四书、五经的英文译本

四书、五经的英文译本
[日期：06-04-01] 来源：《东西方比较文学史》 作者： [字体：大 中 小]



英国对汉学的研究比法国、德国和俄国都要晚。在18世纪的英国，除了威廉·琼斯爵士（Sir William Jones,1746—1794）这个大汉学家，似乎还找不到第二个人。琼斯爵士大概在他21岁的时候便已经开始接触汉语，阅读了柏应理和殷铎泽等人译的拉丁文版的《大学》、《中庸》、《论语》。从此，他对儒家学说和孔子产生了浓厚兴趣。他读完《大学》后，还写了一篇议论教育的文章，流传至今的只有文章的大纲。琼斯通过阅读这些儒家经典，加强了自身道德教育的信念，开拓了思想的领域。同时，《大学》中引用的《诗经》中的若干诗篇也使他初次接触到了中国的古典诗歌。琼斯曾经将《卫风·淇奥》中的一节分别用直译和意译的方式译成拉丁文，与其通信的波兰梵文学者瑞微兹基（Rivicski）看到他的译文后，十分赞赏，称其十分高雅和不同寻常。大约在1785年和1788年之间，琼斯担任亚洲学会的会长，发表了一篇关于《诗经》的演讲。在这篇演讲中，选有琼斯根据《大学》翻译的三节《诗经》中的诗，它们分别是：《淇奥》、《桃夭》和《节南山》。翻译时他参考了柏应理的拉丁文译本。他的译文比之前的珀西的译本准确多了。[1]

法国汉学家杜赫德的《中华帝国全志》在1736年和1738年曾分别由布鲁克斯（R. Brookes）和凯夫（E. Cave）译成英文，英语读者由此最早接触到了其中收录的《诗经》和《书经》。“1829年，英国汉学家戴维斯（J. F. Davis）在其专著《汉文诗解》里以《诗经》和先秦至六朝民歌为例论述中国诗歌格律，开创了《诗经》原文英译的先河。”[2]

第一部英译本的《论语》的翻译者是顾利（David Collie）,“他曾担任过马六甲的英华书院的汉语教授，英华书院印行过他的四书译本，书题为《通常被称之为四书的中国经典著作集》（1928）。”[3]

英国伦敦会传教士、汉学家理雅各（James Legge,1814—1879），精通中文，著有《中国人关于神鬼的观念》、《孔子的学说和生平》、《孟子的生平和学说》、《中国的宗教：儒教和道教评述及其同基督教比较》等汉学著作，在西方汉学界很有影响。1843年，他随英华书院来到香港。1861年，他在香港出版了英文版的《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，作为《中国经典》第1卷和第2卷。

19世纪的理雅各的《论语》英译本极为流行，随后，中国本土的翻译家、学者辜鸿铭（1857—1928）也翻译出版了他的《论语》译本。辜鸿铭的《论语》译本因其独特的译风在西方也广为流传。

理雅各的《论语》译本以通行的《四书集注》为底本，他对《论语》的理解受到了宋明理学的正统思想的影响。为了让说英语的人也能充分地了解东方的哲学思想和灿烂文化，他力求使自己的译文能够保持原著的原汁原味，所以其翻译可说是学者型的，十分忠实于原著，并且附有详尽的注解，例如，他对书名《论语》的含义、书名的译法、各篇的内容结构和归类方法都作了详细的注解。在解释各章的内容时，他“对各章所作的注释涉及面广，种类繁杂，大体包括：（1）概括说明该章内容；（2）分析和理解关键词语；（3）提供背景知识；（4）对孔子的言论发表看法等四方面内容”。[4]有人总结其译风为“如实、冗长、呆板”，较少文学色彩。虽然为了追求准确性，希望尽可能原汁原味地翻译原著，但过于直译，读来十分吃力。不过因为他力求忠实于原著，后出的译本终究无法完全取代他的译文。

清末的“怪才”辜鸿铭，通晓英、德、法、意、希腊、拉丁等多种语言，并深深浸染了西方文化。但他也潜心研究儒家经典四书和五经，并且具有极高的造诣。他也是孔孟学说的坚定的卫道士。辜鸿铭在中国儒家经典西传中发挥了很大的作用。他仔细阅读了理雅各翻译的《中国经典》，虽然这一英译版本在当时已经非常流行，但是辜鸿铭并不满意，他说：“从理雅各先生开始翻译《中国经书》到现在已经有四十年了。不管是谁，也不管他对汉语会不会熟悉，只要花点时间去翻翻理雅各先生的译著，他就会感到不满意。”并且他还说：“十年前，我们在广州时，由于我们对理雅各所译的《易经》不满意，我们曾经鼓励阿查利爵士（Sir Chaloner Alabaster）着手翻译《易经》。”[5]由于外国汉学家在翻译时时常出现的歪曲儒家经典原义的现象，辜鸿铭便担负起了将儒家思想更好地介绍给外国人，让他们更好地了解中国文化的责任。他先后翻译出版了《论语》）（1898）和《中庸》（1906）。1915年，他还翻译了《春秋大义》，名为《中华民族之精神》。辜鸿铭的翻译用词优美而准确，富有哲理性，和理雅各的译文相比，他的翻译不是忠实地翻译，而是一种创造性的翻译，他将自身对儒家哲学的理解渗透进译文之中，同时引用西方著名作家的言语，或者略显生硬地搬用西方的概念来解释原文中的一些概念，但他这样的意译都是为了能让西方读者能够更容易地理解作为中国传统文化主体的儒家哲学。“辜鸿铭翻译《论语》的主要目的是为了让西方人真正了解中国儒学的思想体系，改变西方人对中国文化传统的偏见”[6]，所以他的“译文的篇章结构形式则采用典型的英文模式，注重句子间相互的连贯性，注重稳定而严谨的动宾搭配的空间框架”。“辜鸿铭的译文整个语段更符合英语本族人的思维模式”，他的译文的结构“完全采用的是英文中‘概括——具体型’的语篇结构形式。即以一个语言成分为主干，带有若干个附属成分，主干与附属成分之间有一定的逻辑关系相连。这样能使英语本族人的思维在读译文时沿着段落模式体会其内在的层次关系。辜鸿铭的翻译由于他的西化的语言特色而备受英语本族人的欢迎。”[7]下文引用了理雅各和辜鸿铭的译文，这样更能说明两者在翻译《论语》上的不同之处。

《论语·学而》首章：“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”理雅各的译文是：

The Master said, “Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application? Is it pleasant to have friends coming from distant quarter? Is he not a man of completer virtue, who feels no discomposure though men may take no note of him?”

然而，辜鸿铭的译文是：

Confucius remarked, “It is indeed a pleasure to acquire knowledge and, as you go on acquiring, to put into practice what you have acquired. A greater pleasure still is when friends of congenial minds come from afar to seek you because of your attainment. But he is truly a wise and good man who feels no discomposure even when he is not noticed of man.”

两段译文相比较，我们可以发现，理雅各在翻译时也遵循着汉语语句的独特特点。汉文化的传统是重意念和领悟，而忽略其形式，所以其语句只要在语义上能搭配，在事理上明白，就可以相互连接在一起，而不受语句形态的影响。理雅各翻译时也严格遵守这一理念，所以译成了三个独立的句子。然而，辜鸿铭译文的篇章结构则采用了典型的英文模式，因此他的译文十分注重句子间相互的连贯性，追求动宾之间搭配，从而形成严谨、稳定的空间框架，所以他的这段译文和原文就有很大不同。[8]

又如《论语·学而》之四，“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”理雅各的译文是：

The philosopher Zeng said, “I dialy examine myself on three points: ... whether, in transacting business for others. I may have been not faithful; ... whether, in intercourse with friends, I may have been not sincere; ... whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”

辜鸿铭的译文是：

A disciple of Confucius remarked, “I daily examine into my personal conduct on three points: ... First, whether in carrying out the duties entrusted to me by others, I have not failed in conscientiousness; Secondly, whether in intercourse with friends, I have not failed in sincerity and trust worthiness; Thirdly, whether I have not failed to practice what I profess in my teaching.”

两相比较，可以看出前者的翻译十分忠于原语语段的结构模式，然而辜鸿铭的译文更符合英语本族人的思维模式。[9]

考察理雅各和辜鸿铭的翻译，我们发现两人在原文的“忠实性”上各有千秋。“如果就反映在对原文的文字和结构上的忠实方面来说，理雅各的译本稍胜一筹，通过阅读他所译的《论语》，译文读者能够更大程度上了解原作的真实面貌。但亚历山大·泰特勒在就文化上的冲突对翻译的影响方面认为，对忠实性的理解应为文化上的忠实，应考虑读者的接受问题。泰特勒还指出忠实与否不能根据词语是否在形式上与原文排列一致来判断，而只能从功能上看译文是否为预期的读者所接受。从这一点上来说，辜鸿铭的翻译亦可谓忠实，因为他的印文让英语本族读者不仅能克服语言上的障碍，还能克服文化上的障碍，把一种文本移植到另一种文化中去，能避免文化冲突导致的各种形式的误解。”[10]比较两人的译文，辜鸿铭的更为流利和通顺，更容易让读者理解原文的意思。而理雅各的译文更忠实于原貌，从而能让读者更好地感受东方文化的真实面貌。

在20世纪，美国诗人庞德（Ezra Pound, 1885—1972）也译过《论语》。韦利的《论语》译本也很流行，其译文的特点是：“第一，除个别情况外，文字比较简练，接近原文风格；第二，原文多连环语表达法，译者亦力争重现这种写作上的特点。”[11]他的译文比较通俗易懂。

1867年，美国超验主义大师爱默生（Ralph Waldo Emerson, 1830—1882）便接触到了理雅各翻译的《中国经典》第一册，爱默生对这部书非常喜欢。在此之前，爱默生便早已不断接触到有关的儒家著作。1836年，爱默生读到了乔舒亚·马什曼（Joshua Marshman）翻译的《孔子的著作》这本在1809年出版的书，爱默生后来在1843年4月号的《日晷》杂志上选登了孔子的21段语录，题为《孔子语录》。由此可见他对孔子学说的喜爱程度。爱默生还在1935年读到过一位无名氏编辑出版的《凤凰：古代奇文拾遗集》，在这本书中也有关于孔子的一章：“中国哲学家孔子遗训”，并被列为第一章。那时，在爱默生的心中，孔子已经被列为四位伟人中的第二位。1843年，爱默生又读到了由大卫·科利（David Collie）翻译的《中国古典：通称四书》这本于1828年出版的书，该书目录中有关于孔子的学说，并介绍了孟子，爱默生非常感兴趣。在他与梭罗共同编辑的《日晷》杂志1843年10月号上，刊登了四书语录42条，多数出自《孟子》。[12]这样一来，爱默生充分接触到了儒家学说，并深受其影响。“爱默生在关于‘超灵’的存在和天人合一的观点上与孔子思想有着极其相似之处。”[13]而且，爱默生也接受了孟子的人性本善的思想。爱默生所崇尚的道德准则都包括了“尚志；义重于利；自立与反省；和谐宁静”[14]。两人都强调了修身的重要性，都选择了大自然作为阐述其哲学思想的手段和途径。爱默生关于在两极之间保持平衡的观点也得自孔子的“中庸之道”。爱默生对孔子的思想有选择又有舍弃，其深受儒家思想影响的思想体系“对于美国文化和美国文学传统的确立和发展起到了奠基的作用”[15]。

梭罗（Henry David Thoreau, 1817—1862）深受爱默生思想的影响，他是爱默生思想的追随者和实践者。他接触儒家学说的方式和爱默生大体相同，也读过乔舒亚·马什曼和大卫·科利的译作，此外，他还读过法国汉学家博迪耶（M. G. Pauthier）翻译的法文本的《孔子和孟子——中国道德与政治的四部书》。儒家思想对梭罗的影响充分体现在他的著作《瓦尔登湖》中。在该书中，梭罗引用的儒家哲学语录有10处。“很显然，他从孔子的语录中找到了生存方式——如何做一个君子，如何保持坚强的意志，如何忍受清贫的生活。孔子的学说给了他的生活以力量，也给了他的理论以支持。”[16]

理雅各计划将儒家经典全部译成英文，出版28卷的《中国经典》。所幸，他邀请到避难香港的王韬，来帮助他翻译五经。王韬（1828—1897），原名利宾，江苏苏州人。他是我国著名的早期维新思想家、政论家。他因“黄畹上书”事件遭清政府通缉，被迫于1862年10月4日逃到香港。到港后，他和理雅各合作翻译五经。王韬悉心研究儒家经典。他首先写成了24卷的《皇清经解札记》，供理雅各参考，使其于1865年翻译完成《书经》，此为《中国经典》第3卷，在港印行。接着，王涛写成了30卷的《毛诗集释》，提供参考。19世纪60年代，理雅各便完成了《诗经》初稿，但直到1871年才出版，此为《中国经典》第4卷。然后，王韬又协助理雅各翻译《春秋》，王韬写成了60卷的《春秋左氏传集释》、3卷的《春秋朔闰考》，以及《春秋日食辨正》和《春秋至朔表》各一卷，为理雅各的翻译提供了详尽的资料。理雅各的《春秋》译本于1872年出版，是为《中国经典》第5卷。王韬还著有《周易集释》供理雅各参考，《易经》翻译完成以后以《中国经典》第6卷出版。最后，王韬助译了《礼记》，他写了《礼记集释》作为其参考，1882年英译本《礼记》出版，此为《中国经典》第7卷。王韬和理雅各的合作为中国文化的西传和中西文化的交流做出了巨大的贡献，真可谓“中西文化交流史上的一桩盛事。”[17]理雅各曾说：“抑译者亦不能不感谢而承认苏州学者王韬之贡献。余所遇之中国学者，殆以彼为最通博中国典籍矣。”[18]理雅各的《中国经典》陆续出版，使西方世界得以了解中国的伦理道德之根本，而且一百多年来，他的译本一直被认为是中国古代经典的标准译本。

《诗经》有多种英译本，理雅各就译有散体译本和诗体译本，而且他的译本是目前所见的最早的全译本。之后，英国又出现了传教士詹宁斯（M. A. William. Jennings）的《〈诗经〉翻译》和阿连壁（Clement F. R. Allen, 1848—1920）的《诗经：中国的诗集》，而且《诗经》的这两个英译本都是在1891年出版的。这两个译本均采用了韵译的方法，詹宁斯的译诗“采用民谣体的形式，隔行押韵，颇有英语传统诗歌古色古香的韵味”。而阿连壁的译诗“对原文改动颇大，有增有删，近乎于改写”。[19]

19世纪后期，英国汉学家翟理思（Herbert. A. Gilles, 1845—1935）因为喜爱中国文学并精通汉语，所以长期从事翻译和研究中国文学的事业。他翻译过《老子》、《庄子》、《孙子兵法》和《尔雅》，而且于1898年在伦敦出版了《中诗英韵》，其中选译了部分《诗经》。1901年，他在伦敦出版了世界上第一部用英语写就的《中国文学史》，在该书中，他专门论述了《诗经》，翟理思聪文学和文化角度对《诗经》的解读，“在当时较有影响”[20]。

20世纪，《诗经》的英译全本就更多了，其中有1905年在英国伦敦出版的L. Cranmer-Byng的译本Books of Odes，美国诗人庞德（Ezra Pound）也在1915年出版了他翻译的《诗经》（Shih-ching），韦利（Authur David Waley, 1889—1966）在1937年也出版了他翻译的《诗经》（Tht Book of Songs），瑞典汉学家高本汉（Bernhard Karlgren,1889—1978）于1950年在斯德哥尔摩出版了《诗经》的英译本。中国的很多学者也参与翻译了《诗经》，例如许渊冲在1993年出版了他的《诗经》英译本Book of Poetry。有学者将《诗经》的这些全译本作了分类，第一类是“学者型：以James Legge的散体译文为代表”。第二类是“半形似体（韵体）：William Jennings的译本可以作为《诗经》韵体译文的代表”，“他努力保持汉语原诗的外在形式，特别是用韵”。第三类是“神似体（自由体）：以Ezra Pound的译文为代表”，“他的诗歌理论受到中国诗歌的影响，他在翻译《诗经》的时候却又像在创作自己的诗歌”。“他的译诗跟原文不太贴切，但旨趣离原文不远，且又符合当时英美读者的口味，自成一家体系。”第四类是“半形似型（无韵体）：以Arthur Waley的译本可以作为这种‘无韵体’的代表”。第五类是“形神皆似型：……许渊冲先生所译的《诗经》在神形皆似方面达到了很高的境界，是全译《诗经》中的佼佼者”。[21]

下文拟就各家对《诗经·小雅·采薇》第六章的翻译来比较各自翻译上的不同之处。其原文是：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载饥载渴。我心伤悲，莫知我哀。”

理雅各的译文是：

At first, when we set out,

The willows were fresh and green;

Now, when we shall be returning,

The snow will be falling clouds.

Long and tedious will be our marching;

We shall hunger; we shall thirst.

Our hearts are wounded with grief,

And no one knows our sadness.

詹宁斯的译文如下：

At first, when we started on our track,

The willows green were growing,

And now, when we think of the journey back,

Tis raining fast and snowing.

And tedious and slow he march will be,

And food and drink will fail uw.

Ah, hard to bear is the misery!

None knows what grief assail us.

庞德的译文是：

Willows were green when we set out,

it’s blowin’ an’ snowin’ as we go

down this road, muddy and slow,

hungry and thirsty and blue a doubt

(no one feels half of what we know)

韦利的译文是：

Long ago, when we started,

The willow spread their shade.

Now that we turn back

The march before us is long,

We are thirsty and hungry,

Our hearts are stricken with sorrow,

But no one listens to our plaint.

许渊冲的译文如下：

When I left here,

Willows shed tear.

I come back now,

Snow bends the bough.

Long, long the way;

Hard, hard the day.

Hunger and thirst

Press me the worst.

My grief o’erflows.

Who knows? Who knows?[22]

比较各个译家的译文，可以看出，理雅各的翻译忠实地再现了原文的字面意义，其翻译是逐字逐句的。詹宁斯的翻译虽然忠实地体现了原诗的用韵，但是不可避免地出现了趁韵、颠倒词语以求协律、增删及更易原诗意义等毛病，但是，他的译诗确实体现了原诗的音韵美。庞德的翻译更像是一种创作，虽然“有所失于‘信与切’”，“却有所得于‘妙与雅’”[23]。韦利的翻译不追求押韵，而是“采用散译的发式，以抑扬格为基础，不使用韵脚，每个诗行的音步也不尽一致，但读起来却颇具诗歌的节奏感。由于他追求一字一句的直译，在传达原诗旨意的精确程度上要超过以往的译家”[24]。许渊冲的“这段译诗在保持原诗的形象、意思、旨趣方面无懈可击；每行四个音节，与汉语的原诗相同；双行押韵，读来琅琅上口，声美形美”[25]。



[注释]

[1]范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，第195页。

[2]包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，载《晋东南师范专科学校学报》，2002年第6期，第36页。

[3]程钢：《理雅各与韦利〈论语〉译文体现的义理系统的比较分析》，载《孔子研究》，2002年第2期，第18页。

[4]张春亮：《理雅各翻译的〈论语〉》，载《天津外国语学院学报》，2001年第2期，第6页。

[5]转引自李道振：《辜鸿铭与东学西渐》，载《福建师范大学学报》（哲社版），1996年2月，第102页。

[6]张小波：《关于理雅各和辜鸿铭〈论语〉翻译的对比研究》，载《株洲工学院学报》，2000年第4期，第39页。

[7]同上。

[8]同上。

[9]同上。

[10] 张小波：《关于理雅各和辜鸿铭〈论语〉翻译的对比研究》，第40页。

[11] 刘重德：《〈论语〉韦利英译本之研究——兼议理雅各、刘殿爵英译本》，载《山东外语教学》，2001年第2期（总第83期），第17页。

[12] 详见刘岩：《中国文化对美国文学的影响》，河北人民出版社，1999年版，第18页。

[13] 同上书，第25页。

[14] 同上书，第28页。

[15] 同上书，第53页。

[16] 同上书，第77页。

[17] 郭汉民：《王韬与香港》，载《湖南教育学院学报》，1997年第4期，第2页。

[18] 转引自李志铭：《避难香港期间的王韬》，载《贵州文史丛刊》，1999年第6期，第73页。

[19] 包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，第36页。

[20] 同上书，第37页。

[21] 汪榕培：《漫谈〈诗经〉的英译本》，在《外语与外语教学》（大连外国语学院学报），1995年第3期，第40—42页。

[22] 同上。

[23] 金百林：《庞德英译〈诗经〉小议》，载《外语研究》，1995年第2期，第46页。

[24] 包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，第37页。

[25] 汪榕培：《漫谈〈诗经〉的英译本》，第42页。



辜鸿铭与四书五经的翻译（转）


作者：无不无木 提交日期：2008-11-27 16:37:00

　　作为翻译家，辜鸿铭的贡献主要包括两个方面：一方面是将我国经典古籍《论语》、《中庸》、《大学》等译成英文，在清末民初的中书英译中最享盛誉；另一方面是将外国诗歌等翻译成中文，主要有威廉·柯伯的《痴汉骑马歌》和柯勒律治的《古舟子咏》，成为近代中国向国内译介西方诗歌的先驱。
　　　　中国四书五经的翻译最早始于明末清初。当时来华的外国传教士和汉学家把《诗经》、《易经》、《论语》、《老子》等中国古代文化典籍移译成多种文字传到欧美，有拉丁文、英文、意大利文、法文等译本。要把中国古代经籍译成西方文字，就得同时精通对译的两种语言，能够透彻理会两国文化，并非一般人所能担任。而这些传教士和汉学家大多数只是粗通汉语，因此翻译出来的作品中存在着许多不足之处，有的甚至是积字成句、积字成篇，根本无法从整体上体现中国文化的精奥之处。
　　　　到了近代，翻译孔孟著作最出名的要属理雅各（James Legge）。理雅各是个有名的汉学家，汉语造诣很高。在王韬的协助下，他把中国十三经中的十部经书译成英文，统称为《中国经典》（ The Chinese Classics），在西方享有很高的声誉，到现在，仍被许多西方人视为标准译本。但由于英汉两国语言、文化、思维方式等方面存在着巨大差异，因此理雅各的翻译虽较之以前的译著相对准确，仍不免有误解曲解、死译硬译、断章取义的现象。
　　　　辜鸿铭早在1884年发表的《中国学》一文中就指出：理雅各翻译《中国经典》的工作不过是应时之需，虽然数量惊人，但并不都令人满意。辜鸿铭认为正是这些传教士和汉学家歪曲了儒家经典的原义，糟蹋了中国文化，并导致西方人对中国人和中国文明产生种种偏见。为了消除这些偏见，他决定自己翻译儒家经典。1898年辜鸿铭在上海出版了他的第一本译著《论语》（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers），1906年又推出了第二本译著《中庸》（The Universal Order or Conduct of Life），后来他又翻译了《大学》（Higher Education），但是没有正式出版发行。
　　　　他在《论语》译序中声称：我们只想在此表达一个愿望，希望那些有教养有思想的英国人在耐心读过我们的译作之后，能够反思一下他们对中国人已有的成见，并能因此修正谬见，改变他们对于中英两国人民与人民、国与国之间关系的态度。
　　　　辜鸿铭翻译儒经最突出的一个特点是意译法，即采用动态对等的方法，使译文在表达思想方面起到与原文相同的作用，而不是原文与译文之间字栉句比的机械性转换。在《论语》译序中，他就明确指出他的翻译目的是让普通英语读者能看懂这本给了中国人智力和道德风貌的中文小册子，因此他努力使孔子及其弟子的谈话方式，就像有教养的英国人在表达与这些中国俊杰同样的思想时一样。在《中庸》译序中，他进一步阐明他的翻译观点：彻底掌握其中之意义，不仅译出原作的文字，还要再现原作的风格。辜鸿铭在具体的翻译工作中，确实努力实践着这一翻译宗旨。例如：
　　　　1．《论语·学而第1》中子贡与孔子的一段对话。子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。辜鸿铭译为：A disciple of Confucius said to him,\' To be poor and yet not to be servile; to be rich and yet not to be proud, what do you say to that?\'\' It is good, \'replied Confucius, \'but better still it is to be poor and yet contented; to be rich and yet know how to be courteous.\' 句中谄字译得尤为精彩，servile 远比flatter 更能表情达意。而且整个译句简洁明了，既符合英语的表达习惯，又与原句语体风格相互呼应。
　　　　2．《论语·子罕第9》中记载颜回赞叹孔子之道高且深的那段话：仰之弥高， 钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。辜将之译为：The more I have looked up to it the higher it appears. The more I tried to penetrate into it the more impenetrable it seems to be. When I have thought I have laid hold of it here, lo! it is there. But the Master knows admirably how to lead people on step by step. He has enlarged my mind with an extensive knowledge of the arts, while guiding and correcting my judgment and taste. Thus I could not stop in my progress, even if I would.
　　　　辜氏的这段译文很好地保持了原文言简意赅的特点。仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后译成The more I have looked up to it the higher it appears. The more I tried to penetrate into it the more impenetrable it seems to be , 对仗工整，用词洗练到位。When I have thought I have laid hold of it here, lo! it is there 一句则将颜回慨叹孔子之道高深不可捉摸的语气栩栩如声地传递出来，让人如闻其声，如见其人。辜氏将欲罢不能译成Thus I could not stop in my progress, even if I would, 充分挖掘了原文的内涵和神韵并将之生动地再现出来。
　　　　辜氏再现原作风格的努力还体现在以诗译诗，即把《论语》、《中庸》等中出现的诗歌片段同样用诗歌的形式表现出来。由于辜氏精通中英文，所以译得颇为成功。如《论语·微子篇第18》中楚狂接舆之歌：凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者尤可追。已而，已而！今之从政者殆而！辜氏是这样译的：
　　　　O Phoenix bird! O Phoenix bird,
　　　　Where is the glory of your prime?
　　　　The past, --t is useless now to change,
　　　　Care for the future yet is time.
　　　　Renounce! Give up your chase in vain;
　　　　For those who serve in Court and State
　　　　Dire peril follows in their train.
　　　　全诗分为三节，共7行，每行8个音节，双行押韵，读后琅琅上口。全诗的关键Renounce! give up your chase in vain, 把接舆对于孔子没有于乱世之际隐退的不理解和惋惜之情充分地表达出来。
　　　　辜鸿铭翻译儒家书籍的另外一个重要特点是引用歌德、卡莱尔、阿诺德、莎士比亚等西方著名作家和思想家的话来注释某些经文，这在儒经翻译史上还是第一次。辜氏在《论语》译序中解释了其用意：为了让读者彻底理解书中思想的含义，我们引用了欧洲一些非常著名作家的话，作为注释。通过唤起业已熟悉的思路，这些注释或许可以吸引那些了解这些作家的读者。近代中国于西方的文化交流虽然是双向的，但西学东渐的势力始终要比东学西渐强大得多，且西方人在对东学进行选择时总是带着殖民者高高在上的蔑视态度，因此，与东方文化的隔膜甚深。在这种情况下，辜氏的儒经注释法对于帮助西方读者理解中国文化无疑是很有意义的。
　　　　除了引用欧洲名家作注之外，辜氏还在注释中将书中出现的中国人物、中国朝代与西方历史上具有相似特点的人物和时间段作横向比较。如将颜回比作圣·约翰，子路比作圣·彼得，尧比作亚伯拉罕等。对于夏朝这样一个时间概念，辜氏作了这样的比拟：夏朝之于孔子时代的人就如希腊历史之于现代欧洲人。这样的比较未必恰当，但却有助于那些对中国文化知之甚少的西方人更好地把握儒家经典的内容。
　　　　辜鸿铭所译的《论语》、《中庸》等较之以前西方传教士和汉学家的儒经译本有了质的飞跃，可以说是儒经西译史上的一个里程碑，但由于思想和时代的局限性，他的译作中存在着这样或那样的不足之处。
　　　　辜氏译经最大的缺点在于过分意译。其表现之一就是在把握大意的前提下，随意增添许多原文没有的内容。如对学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？（《论语·学而第1》）一句的翻译。辜氏的译文为：It is indeed a pleasure to acquire knowledge and, as you go on acquiring, to put into practice what you have acquired. A greater pleasure still it is when friends of congenial minds come from afar to seek you because of your attainments. 其中as you go on acquiring, greater, of congenial minds和because of your attainments都超出了原文的内容。表现之二 是将译文中出现的大量中国人命、地名删掉。
　　　　如在《论语》中，他只保留了颜回和仲由的名字，而孔子的其他弟子则直接翻译为孔子的一个弟子或另一个弟子。虽然他这样做的动机是好的：为了进一步除去英语读者会产生的古怪感和奇异感，只要有可能，我们就删除其中的专有名词。（见《论语》译序）但对于帮助西方读者更好地了解中国文化这一点，并没有好处，因为儒经中出现的中国人名、地名往往包含着丰富的文化内容，删掉之后就会改变原文的文化色彩和民族色彩。翟林奈（Lionel Giles）在他自己的《论语》译本（The Sayings of Confucius）中就指出辜氏的这种做法只会使刻画人物形象的力度大打折扣，而人物塑造正是《论语》的引人之处。
　　　　对于辜氏英译儒经，曾存在过两种截然相反的评价：一种是赞美推崇，一种是否定批评。持前一种观点的以林语堂为代表。林语堂在《从异教徒到基督教徒》一书中这样评价道：他（辜鸿铭）了不起的功绩是翻译了儒家《四书》的三部，不只是忠实的翻译，而且是一种创造性的翻译，古代经典的光透过一种深的了然的哲学的注入。他事实上扮演东方观念语西方观念的电镀匠。他的《孔子的言论》，饰以歌德、席勒、罗斯金、及朱贝尔的有启发性的妙语。有关儒家书籍的翻译，得力于他对原作的深切了解。持否定态度的则以王国维为代表。王国维曾认真研读过辜氏翻译的《中庸》，并著书《辜汤生英译〈中庸〉后》一文指陈其中大小弊病若干条，认为辜氏的翻译尝试乃一大失败。
　　　　不管人们对辜氏译经活动的评价如何，我们都应该承认他对中华文化的阐释宣扬功不可没。他所译的《论语》，泰西购者近万部，流传甚广；所译的《中庸》曾被收入在《东方智慧丛书》中。辜氏也因此在西方声名大噪。他以极大的热情和创造性把中国传统文化介绍给西方世界，在中西文化史上写下了浓墨重彩的一笔。

中西家庭教育观念比较谈

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易如 李多



关于理想

中国的家长无一不“望子成龙”，他们都十分重视孩子的“理想教育。我的家庭可以说是教育世家：爷爷、奶奶是教授，父母是中学教师，我和妻子也是中学教师。我们的小家留在中国，弟弟妹妹和父母都移居了加拿大。小时候，我记得学校十分重视理想教育，小学、初中、高中，我都写过《我的理想》这样的作文，小学考初中的作文题也是《我的理想》。我的父母也十分重视理想教育。我的理想最初是当个解放军，后来想当火车司机，好走遍全中国……一次作文时，我就这样写，没想到父亲让我重写。他说爷爷也让他写过《我的理想》，他也像我一样没用心写，爷爷也让他重写。爷爷告诉他：“你的理想，就是长大当文学家、哲学家、科学家”。我当时也按照父亲的授意重写了。等我们长大成人后，周围没有一个孩子成为文学家、哲学家、科学家。我对孩子也是这样教育的。我的孩子在中国，现在在大学读书，他没提出什么异议。可是，弟弟妹妹们在加拿大却受到了挑战，他们的孩子拒绝了爷爷、奶奶的跟踪“理想教育”，同时也拒绝了父母的“继续教育”。他们反抗说：“我们再也不能为你们学习，为你们活着了!”我父母非常生气，认为孙子们“大逆不道”。我弟弟妹妹很犯愁，认为孩子受西方教育的影响太快太深，“非常危险，不可救药”。

父亲做义工，在社区教中文。他和他的朋友谈起孩子的教育问题。他的朋友听了之后“哈哈哈”大笑，拿纸写了一个单词“Goal”(目标)。他说应该让孩子自己设立一个目标，然后让孩子自己在以后的学习和生活中，为实现这个目标作准备就行了，大人不要过分干涉。

中国家庭的“理想教育”和西方家庭的“目标教育”有很大的不同：中国家庭的“理想教育”在很大程度上代表了家长的意愿，西方家庭的“目标教育”在很大程度上是孩子自己的个人意愿，中国家庭的“理想”在很大程度上带有强制性，对孩子个人意愿尊重不够，西方家庭的“目标”尊重孩子的个人意愿，大人只起个引导和帮助的作用，中国家庭的“理想教育”，往往是即定的，不可更改；西方的“目标”是个性计划，随着孩子的成长，个人特长和潜能的逐步发挥，随着对社会的认识加深，随着个人爱好兴趣的改变，个人目标随时可以修改，中国的“理想教育”，往往没有尊重孩子的客观现实，理想往往定得过高；西方家庭教育的目标，比较尊重孩子的个体差异，目标不一定是“一流的”，“顶尖的”，“最高级的”，是伟人也可，是凡人也行，中国家庭的思想基础过于信服“成事在人，谋事在天”，强调机遇的不平等；西方的家庭强调机遇基本平等，只是在于个人的选择。

诺贝尔化学奖得主李远哲，一直深入研究世界教育，推动台湾的教育改革。他说：“在美国，我遇到的理发师拥有大学学位；驾的士的也是哥仑比亚大学毕业；读哲学博土的，也可以作幼儿园的老师，难道所有博土生都要争当大学校长吗?”李远哲先生说30年前，他访问中国的大学，出席一个会议，一个化学系的优秀学生对他说，她毕业后想当钢琴家，毕业文凭是准备送给父母的。李远哲感慨地说：“我们办教育要做的就是实现他们自己的梦想。”

关于比较

比较这个话题，很有意思。哪个父母不关心自己的孩子呢?因此，孩子成了所有家庭的议题中心。家长常常在一起议论各自的孩子，并将他人的孩子与自己的孩子加以比较。

中国家长在一起“比较”更多的是孩子的学习。有人告诉我，他的孩子没上学就可以认识300个字了，还会念古诗词，并且让孩子当场表演。我的孩子与他的孩子同岁，我急得不得了，孩子实在不争气，我急得拿来一本书，照着里面的方法测量她的智商。谁家孩子考了第一，我晚上就作恶梦，因为我孩子在小学总是排在班上的20名左右。孩子上了大学，家长们的比较就更加激烈了。“你的孩子在哪儿上大学?’清华北大的，重点大学，脸上有光，喜形于色，上没有名气大学的，没考上大学的，黯然失色，无以言对。我的一个美国朋友，他只是一个中专毕业生，在他家附近的一个商店帮工，要让我看，他差不多处在人生的“安全线”以下，没有什么值得骄傲的本钱。可是他的父母对他却赞赏有加。为什么?因为他的孩子经常到社区演奏钢琴，并多次获得奖励。中国孩子上大学，往往冲着名牌，冲着重点，西方国家的孩子则往往按照对大学的喜爱程度来选择，并不是以“重点名牌”划界。

中国家庭的“比较”往往重学习，“比较”的方面较为单一，西方国家的家庭的“比较”往往注重全面的素质，中国家庭的比较，常常爱拿自己孩子的优点与他人孩子的缺点比较，使家长得以自慰；西方家庭的比较，往往能自省自己孩子的优点和成功之处，不习惯于争强好胜，论高低上下，中国的家庭在比较时往往想突出自己的形象，有意无意地贬低别人；西方家庭的比较往往注重自身的自尊、自重、自乐。

实际上西方家庭不刻意比较， 中国家庭的比较则上演成一种十分 严重的问题：攀比。

关于打架

前不久，中央电视台实话实说栏目，播出的一期节目，邀请一位韩国青年和他的母亲到场，现身说法，谈他们的家庭教育。其间，这位申姓青年谈到了他父母把他送到了美国一所军校学习，那所学校里面有很多的“问题学生”。申先生说他刚到那里，美国的学生欺生，歧视他，经常无缘无故地打他。他和他的同学于是常常打架，最厉害的时候，他的鼻梁被打断了13次。在场的中国听众无不愕然，有人问他的母亲，“为什么把孩子送到这样的学校去读书?”他母亲说这是为了让孩子得到锻炼。

孩子在成长过程中，打架不可避免。中国和外国的家庭对待打架的态度截然不同。 如果孩子打了架，中国的父母，首先会赶快制止，因为中国家庭和中国的教育认为“打架不是好孩子”。家长看到自己的孩子被打，或是孩子被打伤，在打架现场，肇事孩子的双方父母就会身不由己地“参战”。因为，家长教育孩子的底线是“容忍是有限度的”，“挨打，打不过对方，有失尊严，是一种无能的表现，将来如何在社会立足?”事后，被打孩子的家长往往会找到学校，去评理，去要求老师严厉惩处打人的孩子。打人一方的家长，或者说打架占了便宜的一方，往往沾沾自喜，偷偷在家里表扬孩子，因为他的孩子没吃亏，有些家长就是这样公然教唆孩子的。中国的家长多数怕自己孩子吃亏，也有怕打坏别人的。像申先生的父母那样，明明知道那所学校是个“火坑”，反而偏偏把孩子往那里送，让孩子挨打受罪，这简直不可思议。

美国的家长看到孩子打架，会在一旁袖手旁观。我的弟弟在美国工作，移居加拿大，他的孩子也曾挨了打，他对孩子说：“挨打了?打他!”我弟弟回京探家，谈起孩子打架的事情，他说：“你应该这样教育孩子：谁打了你，你就打谁。”“这不成了打群架、教唆犯了吗?不行，绝对不行。”我表示了强烈的反对。西方国家的老师遇到孩子打架，也常常在一旁仔细观察，除了有危险，一般不加制止。事后，才找学生谈话，分析打架的得失利弊。如果孩子打了架，只要事后跟老师汇报了，就算完了。如果打架后没有汇报，即使挨了打，有理，也要受到老师的批评和惩罚。

对于孩子打架，中国的家长和老师认为打架是一场武力争斗，担心自己的孩子或是他人的孩子受到伤害，美国的家长和老师认为打架，打个痛快，只要不出事，它是锻炼孩子依靠自己的力量，培养将来面对复杂社会事物能力的一种机会；中国的家长和老师是作为仲裁者、“法官”的姿态出现；美国的家长和教师则作为“导师”的姿态出现，中国家庭处理孩子打架的思想基于数千年来孔子的“和为贵”的儒家理念；美国家长或是袖手旁观，或是“教唆”孩子“返打”，是基于突出维护个人利益，争得和保障个人的权益不能受到任何伤害的观点；中国的家庭认为为求和，即使自己委曲也要求全，美国人认为只有个人的权益得到保护和尊重，社会才能和谐，人人才能平等。

中国的家庭教育和西方家庭教育有很大差异，各有优劣，笔者只是想让教育世界化，各自取长补短，共同发展。