第十节 从西方文化中汲取创造的动力
异质文化的交流是促进文化发展的强大动力，在一些文化历史转折期表现得特别明显。王国维创造能力得以发挥，也是有幸生在这样的时代，运用传统的词话形式，又明显地注入了新的血液。王国维的著作以“境界”为中心，围绕着这个中心提出了与此相关的理论概念。因此，王国维自己发表的《人间词话》结构严正、有序，理论与历史的材料互相配合，西方逻辑的方法和中国古有的重审美经验的批评方法交相辉映。这与同时期的诗话、词话有明显的差异。
讨论《人间词话》中哪些论点接受了哪位西方美学家的哪部著作或哪个论点的影响，一般说这是初步的研究。因为，《人间词话》并不是翻译著作，也不是对另一部西方美学著作的介绍，太拘泥于个别词语的对照，只能揭示其一些具体的材料上的联系。《人间词话》接受西方美学思想的影响，着眼点应放在如何汲取创造的动力；当然也要考察具体材料的汲取，以免使讨论架空。但是，即使是这些具体材料的汲取，也与整个理论著作的创造目标相联系，并不是只为了介绍西方的某几个具体的论点。《人间词话》是有作者自己的创造性的理论意图的著作。
王国维接受西方哲学、美学的影响，究其具体表现，可分为三种情况。第一种情况是理论概念上的借鉴和运用，第二种情况是美学体系和审美分析方面的影响，第三种情况涉及到审美理想和哲学观念方面的最根本的问题。它们之间又是互相有联系的。当中国学者刚开始介绍西方文化的时候，属于直接的翻译、介绍，或者是据某一著作或某派学说进行文学研究。王国维本人也走过这段路程。然而，到了创作《人间词话》的时候，王国维的理论选择变得更成熟了。他面对的是理论的课题，他是按照这个课题的需要，去选择国外的理论。本来，科学是没有国界的，科学的方法是运用来说明问题的工具。然而，文学艺术却有自己民族的特色。而且，王国维的理论选择虽然在总体上仍然受叔本华、康德的思想影响最大，但是，他已跨越了原来走过的介绍别人学说的历程，他对西方思想家的思想进行了消化和选择。本来，他对西方哲学有过“可信者不可爱，可爱者不可信”的疑惑，于是，他作了新的选择。选择他可以接受、可以用来解释他的理论问题的思想资料。这些情况，显然是分析《人间词话》如何受外国影响的新的问题。
《人间词话》中的基本理论概念，在阐发它们的涵义时，可以说不少地方是参照了西方美学家的思想的；但是，这些概念本身，并未挪用或直接翻译西方美学的概念，王国维恰恰是用中国古代美学中已有的概念，已有的表述方式，重新赋予它们新的涵义，形成一部有体系的美学著作。王国维“境界”这个概念，与中国古代美学史上的“意境”是不同的，同样，与中国古代美学史上的“境界”也是不同的。王国维《人间词话》中的“境界”是王国维的创造。这种创造是选用了中国美学中的材料，然而在理论概念上也有直接受西方影响的地方。“境界”的提出，显然受了席勒的影响。王国维多次引用过席勒的美育思想，他以培养全面发展的人作为出发点，强调了美育的重要性。他从区别政治权利、伦理法律与审美活动的不同特点上，说明美的特质，阐明审美是一个自由的王国。他将康德美学关于美的无功利的理论用到审美教育中来，取得了理论上的成功。席勒指出：“在权利的力量的国度里，人和人以力相遇，他的活动受到限制。在安于职守的伦理的国度中，人和人以法律的威严相对峙，他的意志受到束缚。在有文化教养的圈子里，在审美的国度中，人就只须以形象显现给别人，只作为自由游戏的对象而与人相处。通过自由去给予自由，这就是审美王国的基本法律。力量的国度只能通过自然去驯服自然的方式，使社会成为可能。伦理的国度只能通过使个人的意志服从公共意志的方式，使社会（在道德上）成为必要。只有审美的国度才能使社会成为现实，因为它通过个体的本性去实现整体的意志。”这里的“国度”，英语为State，德语为Staat。王国维的“境界”就受到席勒的影响；当然，席勒的思想又是从康德美学思想中发挥的。“境界”的提出，显然要为美找到一个独立的领域，人们在这个独立的领域中才能真正接受到文学的精髓。兼通德国美学和中国美学的宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》一文中指出：“什么是意境？人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生理的物质的需要，而有功利境界；（2）因人群并存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、程序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”读者从这里的分析中，可以把握王国维提出“境界”理论时对西方美学思想的吸取，从而也有利于理解这些理论的学术背景和内涵。
《人间词话》接受了德国美学的影响，包括了康德、叔本华、席勒、尼采等人的思想。其中不少影响来自一种德国古典美学已经形成的传统。比如审美不关涉利害的观点；天才是人的禀赋，主要不是靠后天习得的，天才的独创性是艺术创作成功的主要标志；艺术的创作和艺术的接受中直觉的因素居于关键性的地位，甚至可以说，美是直接领悟的产物。王国维运用这些思想是面对文学艺术的问题，而不是只顾及某一思想家的理论体系的。他是从论题的需要出发，择其有利者用之。他对以上几位美学家的美学思想中的主要之点有聪明的领悟和灵巧的运用，与以前的美学著作相比，显出了融会贯通的特色。其中，特别应该指出王国维《人间词话》与康德美学思想的联系更为明显。
一、康德关于审美意象的理论与“境界”的比较。在康德美学中审美意象的概念十分重要。“审美意象”（德语：膕tetische Idenn）是用朱光潜先生的译文，宗白华先生译为“审美诸理想”，因为康德用的是复数。这两种译法强调的着重点是一样的，即不要将这个词理解成抽象的东西，比如与“理念”相混淆。这是在讨论天才的创造力和艺术鉴赏力的时候提出来的。把握了“审美意象”，就能把握住美，所以，对艺术作品的鉴赏力也是和天才结合在一起的。在康德看来，艺术作品除了表现的形态之外，它还有自己的“灵魂”，这就是表现审美意象的功能。这种“功能”需要“天才”去创造，也需要天才去鉴赏。康德说：“我们说的审美意象，是想象力所形成的那种表象，它能引人想到很多东西，却又不可能有任何明确的思想即概念，能与之完全相适合，因此也没有语言能充分表达它，使之变成可理解的。很明显，它是理性观念的对立物，而理性观念是一概念，没有任何一个直观（想象力作形式的表象）能与它相切合。”
康德关于审美意象的分析，着重从成因、性质、作用等方面加以论述。审美意象的成因，是根据创造的想象力形成的，不是一般的形象的复现，比如记忆或表象。它的性质不同于概念，并不是可以用语言完全表达出来的。“审美意象”不同于一般的“表象”，然而又因为具有具体感性的特点而又区别于概念。作用是传达美的情感。康德认为，这类审美意象在抒情诗中表现得最突出。康德说：“在一切艺术之中占首位的是诗（诗的根源几乎完全在于天才，它最不愿意受陈规和范例的指导），诗开拓人的心胸，因为它让想象力获得自由，在一个既定的概念范围之中，在可能表达这概念的无穷无尽的杂多的形式之中，只选出一个形式，因为这个形式才能把这个概念的形象显现联系到许多不能完全用语言来表达的深广思致，因而把自己提升到审美的意象。”
二、审美判断的无利害与“无我之境”的比较。康德关于美的分析，一个基本的出发点就是人的审美判断不是从既定的概念出发的，因为美感是无利害的快感，所以，审美判断的根据只能是主观的。康德指出：“在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。因此人们关于这三种愉快可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱，或与惠爱，或与尊重有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，是不给我们以自由的，不让我们自己从任何方面选出一件快乐的对象来的。一切利害关系是从需要为前提，或带给我们一种需要；而它作为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。”康德的论断重视英国经验主义者对经验的尊重，但是分清了审美的愉快和官能享受的区别。如果联系比较王国维“无我之境”的论述，就可以看出王国维将无利害的境界，当成了艺术的最高理想。当然，这种完全超越于利害关系的“我”，实际生活中是带有理想的色彩。只是在理论上作为一种对审美境界的追求，是有理论意义的。
康德的上述思想，也被席勒所接受，只是席勒谈美育更重视实际的审美活动。席勒说：“因为在现实中不会遇到纯粹的审美作用（因为人决不能摆脱各种力量的制约），因此一部艺术作品的卓越只是在于最大限度地接近于那种审美纯洁性的理想。在我们所能达到的充分自由中，作品总会给我们留下某种特殊的心境和独特的倾向。当某一门类艺术及其作品所给予我们精神的心境越普遍，倾向越不受局限，那么这一门类艺术就越高尚，这类艺术品就越优秀。”到了王国维写《人间词话》的时候，他重视创造“新学语”，而并不是只翻译外国美学史的文章。所以，王国维用“无我之境”表述美学涵义的时候，显然是融汇了康德的思想的。同时，席勒的话又使我们重新想起《人间词话》中“阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也”。“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”为什么“阅世愈浅，则性情愈真”呢？这里的“浅”显然指不受利害关系束缚或少受利害关系的束缚，于是“性情愈真”了。李煜从当皇帝到作俘虏，生活状况有天壤之别，“阅世”难道还不深吗？从字面上讲，却有矛盾。此处对照康德、席勒的思想，阅世的“浅”，指利害关系束缚少，就可以明白这则词话的含意了。从当皇帝到作俘虏，生活从天上掉到地下，当然会感受到利害关系变化之大，可是如果能沉醉于美的创造，会暂时忘却从利害上考察这样的变化，于是在审美的领域中抒发了具有普遍性的心境，达到“倾向越不受局限，那么这一门艺术就越高尚，这类艺术品就越优秀”。回到康德美学，就是美具有普遍性，美的普遍性与概念的普遍性是不同的东西。李煜的词比宋道君皇帝《燕山亭》之所以高，就是因为后者“不过自道身世之感”，“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。这是由于在审美中人有共通感的“心意状态”。
三、天才与艺术创造的思想，在康德美学中占重要地位。叔本华在天才的本质问题上曾经发挥了康德的思想，他指出：“完全浸沉于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。这种观审既要求完全忘记自己的本人和本人的关系，那么，天才的性能就不是别的而是最完美的客观性，也就是精神的客观方向，和主观的，指向本人亦即指向意志的方向相反。唯此，天才的性能就是立于纯粹直观地位的本领，在直观中遗忘自己，而使原来服务于意志的认识现在摆脱这种劳役，即是说完全不在自己的兴趣、意欲和目的上着眼，从而一时完全撤销了自己的人格，以便〔在撤销人格后〕剩了为认识着的纯粹主体，明亮的世界眼。”此处叔本华用的“世界眼”，王国维曾称为“天眼”。王国维说的“无我之境”是“以物观物”，就企图表达“纯粹观审”的意蕴。康德关于天才创造的艺术品具有典范意义的独创性的思想，在《人间词话》得到了广泛的共鸣。王国维揭示“一切文体所以始盛终衰者”的原因，就是天才的独创性产生新的文学形式，而后习用者多了，就会陷于因袭，失去神采，于是便有新的天才去创造。王国维论诗与词，都要找出最大的天才，说明他们的独创性；同时反对和韵，反对按题填词，就是反对机械模仿的意思。天才是天赋之才能，所以有自然性，并非完全靠后天的习得。《人间词话》评纳兰性德有“自然之眼”和“自然之舌”，就是对词人有天才的称颂。
从以上所述，在王国维写作《人间词话》的美学思考时，康德的审美分析给予他很大的影响。王国维关注席勒，因为席勒的美育思想与康德有联系，席勒的美学更趋于实践，很可能使王国维感到更为亲切。康德美学的思辨能力给予王国维直接的有益的影响；但是，王国维并不追求在整个美学范围内建立自己的庞大的理论体系。叔本华关于人的哲学思考，仍然影响着王国维，但是王国维在这部著作中，并不去追求人的生存的终极的意义了。一个美学家的成熟，也表现在他对已有美学资料作出自己的自立的选择。
讨论《人间词话》中哪些论点接受了哪位西方美学家的哪部著作或哪个论点的影响，一般说这是初步的研究。因为，《人间词话》并不是翻译著作，也不是对另一部西方美学著作的介绍，太拘泥于个别词语的对照，只能揭示其一些具体的材料上的联系。《人间词话》接受西方美学思想的影响，着眼点应放在如何汲取创造的动力；当然也要考察具体材料的汲取，以免使讨论架空。但是，即使是这些具体材料的汲取，也与整个理论著作的创造目标相联系，并不是只为了介绍西方的某几个具体的论点。《人间词话》是有作者自己的创造性的理论意图的著作。
王国维接受西方哲学、美学的影响，究其具体表现，可分为三种情况。第一种情况是理论概念上的借鉴和运用，第二种情况是美学体系和审美分析方面的影响，第三种情况涉及到审美理想和哲学观念方面的最根本的问题。它们之间又是互相有联系的。当中国学者刚开始介绍西方文化的时候，属于直接的翻译、介绍，或者是据某一著作或某派学说进行文学研究。王国维本人也走过这段路程。然而，到了创作《人间词话》的时候，王国维的理论选择变得更成熟了。他面对的是理论的课题，他是按照这个课题的需要，去选择国外的理论。本来，科学是没有国界的，科学的方法是运用来说明问题的工具。然而，文学艺术却有自己民族的特色。而且，王国维的理论选择虽然在总体上仍然受叔本华、康德的思想影响最大，但是，他已跨越了原来走过的介绍别人学说的历程，他对西方思想家的思想进行了消化和选择。本来，他对西方哲学有过“可信者不可爱，可爱者不可信”的疑惑，于是，他作了新的选择。选择他可以接受、可以用来解释他的理论问题的思想资料。这些情况，显然是分析《人间词话》如何受外国影响的新的问题。
《人间词话》中的基本理论概念，在阐发它们的涵义时，可以说不少地方是参照了西方美学家的思想的；但是，这些概念本身，并未挪用或直接翻译西方美学的概念，王国维恰恰是用中国古代美学中已有的概念，已有的表述方式，重新赋予它们新的涵义，形成一部有体系的美学著作。王国维“境界”这个概念，与中国古代美学史上的“意境”是不同的，同样，与中国古代美学史上的“境界”也是不同的。王国维《人间词话》中的“境界”是王国维的创造。这种创造是选用了中国美学中的材料，然而在理论概念上也有直接受西方影响的地方。“境界”的提出，显然受了席勒的影响。王国维多次引用过席勒的美育思想，他以培养全面发展的人作为出发点，强调了美育的重要性。他从区别政治权利、伦理法律与审美活动的不同特点上，说明美的特质，阐明审美是一个自由的王国。他将康德美学关于美的无功利的理论用到审美教育中来，取得了理论上的成功。席勒指出：“在权利的力量的国度里，人和人以力相遇，他的活动受到限制。在安于职守的伦理的国度中，人和人以法律的威严相对峙，他的意志受到束缚。在有文化教养的圈子里，在审美的国度中，人就只须以形象显现给别人，只作为自由游戏的对象而与人相处。通过自由去给予自由，这就是审美王国的基本法律。力量的国度只能通过自然去驯服自然的方式，使社会成为可能。伦理的国度只能通过使个人的意志服从公共意志的方式，使社会（在道德上）成为必要。只有审美的国度才能使社会成为现实，因为它通过个体的本性去实现整体的意志。”这里的“国度”，英语为State，德语为Staat。王国维的“境界”就受到席勒的影响；当然，席勒的思想又是从康德美学思想中发挥的。“境界”的提出，显然要为美找到一个独立的领域，人们在这个独立的领域中才能真正接受到文学的精髓。兼通德国美学和中国美学的宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》一文中指出：“什么是意境？人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：（1）为满足生理的物质的需要，而有功利境界；（2）因人群并存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、程序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”读者从这里的分析中，可以把握王国维提出“境界”理论时对西方美学思想的吸取，从而也有利于理解这些理论的学术背景和内涵。
《人间词话》接受了德国美学的影响，包括了康德、叔本华、席勒、尼采等人的思想。其中不少影响来自一种德国古典美学已经形成的传统。比如审美不关涉利害的观点；天才是人的禀赋，主要不是靠后天习得的，天才的独创性是艺术创作成功的主要标志；艺术的创作和艺术的接受中直觉的因素居于关键性的地位，甚至可以说，美是直接领悟的产物。王国维运用这些思想是面对文学艺术的问题，而不是只顾及某一思想家的理论体系的。他是从论题的需要出发，择其有利者用之。他对以上几位美学家的美学思想中的主要之点有聪明的领悟和灵巧的运用，与以前的美学著作相比，显出了融会贯通的特色。其中，特别应该指出王国维《人间词话》与康德美学思想的联系更为明显。
一、康德关于审美意象的理论与“境界”的比较。在康德美学中审美意象的概念十分重要。“审美意象”（德语：膕tetische Idenn）是用朱光潜先生的译文，宗白华先生译为“审美诸理想”，因为康德用的是复数。这两种译法强调的着重点是一样的，即不要将这个词理解成抽象的东西，比如与“理念”相混淆。这是在讨论天才的创造力和艺术鉴赏力的时候提出来的。把握了“审美意象”，就能把握住美，所以，对艺术作品的鉴赏力也是和天才结合在一起的。在康德看来，艺术作品除了表现的形态之外，它还有自己的“灵魂”，这就是表现审美意象的功能。这种“功能”需要“天才”去创造，也需要天才去鉴赏。康德说：“我们说的审美意象，是想象力所形成的那种表象，它能引人想到很多东西，却又不可能有任何明确的思想即概念，能与之完全相适合，因此也没有语言能充分表达它，使之变成可理解的。很明显，它是理性观念的对立物，而理性观念是一概念，没有任何一个直观（想象力作形式的表象）能与它相切合。”
康德关于审美意象的分析，着重从成因、性质、作用等方面加以论述。审美意象的成因，是根据创造的想象力形成的，不是一般的形象的复现，比如记忆或表象。它的性质不同于概念，并不是可以用语言完全表达出来的。“审美意象”不同于一般的“表象”，然而又因为具有具体感性的特点而又区别于概念。作用是传达美的情感。康德认为，这类审美意象在抒情诗中表现得最突出。康德说：“在一切艺术之中占首位的是诗（诗的根源几乎完全在于天才，它最不愿意受陈规和范例的指导），诗开拓人的心胸，因为它让想象力获得自由，在一个既定的概念范围之中，在可能表达这概念的无穷无尽的杂多的形式之中，只选出一个形式，因为这个形式才能把这个概念的形象显现联系到许多不能完全用语言来表达的深广思致，因而把自己提升到审美的意象。”
二、审美判断的无利害与“无我之境”的比较。康德关于美的分析，一个基本的出发点就是人的审美判断不是从既定的概念出发的，因为美感是无利害的快感，所以，审美判断的根据只能是主观的。康德指出：“在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。因此人们关于这三种愉快可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱，或与惠爱，或与尊重有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，是不给我们以自由的，不让我们自己从任何方面选出一件快乐的对象来的。一切利害关系是从需要为前提，或带给我们一种需要；而它作为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。”康德的论断重视英国经验主义者对经验的尊重，但是分清了审美的愉快和官能享受的区别。如果联系比较王国维“无我之境”的论述，就可以看出王国维将无利害的境界，当成了艺术的最高理想。当然，这种完全超越于利害关系的“我”，实际生活中是带有理想的色彩。只是在理论上作为一种对审美境界的追求，是有理论意义的。
康德的上述思想，也被席勒所接受，只是席勒谈美育更重视实际的审美活动。席勒说：“因为在现实中不会遇到纯粹的审美作用（因为人决不能摆脱各种力量的制约），因此一部艺术作品的卓越只是在于最大限度地接近于那种审美纯洁性的理想。在我们所能达到的充分自由中，作品总会给我们留下某种特殊的心境和独特的倾向。当某一门类艺术及其作品所给予我们精神的心境越普遍，倾向越不受局限，那么这一门类艺术就越高尚，这类艺术品就越优秀。”到了王国维写《人间词话》的时候，他重视创造“新学语”，而并不是只翻译外国美学史的文章。所以，王国维用“无我之境”表述美学涵义的时候，显然是融汇了康德的思想的。同时，席勒的话又使我们重新想起《人间词话》中“阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也”。“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”为什么“阅世愈浅，则性情愈真”呢？这里的“浅”显然指不受利害关系束缚或少受利害关系的束缚，于是“性情愈真”了。李煜从当皇帝到作俘虏，生活状况有天壤之别，“阅世”难道还不深吗？从字面上讲，却有矛盾。此处对照康德、席勒的思想，阅世的“浅”，指利害关系束缚少，就可以明白这则词话的含意了。从当皇帝到作俘虏，生活从天上掉到地下，当然会感受到利害关系变化之大，可是如果能沉醉于美的创造，会暂时忘却从利害上考察这样的变化，于是在审美的领域中抒发了具有普遍性的心境，达到“倾向越不受局限，那么这一门艺术就越高尚，这类艺术品就越优秀”。回到康德美学，就是美具有普遍性，美的普遍性与概念的普遍性是不同的东西。李煜的词比宋道君皇帝《燕山亭》之所以高，就是因为后者“不过自道身世之感”，“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。这是由于在审美中人有共通感的“心意状态”。
三、天才与艺术创造的思想，在康德美学中占重要地位。叔本华在天才的本质问题上曾经发挥了康德的思想，他指出：“完全浸沉于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。这种观审既要求完全忘记自己的本人和本人的关系，那么，天才的性能就不是别的而是最完美的客观性，也就是精神的客观方向，和主观的，指向本人亦即指向意志的方向相反。唯此，天才的性能就是立于纯粹直观地位的本领，在直观中遗忘自己，而使原来服务于意志的认识现在摆脱这种劳役，即是说完全不在自己的兴趣、意欲和目的上着眼，从而一时完全撤销了自己的人格，以便〔在撤销人格后〕剩了为认识着的纯粹主体，明亮的世界眼。”此处叔本华用的“世界眼”，王国维曾称为“天眼”。王国维说的“无我之境”是“以物观物”，就企图表达“纯粹观审”的意蕴。康德关于天才创造的艺术品具有典范意义的独创性的思想，在《人间词话》得到了广泛的共鸣。王国维揭示“一切文体所以始盛终衰者”的原因，就是天才的独创性产生新的文学形式，而后习用者多了，就会陷于因袭，失去神采，于是便有新的天才去创造。王国维论诗与词，都要找出最大的天才，说明他们的独创性；同时反对和韵，反对按题填词，就是反对机械模仿的意思。天才是天赋之才能，所以有自然性，并非完全靠后天的习得。《人间词话》评纳兰性德有“自然之眼”和“自然之舌”，就是对词人有天才的称颂。
从以上所述，在王国维写作《人间词话》的美学思考时，康德的审美分析给予他很大的影响。王国维关注席勒，因为席勒的美育思想与康德有联系，席勒的美学更趋于实践，很可能使王国维感到更为亲切。康德美学的思辨能力给予王国维直接的有益的影响；但是，王国维并不追求在整个美学范围内建立自己的庞大的理论体系。叔本华关于人的哲学思考，仍然影响着王国维，但是王国维在这部著作中，并不去追求人的生存的终极的意义了。一个美学家的成熟，也表现在他对已有美学资料作出自己的自立的选择。
