第三节 刘师培的秦汉学术史研究
一、刘师培论秦汉学术变迁
刘师培认为秦汉之际，法家思想逐渐成为统治思想，而神仙方术之说亦蔓延开来。所以法家学说与神仙学说成为秦汉之际两大社会思潮。
所谓神仙学说，刘师培认为它可分为“神学”和“仙学”，它们起源很早，本不相混。“以天地神祇咸有主持人世之权，是为神术。以人可长生不死，变形登天，是为仙术。”神术主要指占验、蓍龟等求得神的旨意的方术。仙术主要指医药、房中等求得长生的方术。春秋时期，神术仙术不相为谋。儒家重神道设教而不言长生，道家言求仙长寿而不信鬼神。但战国晚期，邹衍论终始五德，燕人言仙术者咸托鬼神之事，是为神仙合一之始。故秦代之时，祀神被当为求仙之基，而儒生之明祀礼者咸因求仙而进用，神仙之说，风行一时。
汉易秦鼎，反思秦迅速灭亡的教训，以为仁义不施，攻守之势异乃是秦灭亡的关键。因而儒学开始得到重新认识。但西汉帝王并未能真正懂得儒学的价值，“武帝虽表章经术，然宣帝即位，重法轻儒”。而儒学自身，亦因受秦汉以来神仙之术的影响，窜仙术于儒书，神道设教与求仙之术在儒书中的混合，导致谶纬也入于儒书。至哀平之际，儒学的谶纬化与日俱增。但当时儒生，尚迷信经术，以为致君泽民之道悉寓于六经之中，因而尚能针对汉代社会现实，提出新的种族观（民族观念）、政治观和伦理观，使儒学得到进一步发展。
儒学的兴起引起儒学内部的分化。汉初，儒家今文学未立学官，今古文并行不悖；既立学官，今文学渐成利禄之学。由是汉博士滋生两种弊端：其一，分立门户，排斥异己。汉博士除通一经之外，别无他长，为保一己之利禄，不仅排斥古文，而且党同伐异，“甚至一家之中，分主门户，邀求立学”。其二，旷官溺职，自废其学。“今文之书既立，博士治其学者一若所求已获，遂生自懈之心，故传者愈多，精者愈鲜。”而古文之学，“研精覃思，实事求是”，同时为求立学官，争竞之心以起，故其说愈降而愈精。总之，到东汉时，古文经学地位逐渐上升，最后终于成为经学的主流。
刘师培反对将古文经学视为无用的论点。他认为东汉儒学的政治效果比西汉要好。西汉儒者多以儒术济权谋法术，而东汉儒术笃实守真。学者一般以王莽法古文而败亡，遂疑古文不可行，实则古文无不可行之实。相反，西汉用今文学治国，引起的政治弊端也数不胜数。不能以王莽一朝的成败来讨论古学政治效果。
在儒学逐渐复兴的同时，法家也没有放弃成为统治思想的继续努力。儒学和法学在两汉形成了对立的两派。在西汉初期，儒生本与法吏没有太大分歧，儒生亦习申商之书。但及百家罢黜，儒术日昌，取士之道，别有儒术一途，而儒与吏分。“于是于法令以外，别立礼义德教之名，自是以降，以吏进身者侈言法令，而以儒进身者则侈言礼义德教。”这种矛盾对立一直延续到东汉。整体看来，随着儒术的地位的上升，东汉儒生比西汉儒生更加笃信德教礼义之说，并切实加以施行。但“儒学近于虚，法学近于实”，故儒术愈纯，而救弊之术愈穷。到东汉末年，“刑赏废弛，而以虚文相束缚”，“既崇尚虚文而刑赏又有废弛之失，无怪其后之崔寔、王符、仲长统、荀悦、徐干所由欲以法为治也。”所以刘师培认为东汉中叶以后，法家学说的抬头，与儒术自身的缺陷有直接关系。正由于儒术已不能提供解决问题的有效方法，所以“及曹氏窃国，然后以法家之言论而见之施行。此三国政治所由多近于法家也”。
二、刘师培论汉代学术精义
刘师培认为汉代学术在中国学术发展史上有其重要地位。他曾分别就汉代政治学、民族学、伦理学加以论述。
试即其政治学言之。刘师培指出：汉代学术继承和发展了先秦政治民主精神，它提出了行之有效的政治原则。汉人把人民当为国家的主体。如刘向说：无民则无国。郑玄说：古今未有遗民而可以为治者。既以人民为国家主体，所以汉人对君由民立有所认识。如董仲舒之言曰，王者民之所往，君者不失其群者也。《白虎通》亦有同类说法。君由民立，故汉人将君主当为国家之客体。如董仲舒说：天之生民非为王也，天之立王以为民也。刘向亦说：天之生人非以为君也，天之立君非以为位也。汉人还认识到君主不应世袭。如盖宽饶引韩氏《易》说，谓五帝官天下，三王家天下。官以传贤、家以传子。若四时之运，成功者去。所以汉人承认对君主的反抗之权，如果君失其道，则人民可以将他推翻，而民心所归之人即可以为天下之共主。如董仲舒论汤武之伐桀纣是顺乎天而应乎人。总之，汉代学术体现出浓厚的政治民主意识。
汉人还积极思考了政治的原则。他们反对君主放僻自肆，规定君主应该勤民事、达民情、宽民力，人君应有诚信、公平之德，应该根据法令行事。他们反对臣民之被压制，伸张臣权，强调君臣、君民都应互尽其伦。这些原则在汉代社会生活中起到了良好作用。
再就汉代学术的民族意识而言，汉代学术将先秦华夷之辨的观念发展为民族观念、国家观念。如《王制》一篇，是汉儒所辑录的作品，其中明确主张中国与夷民各有特性，不可推移。又如贾逵、服虔诠释《左传》，进夏黜夷。总之，汉代民族和国家意识十分强烈。汉代之所以能拓展疆域，取得抵抗侵略的胜利，就与汉代学术中发达的民族、国家观念有关。
再就汉代学术的伦理意识而言，汉代伦理学也很发达。从理论上说：“自《大学》一书于伦理条目析为修身、齐家、治国、平天下四端，与西洋伦理学其秩序大约相符。故汉儒伦理学亦以修身为最祥。”具体而言，汉代论修身之法，约分五端：“一曰中和，所以欲人之无所偏倚也；二曰诚信，所以欲人之真实无妄也；三曰正直，所以欲人之不纳于邪也；四曰恭敬，所以戒人身心之怠慢也；五曰谨慎，所以戒人作事之疏虞也。”至于禁佚防邪之法、惩忿遏欲之方，难于悉数。汉人讨论家族伦理，虽有今文相承之三纲说，但汉儒也有一些人明确指出君臣、父子、夫妇、兄弟应该互尽其伦。社会伦理在汉代主要是二个大的方面，一曰师弟之伦，二曰朋友之伦，而汉儒都主张“贵仁”、“贵恕”、“贵信”。国家伦理，汉儒认为有四端：一曰守法以定国律，二曰达情以伸民权，三曰纳税以赋国家之财，四曰服兵役以固国家之防。可以说汉代之伦理学涉及到个人和社会生活的各个方面。但“要而论之，汉儒言伦理也，其最精之理约有二端，一曰立个人之人格。……二曰明义利之权限”。这显然是先秦伦理学成果的继承和发展。
刘师培认为汉代学术中的民族、民主和伦理意识奠定了后来学术的基本格局。他曾以汉宋学术异同为主题，比较深入地讨论了汉代学术思想与学术方法对于宋代的影响。他不同意截然分离汉学与宋学的观点，认为“学问之道，有开必先，故宋儒之说，多为汉儒所已言”。只不过汉儒去古未远，各有师承，间得周秦古义，而宋儒则因受佛学影响，不轨家法，土苴群经，以己意直度经典心性本源，在研究方法和表述方法上不同于汉儒。汉代学术是宋代学术的渊源和基础。
三、刘师培秦汉学术史研究的影响
刘师培对于秦汉学术历史线索以及汉代学术精义的研究，在与他同时的学术史家中是较为先进的。就秦汉学术演变而言，当时大多数学者尚未能把儒学与法学的矛盾斗争也当作理解这一时期学术思想演变的主线。人们往往受传统经学研究的制约，习惯于从今、古文经学的争端看秦汉学术演变。只有章太炎在《訄书》重订本《学变》篇中论及汉晋间学术五变，才讨论到“东京之衰，刑赏无章，儒不可任”，法家王符《潜夫论》、仲长统《昌言》、崔寔《政论》因之而起。刘师培将儒、法斗争贯穿于秦汉政治思想的演变历程，其论点，显然比章太炎要深入得多。
对于汉代学术历史的分析，胡适后来提出了与刘师培相左的认识。胡适在《中国中古思想史长编》和《中国中古思想小史》中提出：儒家与黄老思想的斗争是汉代学术思想演变的主线。在汉初，齐学中的黄老道家成为主导思想，汉帝国也完成了宗教的统一。但道家无为思想不符合汉代形势发展的需要，汉武帝、董仲舒、公孙弘使儒学成为帝国的宗教。在制度方面，立五经博士，用经学选官，罢黜百家、专崇儒学。由此造成了阴阳灾异的迷信空气。王充提倡道家的自然宇宙观以抗击儒教天人感应。自王充以后，“中古思想起了两种变局：第一是批评精神的发达，第二是道家思想的风行”。汉末的仲长统等都崇尚老庄，尤其是从民间到皇宫，社会普遍崇奉黄老。胡适似乎认为只有从道家与儒家的矛盾斗争中乃能了解秦汉学术历史。
侯外庐在研究两汉思想时，试图结合刘师培与胡适的研究成果，在剖析秦汉社会经济生活和阶级关系的基础上，对秦汉学术史进行划分。侯外庐先生在《中国思想通史》第二卷中指出，从汉初到文景武三世是儒道争霸的时期。儒家逐渐成为主导，但同时也有法术与儒术的对立。文帝时晁错学申商刑名，颇为文帝所奇，武帝时，张汤赵禹之属条定法令，宣帝时又有桓宽所录《盐铁论》，系儒法争论实录。但西汉时期的儒、道、法，都是相反相成的，都是为了服务于专制统治。只有到汉末，社会批判思潮出现，道、法思想才具有新的意义。儒学中出现的《老》、《庄》、《易》的玄学倾向，反映了豪族名门势力对专制君主的离心倾向，而法术则代表着对社会问题解决方式的积极思考。侯外庐等还指出，汉代今古文经学的本质是一致的。但他们所发挥的学术精义并不像刘师培所揭示的那样是民族民主和伦理平等意识，相反，它主要为专制统治提供思想武器，鼓吹天人感应和三纲五常。汉代学术的精义存在于对今古文经学进行批判的异端之中。体现在司马迁以及王充和汉末社会批判者身上。侯外庐先生的这一认识，虽然与刘师培、胡适诸人的见解有很大差异，但其中仍然可以反映出刘师培研究成果的影响。
刘师培认为秦汉之际，法家思想逐渐成为统治思想，而神仙方术之说亦蔓延开来。所以法家学说与神仙学说成为秦汉之际两大社会思潮。
所谓神仙学说，刘师培认为它可分为“神学”和“仙学”，它们起源很早，本不相混。“以天地神祇咸有主持人世之权，是为神术。以人可长生不死，变形登天，是为仙术。”神术主要指占验、蓍龟等求得神的旨意的方术。仙术主要指医药、房中等求得长生的方术。春秋时期，神术仙术不相为谋。儒家重神道设教而不言长生，道家言求仙长寿而不信鬼神。但战国晚期，邹衍论终始五德，燕人言仙术者咸托鬼神之事，是为神仙合一之始。故秦代之时，祀神被当为求仙之基，而儒生之明祀礼者咸因求仙而进用，神仙之说，风行一时。
汉易秦鼎，反思秦迅速灭亡的教训，以为仁义不施，攻守之势异乃是秦灭亡的关键。因而儒学开始得到重新认识。但西汉帝王并未能真正懂得儒学的价值，“武帝虽表章经术，然宣帝即位，重法轻儒”。而儒学自身，亦因受秦汉以来神仙之术的影响，窜仙术于儒书，神道设教与求仙之术在儒书中的混合，导致谶纬也入于儒书。至哀平之际，儒学的谶纬化与日俱增。但当时儒生，尚迷信经术，以为致君泽民之道悉寓于六经之中，因而尚能针对汉代社会现实，提出新的种族观（民族观念）、政治观和伦理观，使儒学得到进一步发展。
儒学的兴起引起儒学内部的分化。汉初，儒家今文学未立学官，今古文并行不悖；既立学官，今文学渐成利禄之学。由是汉博士滋生两种弊端：其一，分立门户，排斥异己。汉博士除通一经之外，别无他长，为保一己之利禄，不仅排斥古文，而且党同伐异，“甚至一家之中，分主门户，邀求立学”。其二，旷官溺职，自废其学。“今文之书既立，博士治其学者一若所求已获，遂生自懈之心，故传者愈多，精者愈鲜。”而古文之学，“研精覃思，实事求是”，同时为求立学官，争竞之心以起，故其说愈降而愈精。总之，到东汉时，古文经学地位逐渐上升，最后终于成为经学的主流。
刘师培反对将古文经学视为无用的论点。他认为东汉儒学的政治效果比西汉要好。西汉儒者多以儒术济权谋法术，而东汉儒术笃实守真。学者一般以王莽法古文而败亡，遂疑古文不可行，实则古文无不可行之实。相反，西汉用今文学治国，引起的政治弊端也数不胜数。不能以王莽一朝的成败来讨论古学政治效果。
在儒学逐渐复兴的同时，法家也没有放弃成为统治思想的继续努力。儒学和法学在两汉形成了对立的两派。在西汉初期，儒生本与法吏没有太大分歧，儒生亦习申商之书。但及百家罢黜，儒术日昌，取士之道，别有儒术一途，而儒与吏分。“于是于法令以外，别立礼义德教之名，自是以降，以吏进身者侈言法令，而以儒进身者则侈言礼义德教。”这种矛盾对立一直延续到东汉。整体看来，随着儒术的地位的上升，东汉儒生比西汉儒生更加笃信德教礼义之说，并切实加以施行。但“儒学近于虚，法学近于实”，故儒术愈纯，而救弊之术愈穷。到东汉末年，“刑赏废弛，而以虚文相束缚”，“既崇尚虚文而刑赏又有废弛之失，无怪其后之崔寔、王符、仲长统、荀悦、徐干所由欲以法为治也。”所以刘师培认为东汉中叶以后，法家学说的抬头，与儒术自身的缺陷有直接关系。正由于儒术已不能提供解决问题的有效方法，所以“及曹氏窃国，然后以法家之言论而见之施行。此三国政治所由多近于法家也”。
二、刘师培论汉代学术精义
刘师培认为汉代学术在中国学术发展史上有其重要地位。他曾分别就汉代政治学、民族学、伦理学加以论述。
试即其政治学言之。刘师培指出：汉代学术继承和发展了先秦政治民主精神，它提出了行之有效的政治原则。汉人把人民当为国家的主体。如刘向说：无民则无国。郑玄说：古今未有遗民而可以为治者。既以人民为国家主体，所以汉人对君由民立有所认识。如董仲舒之言曰，王者民之所往，君者不失其群者也。《白虎通》亦有同类说法。君由民立，故汉人将君主当为国家之客体。如董仲舒说：天之生民非为王也，天之立王以为民也。刘向亦说：天之生人非以为君也，天之立君非以为位也。汉人还认识到君主不应世袭。如盖宽饶引韩氏《易》说，谓五帝官天下，三王家天下。官以传贤、家以传子。若四时之运，成功者去。所以汉人承认对君主的反抗之权，如果君失其道，则人民可以将他推翻，而民心所归之人即可以为天下之共主。如董仲舒论汤武之伐桀纣是顺乎天而应乎人。总之，汉代学术体现出浓厚的政治民主意识。
汉人还积极思考了政治的原则。他们反对君主放僻自肆，规定君主应该勤民事、达民情、宽民力，人君应有诚信、公平之德，应该根据法令行事。他们反对臣民之被压制，伸张臣权，强调君臣、君民都应互尽其伦。这些原则在汉代社会生活中起到了良好作用。
再就汉代学术的民族意识而言，汉代学术将先秦华夷之辨的观念发展为民族观念、国家观念。如《王制》一篇，是汉儒所辑录的作品，其中明确主张中国与夷民各有特性，不可推移。又如贾逵、服虔诠释《左传》，进夏黜夷。总之，汉代民族和国家意识十分强烈。汉代之所以能拓展疆域，取得抵抗侵略的胜利，就与汉代学术中发达的民族、国家观念有关。
再就汉代学术的伦理意识而言，汉代伦理学也很发达。从理论上说：“自《大学》一书于伦理条目析为修身、齐家、治国、平天下四端，与西洋伦理学其秩序大约相符。故汉儒伦理学亦以修身为最祥。”具体而言，汉代论修身之法，约分五端：“一曰中和，所以欲人之无所偏倚也；二曰诚信，所以欲人之真实无妄也；三曰正直，所以欲人之不纳于邪也；四曰恭敬，所以戒人身心之怠慢也；五曰谨慎，所以戒人作事之疏虞也。”至于禁佚防邪之法、惩忿遏欲之方，难于悉数。汉人讨论家族伦理，虽有今文相承之三纲说，但汉儒也有一些人明确指出君臣、父子、夫妇、兄弟应该互尽其伦。社会伦理在汉代主要是二个大的方面，一曰师弟之伦，二曰朋友之伦，而汉儒都主张“贵仁”、“贵恕”、“贵信”。国家伦理，汉儒认为有四端：一曰守法以定国律，二曰达情以伸民权，三曰纳税以赋国家之财，四曰服兵役以固国家之防。可以说汉代之伦理学涉及到个人和社会生活的各个方面。但“要而论之，汉儒言伦理也，其最精之理约有二端，一曰立个人之人格。……二曰明义利之权限”。这显然是先秦伦理学成果的继承和发展。
刘师培认为汉代学术中的民族、民主和伦理意识奠定了后来学术的基本格局。他曾以汉宋学术异同为主题，比较深入地讨论了汉代学术思想与学术方法对于宋代的影响。他不同意截然分离汉学与宋学的观点，认为“学问之道，有开必先，故宋儒之说，多为汉儒所已言”。只不过汉儒去古未远，各有师承，间得周秦古义，而宋儒则因受佛学影响，不轨家法，土苴群经，以己意直度经典心性本源，在研究方法和表述方法上不同于汉儒。汉代学术是宋代学术的渊源和基础。
三、刘师培秦汉学术史研究的影响
刘师培对于秦汉学术历史线索以及汉代学术精义的研究，在与他同时的学术史家中是较为先进的。就秦汉学术演变而言，当时大多数学者尚未能把儒学与法学的矛盾斗争也当作理解这一时期学术思想演变的主线。人们往往受传统经学研究的制约，习惯于从今、古文经学的争端看秦汉学术演变。只有章太炎在《訄书》重订本《学变》篇中论及汉晋间学术五变，才讨论到“东京之衰，刑赏无章，儒不可任”，法家王符《潜夫论》、仲长统《昌言》、崔寔《政论》因之而起。刘师培将儒、法斗争贯穿于秦汉政治思想的演变历程，其论点，显然比章太炎要深入得多。
对于汉代学术历史的分析，胡适后来提出了与刘师培相左的认识。胡适在《中国中古思想史长编》和《中国中古思想小史》中提出：儒家与黄老思想的斗争是汉代学术思想演变的主线。在汉初，齐学中的黄老道家成为主导思想，汉帝国也完成了宗教的统一。但道家无为思想不符合汉代形势发展的需要，汉武帝、董仲舒、公孙弘使儒学成为帝国的宗教。在制度方面，立五经博士，用经学选官，罢黜百家、专崇儒学。由此造成了阴阳灾异的迷信空气。王充提倡道家的自然宇宙观以抗击儒教天人感应。自王充以后，“中古思想起了两种变局：第一是批评精神的发达，第二是道家思想的风行”。汉末的仲长统等都崇尚老庄，尤其是从民间到皇宫，社会普遍崇奉黄老。胡适似乎认为只有从道家与儒家的矛盾斗争中乃能了解秦汉学术历史。
侯外庐在研究两汉思想时，试图结合刘师培与胡适的研究成果，在剖析秦汉社会经济生活和阶级关系的基础上，对秦汉学术史进行划分。侯外庐先生在《中国思想通史》第二卷中指出，从汉初到文景武三世是儒道争霸的时期。儒家逐渐成为主导，但同时也有法术与儒术的对立。文帝时晁错学申商刑名，颇为文帝所奇，武帝时，张汤赵禹之属条定法令，宣帝时又有桓宽所录《盐铁论》，系儒法争论实录。但西汉时期的儒、道、法，都是相反相成的，都是为了服务于专制统治。只有到汉末，社会批判思潮出现，道、法思想才具有新的意义。儒学中出现的《老》、《庄》、《易》的玄学倾向，反映了豪族名门势力对专制君主的离心倾向，而法术则代表着对社会问题解决方式的积极思考。侯外庐等还指出，汉代今古文经学的本质是一致的。但他们所发挥的学术精义并不像刘师培所揭示的那样是民族民主和伦理平等意识，相反，它主要为专制统治提供思想武器，鼓吹天人感应和三纲五常。汉代学术的精义存在于对今古文经学进行批判的异端之中。体现在司马迁以及王充和汉末社会批判者身上。侯外庐先生的这一认识，虽然与刘师培、胡适诸人的见解有很大差异，但其中仍然可以反映出刘师培研究成果的影响。
