是所有圆的原 理中最尖锐的一项。在神性、民主性、 狂欢性和杀戮性四个方面，圆形 比矩形都走得更远。 ________________________________________ 注： （1） 参见米歇尔•福科《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店 1999年版。 （2） 广义的矩形，应当包括方形在内的各种平行四边形。 2006年10月， 一支由法国国家科研中心组成的考古队，在叙利亚发现了 最古老的两河 圆形文明——一座庞大的圆形建筑，建于公元前8,800年，附有大量几何 形彩绘，同时出土的还有大量用燧石和黑曜石制作的狩猎工具。这是有 史以来组古老的圆形建筑，比普通屋舍大很多，似乎是整个村落的宗教 中心。 （3 ）参见施耐庵、罗贯中《水浒传》，上海古籍出版社2006年版。 （4） 罗伯茨《世界文明通史》，陈德民等翻译，上海人民出版社2005 年版。 （5） 参见迪耶•萨迪奇《权力与建筑》，王晓刚、张秀芳翻译，重庆出 版社2007年版。