ZT 返身者的缺席-----基础佛学之辩

返身者的缺席
——《出离与担当》自序

　　　　　　　　　　　一

　　客观公正说来，二十年前由刘小枫氏提出的《拯救与逍遥》命题，汉语思想界至今仍然未能圆满解决，而佛学界对此“公案”更是无动于衷或无所作为。就我本人而言，我不得不承认《拯救与逍遥》是我个人思想言路中一个必须攀越的目标或门槛，《出离与担当》即是对《拯救与逍遥》的正面回应。
　　据说在当今汉语学术思想界，投身 “佛学”是一项最不划算的选择：吃力而不讨好。因为这一糟糕的结局并非仅来自学界对佛学之宗教品质的不以为然，危险更主要来自教界的话语霸权及霸权下的信仰垄断——前者使佛学的宗教性成为学术的肢解对象，后者使佛学的学术性成为宗教的强行殉葬。
　　回顾五十年来学界的佛学成就，便会发现绝大多数作者，都巧妙地避开了这种危险：他们驻足宗教信仰的外部，从事冷静客观的观察，发表合乎规范的观测报告——他们说这才是科学的研究态度。
　　这种态度其实也应该获得同情，盖因与其他学术形态最为不同的是：佛教目前仍然是汉语精神界一枝独秀的宗教形态，所以佛学研究既要尊重关涉灵魂感动和价值现成的宗教信仰，又要遵守公认的学术范式，最好的做法当然是保持中立。基于对二十世纪少数优秀佛教学者的考察,我们发现：无论是学者和教徒，在文本的涉及上，基本遵循如下顺序：佛教、佛法、佛学——从对佛教现状的深刻认识出发、探讨佛法的真正面目，借助于佛学研究，弘扬能对现实产生最大干预力度的佛法。从学理上考量，二十世纪的“经院式佛学研究”，强调将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分构成的纵贯的整体、强调佛学不能违背佛法的基本言路。这就是所谓“从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变”——上述治学路向是一个相对圆满的互动过程，也是当代佛学泰斗印顺法师极力主张的。
　　从纯学术的观点看，上述佛学研究方法无可指责，并且这种来自“理性主义”的态度，目前对佛教而言十分必要！它起码可以有效地抵制非理性主义、虚无主义和神秘主义。
　　然而，什么才是“信仰主义”的佛学研究态度呢？
　　这才是本书思考的核心问题和治学路向。
　　从教义传播的客观需要来看，教内教外都认同：在文化学术飞速发展的今天，与佛教弘传的迫切要求和思想界对佛教研究的日益重视相比，中国大陆佛教界的佛学进展显得相当滞后，佛学话语的言路也缺乏自身应有的特点和机制。我们已经认识到佛学研究应该是二十一世纪的中国佛教应予高度重视的大事，但是似乎还不知道如何去推进这样一个大事。如果“佛学”仍然囿于传统的位势——佛法的“辅助—学舌性言说”和学术的“知识—非信仰性”言说，则佛学对佛教而言就只能是边缘性点缀而少诸实际的存在价值。
基于近百年来的人文学考察，还可以发现教内对“佛学”的成见非常之深，可以说直到现在，佛学仍然没有获得相宜的话语身份。惯常的看法是：佛学是将佛的言教进行分类整理和解释阐发的学问，也是对这种解释阐发的各个宗派之差别与历史流变进行爬梳的学问。就象行人手中的地图，作为实用的工具性存在固然是重要的，但永远是第二位的、补充性的——佛学只有知识层面的价值，即使通过通过努力获得了某些“知识真理”，也不允许对佛法的“信仰真理”提出否定意见和颠覆主张——因为作为“信仰真理”的佛法是“先验自明”的。
　　“佛法”是自明的？“佛学”充其量只是对它的缝缝补补？教内对那些“非信仰式的佛学研究”的成见也许不无道理：佛学作为传达佛教信仰形态和生存方式的理论，只有在研究者对它的终极追求——生命之解脱和苦海之出离——有所契会的前提下才能得到较为恰切的理解，而“佛学研究”传达的如果仅仅是一种与自己的生命无关痛痒的知识而失去其职责所在——对众生的现实关怀和文化精神的担当，则要么难及其堂奥，要么流于郢书燕说。
　　我们同意这种指责，因为我们同样认为：知识型、中立性的义理研究同样不是佛学的恰切定位，本书旨在上述言说形态之外为佛学找到真正的言路（由于篇幅和讨论重点的关系，我把“佛学”作为一个完全崭新的概念使用，而未对其进行专门解释，其基本含义将在书中有关章节中逐步显明）。
　　无疑，“经院式佛学研究”的学术独立性是从属于佛教的宗教意识形态的。这样一来，我们便不得不承认如下境处：两千年来的汉语“佛学”，其实一直是教会言说——“佛法”的附庸，并没有真正形成自成独立的言说体系。故“佛学”要想证明自身的价值，首先必须打破“佛法”对佛教信仰的垄断。
　　所以我们同样要指出：排斥佛学（尤其是具备信仰性的佛学）并不能使佛法的言说更具广泛性和穿透力。中国佛教在赵宋以后沉沦为“民间话语”，与佛学的没落（仅仅是不厌其烦地重复“三教同源、禅净合流”）不无关系。同样，在当代教徒矢志不渝维护的“末法时代、净土最胜”语境下，“人间佛教”运动的展开亦是如此地艰难。
　　更有人狭隘地认为：把佛法博大精深的理论，配以适合当代人口味的言说方式、如将佛法里的科学成份发显出来建立所谓“科学佛法”，就是所谓“佛学”。并认为佛法本身不需要校正，也不需要修改，因为它揭示了宇宙实相和人生真理，是再过千载仍然颠扑不破的真理，与佛法相比，佛学是第二位的，佛学根本就不能置疑佛法在信仰上的确然性——似乎只有佛法才具备信仰，并进而成为信仰的垄断者。
　　“佛学”真的先天就不可能具备信仰性吗？“佛学”很难（或根本）不会产生真的信仰吗？我们这里的完全崭新的“佛学”与传统佛学及“佛法”是否有信仰品质上差别？在价值学水平考察，佛学当然不隶属于佛法，也不同于普通意义上的宗教哲学，它应当从信仰之内的立场出发，表达出佛教徒之所以为佛教徒的“信仰起点”——先于“佛法”的“信仰起点”。

　　　　　　　　　二

　　我在十年前完成的《张力的消解——禅学的佛学批判》中，其实留了一个未解的论题（当时不得不留），这个论题就是：作为历史文本的释尊，如何可能等同于作为信仰文本的“佛”？如果上述问题不能解决，则佛教信仰中菩萨的位格性存在自然也就失去了基础。
　　实话说，解决历史文本和信仰文本的冲突问题，应该是所有佛教信徒不得不考虑的问题。这本《出离与担当》能解决吗？
　　在这个意义上，目前佛学的核心只有一个，那就是：作为“历史文本”的“释尊”和作为“信仰文本”的“佛”，如何才能在现实佛教信仰中获得圆满的统一。
　　我们不能将佛教信仰的言说文本（如佛经）一切还原为历史材料、并通过对这些材料的拼凑来尽可能重现释尊的真实言说——还原主义是佛学的误区，对它的无度推衍极有可能伤害信仰。因为正是从信仰出发、在释尊的教诲和本怀感召下，大乘佛教和汉传佛教也同样产生了共鸣性的真实信仰需求，迎合这种需求，才产生了许多元典（如《华严经》和《六祖坛经》，这些元典和它的忠实践行者也具备了同样真实的向佛的灵魂——他们共同组成了佛教的“信仰文本”。
　　二十世纪汉语佛学之失，就是过分强调了作为历史文本的释迦牟尼，欲图将其“人”的一面完全还原为历史真实，而忽略了从早期大乘（佛本生的广泛流传）到后期大乘（弥陀、菩萨信仰在汉地的广泛流传）释尊作为“佛”的一面的信仰真实。
　　对于佛学这样一个“佛法的操心言说”而言，对传统教义的批判必须先立足于基础方法论的批判，如果以未经批判的佛学方法论作为佛法校正的依据，便可能导致文本取材层面上判断的偏失。
　　在对佛法材料的取舍上，无论是印度还是汉地，以文字为载体的“佛法”（“后释尊时代”的言说）当然应该接受“佛学”的严格审视——因为真实的佛教信仰在“后释尊时代”就已经发生了偏离。如净土宗，其叙事的主人公完全脱离了释尊存在的历史文本（即便它的动机是善良的），甚至走向了释尊圣训的反面，所以它在信仰上的可靠性及神圣性必须接受质疑，也必须经历艰难的脱胎换骨式的重建。
　　佛学不但是关于佛教的知识型言说，更是佛教内部自觉的信仰性言说。本书所指的“佛学研究”，其对象直指作为信仰文本的释迦牟尼，因为我们有足够的理由和勇气向传统佛法发问——
　　难道可以存在没有释尊的佛法和佛学？可以存在没有释尊的西方极乐世界和人间佛教运动？
　　我们应该承认：宗教超越的本质蕴涵于宗教的功用之中，通过后者体现出来，而宗教的功用不离宗教的本质，以后者为指导和归宿。那么，佛教的品质如何建立？或者说：佛教与基督教、伊斯兰教等其他宗教的不共特质是什么？更直截地说：佛教引导众人信仰的“本钱”是什么？就佛教的宗教本质来看，佛教以解脱生命苦海永绝轮回为志业，此乃其“有所宗”，因此，佛教以“出离”世俗世界为终极旨归；就佛教的现世功用来看，它又以成就“人间净土”、以“六度万行”培成“福慧增长”为志业，此乃其“有所教”，因此，佛教又对世俗世界有所担当。由此来看，在佛教信仰中，“出离”与“担当”是一对相互对立而又互相依存的范畴，它们意味着彼岸/此岸、轮回/涅槃、出世/入世之间的相辅相成。
　　这种“出离”与“担当”，在在释尊身上得到完美的体现——一个业已成就正觉并出离苦海的释尊、一个无畏地泛身到这个劫难深重的五浊恶世、以菩萨行来担当众生啼告的释尊，这个“返身事件”本身便是佛教独属的终极文本，离开这一文本，任何“佛法”都将失去言说的根基。所以，我们说“佛法”的最大奥秘是“出离”、释尊的最大奥秘是“担当”，而佛学的奥秘，就是对上述奥秘的坚定守护。而我理解的“佛学”，就是对“佛法”遗忘这一根基的操心性言说——这，就是佛教的“神学”。
　　我们一再强调：本书讨论的主要对象是“佛学”而不是“佛法”，我们最关心的，是处于劫难苦海的真实个人如何与返身的释尊“相遇”的核心问题。
　　这个核心问题，其实是“出离”与“担当”如何在博弈中求得平衡的问题。大乘佛学运动的兴起，其实就是以具有担当精神的菩萨信仰为原始佛教注入现世关怀的因子——所谓“小乘佛教”，它在历史发展中的一个制约因素就是：人的平面性提升（由人到阿罗汉），有急证涅槃的倾向，且过分依赖了个体心性（转染成净），于是早期佛法的出离倾向很重，其对个体解脱的关注和对佛之愿力的悬置，使得小乘佛教在解决现世关怀问题上显得淡薄无力。大乘佛学的菩萨道运动，使佛教具备了现世关怀，佛的位格——菩萨身位显现——事实上已经上升为辩正佛教信仰的终极维度，然而后期大乘又将佛的位格降低为个体身位的“修证境界”，以密宗思潮为代表，推崇神秘体验的自我圆满（与汉传佛教的本觉思想一个鼻孔出气），这样一来超越的位格又被消解掉了！
　　《张力的消解》旨在指出：禅宗标榜的“自性自足”和“自性自度”，其实是一种失去神圣价值（佛性）参照的“自我担当”，这种“即心即佛”、“世出世入”指导下的“自我担当”，违背了佛教的出离精神也消解了真正意义上的“菩萨道”拯救精神。而本书旨在指出：净土宗以他力救度为趋向的个体出离，也同样违背了释尊的返身情怀，造成担当精神的缺失。
　　目前净土宗在佛学上面临的最大问题是：离开释尊的返身事件而奢谈“佛”的终极拯救，这事实上把佛教的“出离与担当”的核心命题断为两截——从而导致其拯救的无力和担当精神的缺失。遗忘这样一个“出离而担当”的释尊，无疑使释尊作为（大乘意义上的）佛的神意形象没了立足之地。
　　吾人真实体验着的生命苦海与释尊的正觉圆满，构成佛教信仰的两极。否定其中之一必定会同时否定另一极，最终导致佛教信仰的全盘否定。佛法的“终极之真”不在于它揭示了宇宙“真相”或人生“真理”，而是活生生地体现在释尊“出离—担当”的菩萨行中，同样，“后释尊时代”的佛法，也只能表现在每一个众生的主体活动中。
　　与释尊“出离后担当”文本对应的，是众生必须“在担当中出离”——对于众生来说，担当释尊的返身，是生命中的一个本然决定，只有承负此担当，才能真正完成出离。禅宗的自我式担当和净土宗的私己性出离，都是对释尊信仰的误读[/color]，而解决这一问题，又并非“禅净双修”之类的主张能实现。
　　在人间所有事件中，惟有“轮回事件”和“往生事件”才是最大的“可证不可解”，然而如果这个“不可解”有谜底的话，那答案也只能在对释尊的 “返身事件”的不懈追问中得到。除释尊之外，历史上的没有任何一人成佛，所以让我们拒绝一切人为的僭妄和偶像的造作，先学会如何祈祷——因为我们尚未认清痛苦，亦未学会慈悲。

三

　　与西语思想界相比，汉语佛学界在“比较宗教学”领域的成果几乎是一片空白。基督教神学为什么在当今汉语思想界取得了远远超出佛教之“佛法”的强势话语权，值得佛教教徒和佛教学者深思！
　　二十年来的大陆学术思想界，涌现出众多优秀的“耶儒对话”文本，反观汉语界的“耶佛对话”，情况似乎显得相形见绌。相对海外新儒家“儒佛会通”的努力和国际上正逐渐升温的“耶佛对话”，大陆佛教界似乎连积极跟进的心理准备都显不够。佛教界对基督教在国人精神世界的冲突、对抗、相遇的历史现实和未来预期，仍是张惶失措中的浑沌一片。这其中一个关键的原因就是：目前大陆佛学界尚未提供真正意义上的比较宗教学文本，大陆的佛学仍满足于在佛法支配下的“自言自语”。
　　要之，今天的汉语佛学如果不及时提升自己“比较宗教学”层面上的学术视野，那么其信仰辩正将越来越无力。遗憾的是，就大陆佛教而言，目前教界和学界，真正在信仰辩正层次进行“佛耶对话”的，少之又少！
　　近年来，颇有人批评我的文章太过“神学化”，甚至指责我“欲图以神学颠覆佛学”。其实，我只是将神学作为一种方法论，且坚持认为：汉语思想界百年来（尤其是近二十年来）卓有成效的基督神学引入，可能并不能在基督教内开花结果——神学方法论一旦在佛教信仰中开显，其取得的成就将令耶佛两界都瞠目结舌。
　　神学不仅仅属于基督教（早期儒教也有相对独立的神学话语），佛教也应该有自己的神学话语。
　　那么，“佛教神学”（这就是本书阐释的真正意义上的“佛学”）的基础命题又是什么呢？佛教神学的核心命题只能是“出离与担当”——如果基督教是“拯救与逍遥”或“救赎与承恩”或其他任何形态。
　　问题还可以从另一角度考察，从价值意向的发生机制来看，很容易发现中国人所理解的“佛法”中有趣的一个现象——
　　我们渴望菩萨的拯救（净宗），却又高唱人人皆可成佛（禅宗、密宗），这事实上使得汉语佛学根本就不可能在“反对非理性”（坚持释尊从出家到成道的历史文本）和“建立超验信仰”（作为菩萨的释尊信仰文本）之间找一个出路。
　　而我的学术思考，及本书所呈现的“另类文本”，就是要在不可能中找到可能？
　　我有什么资格或把握说“要有路”？
　　那只能是重建佛教神学——事实上任何宗教都应该有自己的神学，佛教当然也有，只不过在汉语佛学这里一直遮蔽不彰罢了。
　　“佛教神学”的言说对象无他，那就是：重新将释尊看做一位活生生的菩萨，只有他的位格性存在才能连接以出离为已任的“人”（作为历史文本的释迦牟尼）和以担当为天命的“佛”（作为信仰文本的释迦牟尼），从而与此世的众生产生真实的救渡性关联。正如对基督教神学而言，离开受难、复活的耶酥去谈论上帝是不可想象的，也是苍白无力的。
　　从实际情况看，建立这样的“佛教神学”只能有一个后果：那就是让自己处在两难之间——既要对抗强势的基督话语入侵，又要重新诠释犹如铁围的传统佛法，这一腹背双向的张力，需要作者将其自身亦作为祭品，此外没有赢得话语权的可能！
　　对佛教现境的危机意识，成为我的佛学研究的内在要求。本书的写作不再是一种外在义务，而是一种自我倾诉、一种不可遏制的外溢、一种沉昏中的木铎自聩。如果佛学是对佛法言说的一种“话语校正”的话，那么对于佛教信仰的重新诠释也必须尊重个人言路的“前理解”。价值预设性的前理解是不可避免的，它是信仰者清理自己的思想信念、重新确立自己所信的价值根基的本然努力。当然，设定“出离与担当”这一言路，只是鲜明地显示了作者自我翕辟、自我苏生的态度和立场，这一立场是关涉本然生命的个体言说，浸透着作者对他想要询问的问题的休戚与共的辩难和追问。
　　本书的体例其实就是对一个信仰文本的阐释，是作者文本的自我呈露及与之相应的对个体生存的信仰表白——我无意于学术格式的文本写作或许更能反映思考的本来面目。抛开个体切己的生存文本，便不存在所谓“佛学根本问题”。只有致力于生命感性的、批判性的个体言说，才有可能触及到佛学的根本问题，也才能与返身的释尊不期而遇。而所谓汉语佛学批判的“另类文本”，就是对作者之信仰求证的自我解释。从文本与作者的紧张关系中，或许可以窥见这一信仰的发生及指向。
　　据说学术专著的价值衡量，在于其所引用资料的多寡，本书似乎并非这样一本纯学术的专著，所谓“另类文本”，只是表明：他只是我自己信仰之路的文字证明，如果能侥幸归位到“学术专著”中去，也只能说明这是“另类文本”的功劳，至于“专著”所要求的“学术水平”，如果按传统的评判标准来衡量，可能未必及格。
　　所以我还是认为本书只能作为信仰文本而非学术文本来读。
　　有意思的是，来自教内和学界的朋友在看了我的草稿后异口同声评论说：本书无疑偏离乃至违背了“佛教”的立场，根本不可能在教内（乃至学术界）得到认同。而这恰恰是我追求的：以“另类文本”作为本书的副标题其实就已经透露了我的宣言——本书不是站在“佛教”立场上的“护教文本”，也不是站在“知识”立场上的“学术文本”，我根本就是站在一个出离而担当的“释尊”立场上的“个人信仰文本”。
　　本书仅仅是我自己个人信仰的清理，如此而已。如果我的呼告能与返身者的悲愿发生刹那共鸣，便已足够。

　　我们无疑都身处在“释尊缺席的时代”。这里的“缺席”有两重含义：一是作为历史文本之皈依的释尊已逝；一是作为信仰文本之皈依的“佛法”已面目全非。所以，我们只能从释尊的“出离而担当”的本怀中重新发现释尊、发现佛法。当然，对佛法的发现是探源性的回溯，对释尊的发现是信仰性的追随——除此而外，无路可通。
　　据说当此“末法时代”，念佛求出离已成生命之要务，然而到达彼岸的佛法之筏，其摆渡方向似乎仍混沌不明。与登船者的迫切急促形成鲜明对比的，是那些“心中有数”者面对“无佛时代”作出的坚韧等待。从另一方面说，正是由于释尊的“缺席而在”，才为佛教信仰留下了空间——信仰佛教，就意味者聚起生命的所有勇气去担当返身者的缺席。这本身，就是出离。