第三节 刘师培经学史研究的新义
1905年——1908年间，刘师培在经学史研究中提出了一些重要的创见，对于当时和后来的经学史研究产生过重大影响。
第一，他明确指出汉代以前经无今古文之分，今古文经的差异主要是文字差异。
1906年——1907年，刘师培在《国粹学报》24至30号上发表《汉代古文学辨诬》，其中说：
今文古文为汉儒之恒言，犹今日所谓旧板书新板书也。汉代之所谓古文经，乃秦代之时，未易古文为秦文者也。其故本至汉犹存。
在刘师培看来，今古文的差别起始于文字的差别。在孔子之时，六经作为教学课本，弟子各记所闻，必然会有详略之不同，并因之而有一些发展方向的差异。但在春秋战国时期，六经并未发生严重的门户分歧。如《春秋》经，汉初以前，《春秋》三传为治《春秋》者所并习。子夏是《公羊》、《穀梁》之先师，而《韩非子·外储说》引子夏之言曰：“弑君称君，君无道也。”这显然是子夏常习《左传》，其传《春秋》，未尝与丘明立异。而且战国大儒荀卿兼通三传，足证《春秋》先师于三传无所轩轾。又如《诗经》，荀卿之时，四家之诗仍未分立，其所以分立者，大概是荀子弟子各记所编。只有到了汉代，由于秦代之焚经，人们对经、传的认识产生模糊，才开始形成六经传注的不同派别。同时，受派别观念的影响，那些不断被发现的经书古籍又被视作另一经学流别。而其实不过是新发现的古籍的文字古老，没有更换为新近流行的文字，恰如晚近有新版书之后，还流传有一些古版书。
刘师培认为，“惟明今古文同出一源，则今之谬说不击自破矣”。只有明确了今古文的差别仅仅是文字上的差别，它们都导源于孔子六经，我们才能对古文经典的真实性获得清醒的认识。同时，也只有认识到“诸经之分今文古文，分于西汉而非分于东周”，就不会把今古文之争延长到孔子本身，从而把孔子支解为矛盾的组合。“所谓今古文者，以其由古文易今文有先后之殊，非以其义例有不同也。而今人以为古文系孔子早年之学，今文系孔子晚年之学，今文言改制，古文从周，立说本不相同，一若今古文之分始于孔子。乃今人复以今经皆孔子所作，古经多学古者润色之词。传今经者皆受业弟子，传古者不尽受业。今学出于春秋时，古学出于战国时。呜呼，何其附会而无据欤！”
刘师培的这一见解，有助于认清今古文的历史面目，既认识到经学在春秋战国时期有传注的差异，又认识到春秋战国时尚无今古文之争。他的这一见解得到章太炎、王国维的进一步发挥。
第二，刘师培论证了古文经基本可信，西汉时期学者们多治古文学，西汉今文家也不废古文。
刘师培认为汉代古文经基本可信。《左传》的可信性已如前述。其他如《周官》，刘师培说：
自东汉何休治《公羊》，虑《周官》之说与之相异也，遂以《周官》为六国阴谋之书。及于宋代，道学之儒以王荆公行《周礼》而流弊也，遂并集矢于《周礼》。至于近代，方苞以《周礼》多刘歆所窜；毛西河亦以《周礼》为周末之书，谓孔子引经与春秋诸大夫及诸子百家引经，并无一字及此书；顾栋高亦曰：《周礼》六官所掌，春秋博学多能之彦，无一语及其书，孔子亦然。
因此龚自珍等认为《周礼》不可信，其实是错误的认识。刘师培例举了九条证据，证明《周礼》是真实的：《汉书·艺文志》并没有把《周礼》视为晚出之书。《周官》与《左传》相通者三十余条。《孟子》圭田、国中什一使自赋，郊野九一而助等制度可以旁证《周礼》。荀子《正论》、《正名》、《大略篇》与《周礼》相似的材料极多。汉文帝时窦公献魏乐章，此即魏文侯时的乐章，与《周官》大司乐相吻合。秦制与《周礼》有联系。毛诗用《周官》注解不下十余则。叔孙通定朝仪，多采朝士、司士之礼。汉代官制亦多用《周礼》。由此可见，《周礼》不能被视为伪造。
又如秘府中所藏《古文尚书》。刘师培认为：“佚书之文引用周代古籍者，不下千百条，必系汉代古文尚书无疑。故梅氏所呈之《尚书》可以谓之伪，而孔安国所得之《尚书》不得谓之伪。”因为，如果只有《今文尚书》二十八篇为真，那么“周人所引之《书》在二十八篇之外者，均伪托之辞耶”？
其他如佚礼、古《易》，刘师培均一一援引古籍，证明它们具有真实性，不可轻易怀疑。
刘师培还指出，在古文经典发现之后，就不断有人研究。“秦汉之间，古文之学虽残佚失传，然未尝一日绝也。”如叔孙通懂《左传》、《毛诗》多《周官》之文，贾谊《新书》可证《左传》、《毛诗》之书均为贾生亲见，即使《泰誓》在武帝以前，虽博士不传，而民间未尝无，娄敬引之于前，董仲舒引之于后。至于司马迁，创作《史记》，援引《左传》义例数不胜数。种种迹象表明，古文经在汉代初年也受到了学者们的研究。
刘师培还指出，西汉之初，无今古文之争，说经者杂引今古文。及今文立于学官，然后所学定于一尊。“然舍古文而专说今文者，惟末师俗儒则然耳。若今文大师则不然。”比如伏生《书传》乃至东汉何休《公羊解诂》，多本古文说，又如许慎《五经异义》一书，“于今文古文辨之最严，于先儒之说，必著明某说为今文家言，某说为古文家言。今就其书所引者观之，则今文之说同于古文，而古文之学同于今文者，计有九条”。所以过分强分今、古文的派别，将西汉古文经学的成果一笔抹杀，不是科学地研究经学历史的态度。
第三，孔子非素王，亦非宗教家。
1906年，刘师培在《国粹学报》发表《论孔子无改制之事》，驳斥把孔子当作素王和宗教家的观点。他认为孔子改制之说的提出事出有因：
盖改制之说，本于谶纬，董子篡其说于《公羊》，以《公羊》有“改周之文，从殷之质”一语，遂疑孔子不从周。又见《公羊》所言礼制与他经不同，遂疑为孔子所定新王之制，复因张三世、存三统之说以推之，而新周、故宋、黜杞之说生。夫张三世者，以存历代之典章。若如董子之说，则春秋既从殷之质，何以又有故宋之词？既以王鲁为宗，何以又以新王即孔子？其说本扞格鲜通。……邵公继兴，于董子之说又变本加厉，然所说者惟公羊，未尝牵合《公羊》之说以证六经也。自近儒孔广森治《公羊》，始以《公羊》之说证《孟子》，然于王鲁、新周之学则深斥其非。若凌曙、陈立之书，亦仅由《公羊》考古礼，以证殷周礼制之殊，未尝有穿凿之说也。自常州庄氏治《公羊》，始倡大义微言之说……刘、宋之徒均传庄氏之说，舍古文而治今文，舍训诂而求义例，并推《公羊》之义以强群经以就《公羊》。……凡群经略与《公羊》相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦必锻炼而傅合之……然斯时仍无孔子改制之说也。自变法之说盛行，主斯说者乃取《公羊》家改制之说，以古况今，又欲实行其保教之说，乃以儒教为孔子所创，六经为孔子所作，其有不言创教改制者，则为伪经。
在刘师培看来，自董仲舒首创孔子为汉世垂法，人们在解释《公羊传》时就有意推究其中的微言大义。但在晚清以前，《公羊传》的所谓微言大义还没有与儒家的其他经典相混合，直到庄存与、刘逢禄、宋翔凤之后，《春秋公羊传》的微言大义之说始遍及诸经，从而有孔子改制之说和创教之说。
刘师培认为改制之说主要有三个方面的理由。其一是“盖六经之书所言之制与他书不同，而六经所记之制，复此经与彼经互歧，即一经之中，亦或先后异辞”。人们容易对此产生误解。其二是《论语》有“其或继周”之文，人们容易认为孔子承周之统。其三是《史记·孔子世家》言孔子据鲁、亲周、故宋。刘师培对上述三个基本理由一一加以驳斥。首先，从六经礼制前后差异来看，周代颁行之制未必普行于列国，古代旧政仍复并行，如晋启夏政、宋袭殷官，鲁备四代之礼乐。列国之制，有用古代之制者，有用周制而稍参古制者，故制度互歧，其故一。且周代之制亦前后不同，其故二。何况列国之时，多更古制，礼制未能划一，其故三。加以古代之制或因地而殊，或因事而殊，或因时而殊，至于孔子之时，古经残缺，孔子编订礼典，于《周礼》之外，间引古代礼文，亦所必然。所以“古礼异于《周礼》者，必明证某礼为某代之制，今之见于戴礼者是也；亦有举古代仅存之礼而未引今礼以证其异同者，或系当时人士所共知，不必证明其因革，或系所录之文，书缺有间，未能判决其是非”。总之“皆传述之歧，非关改制之旨”。其次，从《论语》“其或继周”一语来看，孔子本无承周统、革周制之意。因为承统之说与阴阳五行相联系，而《周易》不言五行，儒家言五行者，荀子斥为背师说。孔子并没有阴阳五行和谶纬观念，“其或继周”一语并不表示孔子要“革周”改制。再次，从《史记》所载据鲁、亲周、故宋之语来看，据鲁，以鲁为主，亲周，即新周，故宋，以宋为古国，其中仅仅表明《春秋》主要依据鲁国史记，没有别的含义。可见孔子改制之说，于古无征。而且儒家素无帝王思想，儒书之王，悉指文王，周秦以前，无有称孔子为素王者，纬书素王，不过指有道之人，孔子也不可被视为素王。
刘师培还指出：儒教非孔子所创，六经非孔子所作。孔子非宗教家，其证有三：一曰孔子以前中国久有宗教。二曰孔子未立宗教之名，没有西方基督教的末日审判和灵魂观念。三曰唐宋以前，孔教之名未立，人们以儒学或儒术称孔学。儒术主要是一种“进身之术”，一种政治之术。所以孔子不创教。非但孔子不创教，诸子更不创教。且六经亦非孔子创作。孔子删削古代典籍，只有取舍，没有创作。以六经之制为例，六经所言儒服、亲迎、立嗣、合葬、大一统、授时、井田、刑罚、选举、封建、卿大夫、士食邑之法等十二个方面的制度，都有历史根据，并非孔子凭空创造。
为彻底推翻孔子改制之说，刘师培于1907年发表《王制篇集证》，对今文经学家的宝典《王制》进行研究。他通过具体分析，指出《王制》是孔子之后大贤所记先王之事，它作于秦汉之际。《王制》之偶与公、穀合者，乃《王制》本于公、穀，非公、穀本于《王制》。且《王制》中也有古文说，切不可颠倒本末，将《王制》当作六经之核心。
刘师培的上述观点对于澄清经学史上的疑案有重要的启示意义。
第四，刘师培还试图依据社会进化观点对儒家经典进行新的诠释。
刘师培将社会学的某些观点用之于经学研究，他提出，早期儒家经典反映了上古中国社会的历史面貌。而这种历史面貌并非儒家所谓历史的黄金时代，相反，从母系氏族到父系氏族再到三代礼制社会，中国历史经历了一个相当长的发展阶段。在这一阶段中，宗教观念、国家观念、伦理观念都在不断发生变化。而这些内容变化的过程，参照西方典籍，我们可以从经学中追寻出来。比如古代之民，称天以制君，而后世之君，称天以制民。周易说“圣人神道以设教化”，就应该从这一角度给予解释。刘师培在1905年——1908年间，花了巨大精力研究儒家经典所反映的上古历史状况，最后提出了上古历史发展为礼制文化的观点（参考下章史学部的有关论述）。这表明经学即史学的观点在刘师培身上开始得到了新的发展。
刘师培还不时提出对儒家经典的崭新看法。如对于《周易》，他曾经视之为社会学著作：
吾观《周易》各卦，首列彖象，继列爻词。彖训为材（材料），即事物也。象训为像，即现象也。爻训为效，即条理也。今西儒社会学必搜集人世之现象，发见人群之秩序，以求事物之总归。……而《大易》之道，不外藏往察来，探赜索隐。
他的这种观点似乎对章太炎有所影响。收入《检论》中的《易终始论》，未必不是刘师培上述观点的进一步发展。非但如此，刘师培一度又将《周易》当为古代的字典：
吾观焦理堂先生《易话》论《易经》假借之义甚详……而西人拉克伯里著《支那太古文明论》，以《易》卦为古文，于一字之中包含众多之义……以证《周易》为古文之字典。其说与焦氏合。……即此例以推六十四卦，大约皆然。
拉克伯里将《周易》离卦各爻词的文字解释为“离”的不同含义。而刘师培则据此来解释坤、屯二卦，证明《周易》各爻词都在说明各卦主词的各种引伸义，《周易》起了古代字典的作用。1903年——1908年初，刘师培的经学研究与当时民族、民主革命的时代课题紧密联系起来，他非常注意阐发经学中的“攘夷”和“民权”思想，对经典也作了许多新颖的解释。这些研究都表明刘师培试图突破传统经学研究的限制，将经学研究引向新的天地。
1905年——1908年间，刘师培关于经学历史的研究显示出了如下特色：其一，他坚持古文经学的真实性，批评晚清今文经学对于古文经学的诬蔑，但并不固守古文家法，而是充分吸取和参照今文经学家研究经学的观点和方法。刘师培不同意将孔子打扮为改制的素王和教主，也不同意今文经学家加在古文经学头上的不实之词，但他能够宽容今文经学家的学术精神。《国粹学报》在1906年7期载有廖平《公羊春秋补证后序》、《公羊验推补证凡例》、《春秋孔子改制本旨三十问题》，还载过王闿运关于经学和文学的一些看法，并因此而引起章太炎的批评。由此可见，刘师培既认识到今、古文经学的历史应该忠实，同时又认识到必须依据新的观点和方法来研究经学，否则经学研究就不可能有所进步。其二，他提出了要焕发经学研究的生命力首先必须对经学本身的历史进行认真探索的观点。这一观点的要害在于求善必须以求真为基础。如果所依据的经学材料不真实或者是错误的结论，那么，由此引伸的观点就不可能真实。刘师培坚信要从经学中显现救世的意旨，但又期望经学经世意旨的呈现以经学历史为基础。
但真正要做到创新与求实的统一是极其困难的。刘师培这一时期的经学历史的研究虽然饱含创新的意图，但他并没有真正找到经学与时代命运的有机联系。他尚不能完全解剖经学的社会历史背景，不明白经学与历史结构的内在关系，因此，他虽然在还原经学历史线索的方面取得了一些成绩，但他没有把经学与当时社会历史的联系解剖出来。因而刘师培主观上希望排除经学研究的非历史主义的态度，但常常陷入非历史主义而不自觉。他力求创新，可提出的许多关于经学的新观点、新认识又往往是西方某些学说的简单比附。似乎近代西方的学说就是中国古圣先贤所言，而且中国的这些学说还要早于西方，中国古代制度更有精意。这就容易引导人们过于关注传统文化，混淆了古代制度与近代西方民主制度的根本不同。也容易引导人们不去积极思考时代变革的具体问题，提不出积极有效的方案和策略。
章太炎较早地认识到了当时经学研究的某些缺陷。《国粹学报》1906年第11号（总第23期）载有他的《某君与某论朴学报书》，其中主要针对刘师培的小学和经学研究提出商榷，其说经部分云：
经说诸条，学兼今古，非专守十四博士之陋者，抑自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于晚近，故说经者所以存古，非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽朽蠹粗劣者犹见宝贵，若曰尽善，则非也。……故知通经致用，特汉儒所以干禄，过尊前圣，推为万能，则适为桎梏矣。
章太炎一方面肯定刘师培研究经学历史的认真态度，另一方面又认为“通经”与“致用”不能联系过密，主张“稽古之道，略于写真，修短黑白，期于肖形而止，使立者倚则失矣，使倚者立亦未得也”。众所周知，章太炎也曾经从经学中求得解决现实问题的方法。他的《訄书》初刻本中就有分解经学，发掘其中积极因素的成分。但经过实践，他较早地意识到“通经”与“致用”尚有差别。如果过分强调“致用”，就有可能曲解经学。所以他主张经学研究以求实为主，尽量恢复经学历史的原貌，而不必穿凿附会。如本书第三章所说，章太炎的这种思想反映了国粹派文化观点的局限，当时国粹派不可能将经学研究的时代脉搏科学地体现出来。刘师培经学研究中的新因素也面临着发展中的危机。
第一，他明确指出汉代以前经无今古文之分，今古文经的差异主要是文字差异。
1906年——1907年，刘师培在《国粹学报》24至30号上发表《汉代古文学辨诬》，其中说：
今文古文为汉儒之恒言，犹今日所谓旧板书新板书也。汉代之所谓古文经，乃秦代之时，未易古文为秦文者也。其故本至汉犹存。
在刘师培看来，今古文的差别起始于文字的差别。在孔子之时，六经作为教学课本，弟子各记所闻，必然会有详略之不同，并因之而有一些发展方向的差异。但在春秋战国时期，六经并未发生严重的门户分歧。如《春秋》经，汉初以前，《春秋》三传为治《春秋》者所并习。子夏是《公羊》、《穀梁》之先师，而《韩非子·外储说》引子夏之言曰：“弑君称君，君无道也。”这显然是子夏常习《左传》，其传《春秋》，未尝与丘明立异。而且战国大儒荀卿兼通三传，足证《春秋》先师于三传无所轩轾。又如《诗经》，荀卿之时，四家之诗仍未分立，其所以分立者，大概是荀子弟子各记所编。只有到了汉代，由于秦代之焚经，人们对经、传的认识产生模糊，才开始形成六经传注的不同派别。同时，受派别观念的影响，那些不断被发现的经书古籍又被视作另一经学流别。而其实不过是新发现的古籍的文字古老，没有更换为新近流行的文字，恰如晚近有新版书之后，还流传有一些古版书。
刘师培认为，“惟明今古文同出一源，则今之谬说不击自破矣”。只有明确了今古文的差别仅仅是文字上的差别，它们都导源于孔子六经，我们才能对古文经典的真实性获得清醒的认识。同时，也只有认识到“诸经之分今文古文，分于西汉而非分于东周”，就不会把今古文之争延长到孔子本身，从而把孔子支解为矛盾的组合。“所谓今古文者，以其由古文易今文有先后之殊，非以其义例有不同也。而今人以为古文系孔子早年之学，今文系孔子晚年之学，今文言改制，古文从周，立说本不相同，一若今古文之分始于孔子。乃今人复以今经皆孔子所作，古经多学古者润色之词。传今经者皆受业弟子，传古者不尽受业。今学出于春秋时，古学出于战国时。呜呼，何其附会而无据欤！”
刘师培的这一见解，有助于认清今古文的历史面目，既认识到经学在春秋战国时期有传注的差异，又认识到春秋战国时尚无今古文之争。他的这一见解得到章太炎、王国维的进一步发挥。
第二，刘师培论证了古文经基本可信，西汉时期学者们多治古文学，西汉今文家也不废古文。
刘师培认为汉代古文经基本可信。《左传》的可信性已如前述。其他如《周官》，刘师培说：
自东汉何休治《公羊》，虑《周官》之说与之相异也，遂以《周官》为六国阴谋之书。及于宋代，道学之儒以王荆公行《周礼》而流弊也，遂并集矢于《周礼》。至于近代，方苞以《周礼》多刘歆所窜；毛西河亦以《周礼》为周末之书，谓孔子引经与春秋诸大夫及诸子百家引经，并无一字及此书；顾栋高亦曰：《周礼》六官所掌，春秋博学多能之彦，无一语及其书，孔子亦然。
因此龚自珍等认为《周礼》不可信，其实是错误的认识。刘师培例举了九条证据，证明《周礼》是真实的：《汉书·艺文志》并没有把《周礼》视为晚出之书。《周官》与《左传》相通者三十余条。《孟子》圭田、国中什一使自赋，郊野九一而助等制度可以旁证《周礼》。荀子《正论》、《正名》、《大略篇》与《周礼》相似的材料极多。汉文帝时窦公献魏乐章，此即魏文侯时的乐章，与《周官》大司乐相吻合。秦制与《周礼》有联系。毛诗用《周官》注解不下十余则。叔孙通定朝仪，多采朝士、司士之礼。汉代官制亦多用《周礼》。由此可见，《周礼》不能被视为伪造。
又如秘府中所藏《古文尚书》。刘师培认为：“佚书之文引用周代古籍者，不下千百条，必系汉代古文尚书无疑。故梅氏所呈之《尚书》可以谓之伪，而孔安国所得之《尚书》不得谓之伪。”因为，如果只有《今文尚书》二十八篇为真，那么“周人所引之《书》在二十八篇之外者，均伪托之辞耶”？
其他如佚礼、古《易》，刘师培均一一援引古籍，证明它们具有真实性，不可轻易怀疑。
刘师培还指出，在古文经典发现之后，就不断有人研究。“秦汉之间，古文之学虽残佚失传，然未尝一日绝也。”如叔孙通懂《左传》、《毛诗》多《周官》之文，贾谊《新书》可证《左传》、《毛诗》之书均为贾生亲见，即使《泰誓》在武帝以前，虽博士不传，而民间未尝无，娄敬引之于前，董仲舒引之于后。至于司马迁，创作《史记》，援引《左传》义例数不胜数。种种迹象表明，古文经在汉代初年也受到了学者们的研究。
刘师培还指出，西汉之初，无今古文之争，说经者杂引今古文。及今文立于学官，然后所学定于一尊。“然舍古文而专说今文者，惟末师俗儒则然耳。若今文大师则不然。”比如伏生《书传》乃至东汉何休《公羊解诂》，多本古文说，又如许慎《五经异义》一书，“于今文古文辨之最严，于先儒之说，必著明某说为今文家言，某说为古文家言。今就其书所引者观之，则今文之说同于古文，而古文之学同于今文者，计有九条”。所以过分强分今、古文的派别，将西汉古文经学的成果一笔抹杀，不是科学地研究经学历史的态度。
第三，孔子非素王，亦非宗教家。
1906年，刘师培在《国粹学报》发表《论孔子无改制之事》，驳斥把孔子当作素王和宗教家的观点。他认为孔子改制之说的提出事出有因：
盖改制之说，本于谶纬，董子篡其说于《公羊》，以《公羊》有“改周之文，从殷之质”一语，遂疑孔子不从周。又见《公羊》所言礼制与他经不同，遂疑为孔子所定新王之制，复因张三世、存三统之说以推之，而新周、故宋、黜杞之说生。夫张三世者，以存历代之典章。若如董子之说，则春秋既从殷之质，何以又有故宋之词？既以王鲁为宗，何以又以新王即孔子？其说本扞格鲜通。……邵公继兴，于董子之说又变本加厉，然所说者惟公羊，未尝牵合《公羊》之说以证六经也。自近儒孔广森治《公羊》，始以《公羊》之说证《孟子》，然于王鲁、新周之学则深斥其非。若凌曙、陈立之书，亦仅由《公羊》考古礼，以证殷周礼制之殊，未尝有穿凿之说也。自常州庄氏治《公羊》，始倡大义微言之说……刘、宋之徒均传庄氏之说，舍古文而治今文，舍训诂而求义例，并推《公羊》之义以强群经以就《公羊》。……凡群经略与《公羊》相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦必锻炼而傅合之……然斯时仍无孔子改制之说也。自变法之说盛行，主斯说者乃取《公羊》家改制之说，以古况今，又欲实行其保教之说，乃以儒教为孔子所创，六经为孔子所作，其有不言创教改制者，则为伪经。
在刘师培看来，自董仲舒首创孔子为汉世垂法，人们在解释《公羊传》时就有意推究其中的微言大义。但在晚清以前，《公羊传》的所谓微言大义还没有与儒家的其他经典相混合，直到庄存与、刘逢禄、宋翔凤之后，《春秋公羊传》的微言大义之说始遍及诸经，从而有孔子改制之说和创教之说。
刘师培认为改制之说主要有三个方面的理由。其一是“盖六经之书所言之制与他书不同，而六经所记之制，复此经与彼经互歧，即一经之中，亦或先后异辞”。人们容易对此产生误解。其二是《论语》有“其或继周”之文，人们容易认为孔子承周之统。其三是《史记·孔子世家》言孔子据鲁、亲周、故宋。刘师培对上述三个基本理由一一加以驳斥。首先，从六经礼制前后差异来看，周代颁行之制未必普行于列国，古代旧政仍复并行，如晋启夏政、宋袭殷官，鲁备四代之礼乐。列国之制，有用古代之制者，有用周制而稍参古制者，故制度互歧，其故一。且周代之制亦前后不同，其故二。何况列国之时，多更古制，礼制未能划一，其故三。加以古代之制或因地而殊，或因事而殊，或因时而殊，至于孔子之时，古经残缺，孔子编订礼典，于《周礼》之外，间引古代礼文，亦所必然。所以“古礼异于《周礼》者，必明证某礼为某代之制，今之见于戴礼者是也；亦有举古代仅存之礼而未引今礼以证其异同者，或系当时人士所共知，不必证明其因革，或系所录之文，书缺有间，未能判决其是非”。总之“皆传述之歧，非关改制之旨”。其次，从《论语》“其或继周”一语来看，孔子本无承周统、革周制之意。因为承统之说与阴阳五行相联系，而《周易》不言五行，儒家言五行者，荀子斥为背师说。孔子并没有阴阳五行和谶纬观念，“其或继周”一语并不表示孔子要“革周”改制。再次，从《史记》所载据鲁、亲周、故宋之语来看，据鲁，以鲁为主，亲周，即新周，故宋，以宋为古国，其中仅仅表明《春秋》主要依据鲁国史记，没有别的含义。可见孔子改制之说，于古无征。而且儒家素无帝王思想，儒书之王，悉指文王，周秦以前，无有称孔子为素王者，纬书素王，不过指有道之人，孔子也不可被视为素王。
刘师培还指出：儒教非孔子所创，六经非孔子所作。孔子非宗教家，其证有三：一曰孔子以前中国久有宗教。二曰孔子未立宗教之名，没有西方基督教的末日审判和灵魂观念。三曰唐宋以前，孔教之名未立，人们以儒学或儒术称孔学。儒术主要是一种“进身之术”，一种政治之术。所以孔子不创教。非但孔子不创教，诸子更不创教。且六经亦非孔子创作。孔子删削古代典籍，只有取舍，没有创作。以六经之制为例，六经所言儒服、亲迎、立嗣、合葬、大一统、授时、井田、刑罚、选举、封建、卿大夫、士食邑之法等十二个方面的制度，都有历史根据，并非孔子凭空创造。
为彻底推翻孔子改制之说，刘师培于1907年发表《王制篇集证》，对今文经学家的宝典《王制》进行研究。他通过具体分析，指出《王制》是孔子之后大贤所记先王之事，它作于秦汉之际。《王制》之偶与公、穀合者，乃《王制》本于公、穀，非公、穀本于《王制》。且《王制》中也有古文说，切不可颠倒本末，将《王制》当作六经之核心。
刘师培的上述观点对于澄清经学史上的疑案有重要的启示意义。
第四，刘师培还试图依据社会进化观点对儒家经典进行新的诠释。
刘师培将社会学的某些观点用之于经学研究，他提出，早期儒家经典反映了上古中国社会的历史面貌。而这种历史面貌并非儒家所谓历史的黄金时代，相反，从母系氏族到父系氏族再到三代礼制社会，中国历史经历了一个相当长的发展阶段。在这一阶段中，宗教观念、国家观念、伦理观念都在不断发生变化。而这些内容变化的过程，参照西方典籍，我们可以从经学中追寻出来。比如古代之民，称天以制君，而后世之君，称天以制民。周易说“圣人神道以设教化”，就应该从这一角度给予解释。刘师培在1905年——1908年间，花了巨大精力研究儒家经典所反映的上古历史状况，最后提出了上古历史发展为礼制文化的观点（参考下章史学部的有关论述）。这表明经学即史学的观点在刘师培身上开始得到了新的发展。
刘师培还不时提出对儒家经典的崭新看法。如对于《周易》，他曾经视之为社会学著作：
吾观《周易》各卦，首列彖象，继列爻词。彖训为材（材料），即事物也。象训为像，即现象也。爻训为效，即条理也。今西儒社会学必搜集人世之现象，发见人群之秩序，以求事物之总归。……而《大易》之道，不外藏往察来，探赜索隐。
他的这种观点似乎对章太炎有所影响。收入《检论》中的《易终始论》，未必不是刘师培上述观点的进一步发展。非但如此，刘师培一度又将《周易》当为古代的字典：
吾观焦理堂先生《易话》论《易经》假借之义甚详……而西人拉克伯里著《支那太古文明论》，以《易》卦为古文，于一字之中包含众多之义……以证《周易》为古文之字典。其说与焦氏合。……即此例以推六十四卦，大约皆然。
拉克伯里将《周易》离卦各爻词的文字解释为“离”的不同含义。而刘师培则据此来解释坤、屯二卦，证明《周易》各爻词都在说明各卦主词的各种引伸义，《周易》起了古代字典的作用。1903年——1908年初，刘师培的经学研究与当时民族、民主革命的时代课题紧密联系起来，他非常注意阐发经学中的“攘夷”和“民权”思想，对经典也作了许多新颖的解释。这些研究都表明刘师培试图突破传统经学研究的限制，将经学研究引向新的天地。
1905年——1908年间，刘师培关于经学历史的研究显示出了如下特色：其一，他坚持古文经学的真实性，批评晚清今文经学对于古文经学的诬蔑，但并不固守古文家法，而是充分吸取和参照今文经学家研究经学的观点和方法。刘师培不同意将孔子打扮为改制的素王和教主，也不同意今文经学家加在古文经学头上的不实之词，但他能够宽容今文经学家的学术精神。《国粹学报》在1906年7期载有廖平《公羊春秋补证后序》、《公羊验推补证凡例》、《春秋孔子改制本旨三十问题》，还载过王闿运关于经学和文学的一些看法，并因此而引起章太炎的批评。由此可见，刘师培既认识到今、古文经学的历史应该忠实，同时又认识到必须依据新的观点和方法来研究经学，否则经学研究就不可能有所进步。其二，他提出了要焕发经学研究的生命力首先必须对经学本身的历史进行认真探索的观点。这一观点的要害在于求善必须以求真为基础。如果所依据的经学材料不真实或者是错误的结论，那么，由此引伸的观点就不可能真实。刘师培坚信要从经学中显现救世的意旨，但又期望经学经世意旨的呈现以经学历史为基础。
但真正要做到创新与求实的统一是极其困难的。刘师培这一时期的经学历史的研究虽然饱含创新的意图，但他并没有真正找到经学与时代命运的有机联系。他尚不能完全解剖经学的社会历史背景，不明白经学与历史结构的内在关系，因此，他虽然在还原经学历史线索的方面取得了一些成绩，但他没有把经学与当时社会历史的联系解剖出来。因而刘师培主观上希望排除经学研究的非历史主义的态度，但常常陷入非历史主义而不自觉。他力求创新，可提出的许多关于经学的新观点、新认识又往往是西方某些学说的简单比附。似乎近代西方的学说就是中国古圣先贤所言，而且中国的这些学说还要早于西方，中国古代制度更有精意。这就容易引导人们过于关注传统文化，混淆了古代制度与近代西方民主制度的根本不同。也容易引导人们不去积极思考时代变革的具体问题，提不出积极有效的方案和策略。
章太炎较早地认识到了当时经学研究的某些缺陷。《国粹学报》1906年第11号（总第23期）载有他的《某君与某论朴学报书》，其中主要针对刘师培的小学和经学研究提出商榷，其说经部分云：
经说诸条，学兼今古，非专守十四博士之陋者，抑自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于晚近，故说经者所以存古，非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽朽蠹粗劣者犹见宝贵，若曰尽善，则非也。……故知通经致用，特汉儒所以干禄，过尊前圣，推为万能，则适为桎梏矣。
章太炎一方面肯定刘师培研究经学历史的认真态度，另一方面又认为“通经”与“致用”不能联系过密，主张“稽古之道，略于写真，修短黑白，期于肖形而止，使立者倚则失矣，使倚者立亦未得也”。众所周知，章太炎也曾经从经学中求得解决现实问题的方法。他的《訄书》初刻本中就有分解经学，发掘其中积极因素的成分。但经过实践，他较早地意识到“通经”与“致用”尚有差别。如果过分强调“致用”，就有可能曲解经学。所以他主张经学研究以求实为主，尽量恢复经学历史的原貌，而不必穿凿附会。如本书第三章所说，章太炎的这种思想反映了国粹派文化观点的局限，当时国粹派不可能将经学研究的时代脉搏科学地体现出来。刘师培经学研究中的新因素也面临着发展中的危机。
