曼无狂想地
曼舞飞絮的羁旅，小小的足迹漂泊在文字里，随心而来，随缘而去，随意而游，随喜而嬉，天地一痞。
海德格尔与老庄哲学思想的相互阐释
来源：《哈尔滨工业大学学报：社科版》
作者：张羽佳
内容提要：近代德国的哲学大师海德格尔在对西方传统哲学的批判和反思中形成了自己独特的体系和风格。他一生都把“存在”问题作为自己沉思的主题，而对“无”的哲学思考更使他的哲学学说显出非同一般的哲学视角。文章将从他的有无之辩谈起，会通中西学问，把海德格尔的思想与中国的老庄的哲学思想进行相互阐释，在挖掘这两大哲学体系中所深蕴的思想宝藏的同时，力图寻找出中西哲学的对话机制。
在中国哲学史上，自从《老子》第一个提出“有”与“无”问题之后，古代哲学家们一直围绕着如何理解“无”以及“有”和“无”的关系问题展开探索。西方哲学史是对一与多之间关系认识的发展史。古希腊有的哲学家虽然也提出过“有”与“无”的问题，但声音微弱，早已被西方近代哲学理性的高歌猛进所湮没。直到20世纪20年代，存在主义哲学形成之后，西方哲学家们才又重新思考和探索“有”与“无”的问题。海德格尔作为现代西方存在哲学大师，敏锐地觉察到了从培根、笛卡尔到康德、黑格尔理性空前张扬的痼疾。他在《存在与时间》中指出，“在”的问题自古希腊的柏拉图以来就无人真懂，甚至无人真正想过，全部西方哲学史都把“在”的问题作为“在者”的问题处理，从而导致“在的遗忘”。海德格尔不仅从探索“有”与“无”开始，批判了理性哲学的主客二分式的世界观，创建了他的基本本体论和原始伦理学，而且对中国的老庄哲学有很深的情结和阐述。我们探讨海德格尔与老庄哲学关于“有”与“无”的对话，不仅可以把握他们在思想方式、终极实在观，以及如何认知实在等问题上的可相通之处，而且可以寻找到东西方哲学分化的逻辑起点，寻找到沟通形而上与形而下、唯理论与相对论、实体主义与虚无主义联系的桥梁。
海德格尔在《形而上学是什么》中曾试图追问“无”，认为这个问题向他“显示出某种异乎寻常的东西”，虽然“科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当作‘不有’的东西牺牲掉了”，[1]但是，“科学所抛弃的东西，科学就需要它”。[2] 形而上学所要研究的就是这个“无”。海德格尔是研究“存在”的哲学家，却把研究“无”作为自己的哲学使命，这是一个令人深感兴趣的问题。
我们知道，海德格尔反对从柏拉图开始的传统形而上学，认为两千年来哲学家们虽然经常以不同的方式不同的角度来探讨“存在”问题，然而却总是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiende）相混淆，从而陷入了对存在的“遗忘”之中。其原因就在于传统形而上学的对象性思维方式总认为存在应该是“什么”，而对存在本身却弃之如敝履。事实上“存在就是存在”，它地地道道是一种“超越”（transzendenz），“存在既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物（无论动物、艺术作品、机器，无论天使和上帝）更与人相近，存在是最亲近的。”研究“存在”不是研究它“是什么”（what），而是研究它“何以是”（how）。而这里所说的“超越”就是指从“有”到“无”的超越：“为什么在者在而无反倒不在？”海德格尔认为这个问句可以防止我们“只直接去追问那毫无疑问已摆出来的在者”，而“不去追问已经进一步追求的确在起来的根据”，这个根据就是“无”。“无”与在者一样，都存在着。正如一座希腊神殿，它虽是一座建筑，却把“生与死，祸与福，凯旋与耻辱，坚久与衰败的命运形态展现在人类面前”，使我们看到的不仅是现有的在者——神殿本身，而且看到了在者后面的“无”——一个“历史民族的世界”。
如果说海德格尔的“贵无”思想在西方“崇有”的哲学传统中显得有些格格不入的话，他在东方却可以找到异域远古的知音。
《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”[3] 这里的无与有就是“同出而异名”的东西，无与有相伴相生，相依相存。所谓“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”[4]就是说车轮、 器皿、房屋之用，有“无”才有车子、器皿、房屋之“有”，诚如海德格尔所言，“器皿的物性并不在于由之构成的质料，而在于包含的虚空。”陶工制造的水壶是由底和壁构成的，但其中却必须有空的空间才能作为容纳东西（水、酒）之用，道理与此相同。这种“无”没有任何具体属性，但它又不是绝对的虚无，因为它同时包含着无限的可能性。正是这种无限可能性的存在，由潜能而生成万物，万物就获得了自己的规定性——从“无”中获取自己的规定性。这是因为任何具体事物都有它产生、发展、灭亡的过程，所以任何事物都是从“无”中产生，又复归于“无”，“夫物芸芸，各复归其根”[5]，无是一切存在的原初状态、 最初的出发点，又是它们必将复归的终极状态。在这里“无”与“有”是辩证统一的，无是对具体的有的否定，而其本身却并非一无所有。所谓“大形无形，大象无象，大音无音”，道即无，它虽“无形”、“无象”、“无音”，使人“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但它却是“大形”、“大象”、“大音”，与具体万物的有形、有象、有声相比，它是无，是空，但正是因为它没有某种具体的象、声、形，反而能包容一切象、声、形，它能够产生万物，所以它虽非实体，但却实存。
由此可见，把“无”放在无限性与可能性的思维层面进行哲学冥想，使这两位地域相隔万里，时间相差千年的哲学家思想产生了共鸣，这种共鸣来自于二者哲学思维方式的深深契合。老子的思维方式是一种太极图式的思维方式。在这里，阴与阳，动与静相生相克，相互流转。“一阴一阳谓之道”，如果把阳看作“有”、看作“存在者”的话，那么阴就是“无”，但“无”并非不存在，而是作为阳的否定而存在。诚如斯宾诺莎所说“任何规定都是否定”，我们之所以能说“这是一朵玫瑰花”，是因为这话“后面”隐含着许多对此存在者——玫瑰花的否定，即这不是一块岩石，不是一张椅子，不是一件衣服，在这里，岩石、椅子、衣服是不在场的，是“无”，但它们并非不存在。这种太极图式的思维方式就是在人们看到阳面即“有”的同时，提示人们阴面“无”的存在，阴阳正反各有其特性、地位和作用，阴阳互为其根，所以老子的话深得其中三味：“知其黑，守其白”斯言甚是。与之相似，海德格尔的思维图式可以说是一种“澄明（显）——遮蔽（隐）”的思维图式。显，是指那些出场的、显现的东西；隐，指那些未出场的、隐藏着的东西；显是“有”，隐是“无”，但隐的是那些蔽于当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物。正如梵高所画的一双农鞋一样，在场的不过是帆布和油彩，而观赏者却能从这双农鞋中感受到“大地无声的召唤”，“大地对成熟的谷物的宁静的馈赠”，“大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。”[6] 感受到这双农鞋“浸透着对面包是否有着落的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦”[7]， 感受到它“隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”[8] 梵高的这幅画给我们展示出一个农妇的世界，这个世界并不是现存的，但它却是许多可数和不可数、熟悉和不熟悉的事物的汇集，它与我们自以为熟悉的可触知、可感觉的事物一样具有存在的特性。两人都强调阴与阳、在场与不在场、澄明与遮蔽、显与隐相结合的整体性，这形成了两人哲学深层对话的基础。
如果说以上我们的哲学思路是“以有观无”的话，那么，我们会发现“以无观有”才是海德格尔与道家哲学的主旨所在。
我们知道，海德格尔和老庄都对自己所处的时代持一种尖锐的批判态度，他们都“试图寻找一种近于‘诗化的人生’、无限度的自由。”在海德格尔所处的时代，现代技术一次又一次地向人们展示着人作为“上帝骄子”在地球上生存的优越性，可海德格尔却预感到技术功利的扩展将会抽掉整个人类生存的根基，科学技术绝不只是一种历史的社会的现象，它首先是一种世界观，即把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在。这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。因此，他疾呼：“科学并不思”，“科学不愿与闻‘无’”。在他看来，西方传统哲学忽略了“无”的意义，从而也就歪曲了“有”的意义，传统形而上学只是以表象的思维方式来把握“诸存在”的“存在”，然而存在却不是存在者，那种想通过存在者把握存在的思路不啻为缘木求鱼。只有“无”才能启示“存在”，“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我生存，就没有自由”。这是因为存在的意义只有把存在阐释为时间的存在才是可能的，而“无”则直接启示了这种时间性。
我们知道，海德格尔所理解的“人”（Dasein）是有时间性和历史性的，是“有死的”，所以人不可避免地要面对“无”的问题，只有完全的“无”——死亡才能真正唤起人生存的意义。因此，海德格尔说，死亡所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式……”“刚一降生，人就老得足以去死。”[9]但在现实生活中， 死亡的降临又是不确定的，所以人们宁肯对于这种最固定的、肯定无疑但又不可确定的可能性采取非本然的态度：在与他人共在的日常生活中，与世浮沉，喜怒哀乐不取决于己，而取决于他人，“以物易其性”，“与物相刃相靡……终身役役而不见其成功，偢然疲役而不知其所归”，[10]在常人中竞进其身：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”[11]这种情形，被海德格尔称为此在生存中的“非本真状态”，庄子则名之曰“丧己于物，失性于俗”。对死亡的这一莫名的畏惧，导致了人的沉沦，这是人在死亡恐惧面前的沉沦。与此相反，还有一种本真的向死的存在，这才是海德格尔所认真倡导的。在后一种生存模式中，死亡将从生命的负极处来策动人生，即不躲避死亡，而是忍受死亡，海德格尔称之为“向死亡而存在”。在这里，人达到他的最高的本然性，把对死的畏惧从反面促进成为对生的动力，努力承担自己的命运，积极筹划有限的人生。正所谓“未知死，焉知生”，既然死亡是生存着存在着的此在的一种最本己的可能性，它无法逾越、无可替代而又确定不疑，时时刻刻都可能降临到此在头上，所以面向死亡、消融在常人中的此在才会意识到常人生活的虚假、微不足道，从而从日常存在者诸如地位、名望、利益中抽身，跳出沉沦的苦海，从迷失于众人的沉沦状态中唤回自身，面对自己的本真存在，看到此在与世界原初的、本真的统一性。可见，海德格尔对无所持的态度：畏，并不是我们一般意义上所说的“怕”，而是一种在面对死亡时所采取的敬畏之心，一种面对“无”时对“有”的责任感。
种“向死亡而在的态度”与庄子的“方生方死”的观点有异曲同工之妙。《刻意》说：“其生若浮，其死若休”[12]；《大宗师》也说：“不知所以生，不知所以死”[13]。生与死既然都是“气”的聚合与离散，因此，人生态度的中心应该是顺应自然。生，要做虚静、恬淡、寂寞无为者，把死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、诋毁称誉、饥渴寒暑都看成“是事之变，命之行也。”[14]对于死，也不要畏惧，因为“万物一府，死生同状。”[15]庄子妻死，他鼓盆而歌，是因为他“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[16]庄子将死，弟子欲厚葬之，理由是“恐乌鸢之食夫子也。”庄子却风趣地说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”[17]庄子主张要做超脱生死，置死生于度外的“真人”。因为，古之真人方能“不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。”[18]他死后才能“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”[19]在庄子看来，生死并不是绝对的，生死都处于宇宙万物的大化流行之中，“天地与我并生，万物与我为一”，人与万物是合为一体的，因此“有”、“无”、“生”、“死”的界限都是相对的。庄周梦蝶，是真实的梦赋予人的有限性的无限性；蝶梦庄周，则是虚假的梦把世界的无限性托付给了人的有限性。
正是在这一点上，海德格尔的“无”的哲学与老庄的哲学旨趣达到了相和相应。在海德格尔看来，“无”就是“本真状态”，它“并不是把一个孤立的主体物放到一种无世界地发生在那里的无关痛痒的空洞之中”，而“恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，因而就把它带到作为在世的它本身之前”。海德格尔认为，此在在世是生与死的有限存在，日常避逃的此在终究逃不脱人生一死之大限；死是此在在世的最本己的特殊可能性，它意味着不再在世；死际方知万事空，方知人生在世，原本无依无托。他还指出，畏死是最大的畏，然而一旦在本体论上领会了死的意义，大畏就转化为大无畏。[20]他的结论是：真正认识死亡就是“对自己的有限性的一种清醒意识”。西方哲学的传统思维要求人们认识外在的客体“是什么”，拼命要在人身上去找到一个孤立的思维主体，与世界隔绝，把世界变成围绕着这一主体的“存在物”，成为主体测量、计算、利用、征服的对象，而与此同时，人也渐渐囿于声色货利而忘掉了人生在世的真正意义，忘掉了人是生活、生存于世界之中的。而“无”恰恰“不是什么”，这是一种非对象的思维方式，它要求人们重新审视人在整个宇宙中的位置，“无我”、“无物”，所谓世界，就是人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体。人对世界的关系就是保护、爱抚、保藏与照料，而不是盘剥、利用、奴役和掠夺。这是与传统的认识论、逻辑学角度即主客二分模式相对立的思维方式。所以海德格尔晚年欣赏荷尔德林诗句“人功德丰盈，但他却诗意地栖居在大地上”，认为“诗意地栖居”的思想，道出了人类生存的本质。在这里，人与世界不是处于对抗状态，是认识关系，而是处于对话交流过程之中，是一种理解关系。人的存在不只是操劳、种植、奔忙、劳作，更重要的是珍爱和保护，栖居才是人的存在的原根性。而哲学之思应像诗一样，澄清人的内心生活，使内在日益深邃、笃厚、充实、温柔敦厚、昭然灵明，达到陶渊明所谓“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”的人生境界。
