第一节 晚清经学研究的基本倾向
鸦片战争前后，中国社会面临着一次重大转折。一些敏感的知识分子开始意识到学术研究也面临着巨大的变更。他们有感于乾嘉考据学沉迷于训诂，缺乏对社会问题的关切，试图通过重新反省经学和史学的精神实质，焕发学术的生命力。如龚自珍说，在周代之前，一代之治即一代之学，学术与政治有着天然的联系。周代以后，政治与学术开始分离，但学术仍不失经世之旨。“及期衰世，在朝者自昧其祖宗之遗法，而在庠序者犹得据所肄习以为言，抱残守阙，纂一家之言，犹足以保一邦、善一国。”即使政治衰败，学术还能够保存治国的大法，经世策略还能从学术研究中找到线索。待到晚近，学术研究迷失了其本来的目的，“重于其君，君所以使民者则不知也；重于其民，民所以事君者则不知也”。学术完全与政治脱节。魏源也说：
道形诸事，谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经。藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒。师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士。士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。
在古代，学术与政治融为一体，知识分子研究先王政典，都志在救世。可是乾嘉朴学的主流却不是如此。“以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽三礼，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎。”他们认为当务之急就是要改变当时学术研究的局面，提倡学术经世意识。
乾嘉朴学由明末清初的学术风气肇端。明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者反省明王朝灭亡的原因，认为学术研究中的空疏和“异端”导致对儒家经典的误解，是明朝灭亡的一个重要因素。因此，他们提出要探索一条客观地研究儒家经学的方法。顾炎武提出和实践过相当严密的归纳法。如《易》渐卦九三爻辞和上九爻辞都有“鸿渐于陆”，后人疑为错衍。范谔昌将上九爻辞改为“鸿渐于逵”，朱熹亦表示同意，并依此对《易》进行解释。顾炎武根据《易》之鼎卦卦象、彖辞，《礼记·表记》以及其他多种古文证明“古人读义为我，读仪为俄”，从而证明渐卦上九爻辞“鸿渐于陆，其羽可用为仪”是正确的，不能妄改，并根据原文对上九爻辞进行了合理的解释。像顾炎武的这种方法，运用起来可以避免对儒家经典的任意解释，有利于纠正学术研究中的主观臆想。这种学术方法得到了乾嘉学者们的普遍信从和发扬。乾嘉学者把这套方法还扩展到史学研究之中，并由此对古代经史典籍进行了大规模地整理。他们读经史皆作札记，心有所得，则条记于纸，积累了数量众多的资料，然后归纳，得出结论。每一结论又须受到新的资料的检验。为了充分利用资料，他们还将视野伸及小学、舆地、金石、版本、音韵、天算等专门之学。不但扩充了中国传统学术方法，而且获得了经史典籍整理的巨大成就，对经史原貌获得了更加准确的了解。但乾嘉朴学却没有继承清初学者的学术经世意识。如顾炎武虽然主张用客观的研究方法求得经、史原貌，但这种求实工作服务于他救国济民的政治抱负。他曾经说：
孔子删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：“载之空言，不如见之行事。”故《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关六经之指、当世之务者，一切不为。
他一再说，“士当以器识为先”，如果离开了对于现实和历史的责任感，不关心国计民生，那么也就不可能真正获得学术上的重大突破。而乾嘉学者却讳言学术经世。对于乾嘉朴学，魏源曾有如下评说：
自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛。苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治诂训音声，爪剖爪析，视国初昆山、常熟三顾及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摈为史学非经学，或谓宋学非汉学，锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途。
他认为乾嘉朴学片面发展的结果，使得学术与政事截然二途，致使清朝政治气象甚至不如明朝。
乾嘉朴学以“汉学”相标榜。所谓“汉学”，它是一个与“宋学”相对立的概念。宋学主张依据个人的心得领悟经典的言外之意，而汉学则主张实事求是。事实上宋学与汉学并非截然对立。在江藩撰写《汉学师承记》的时候，龚自珍就对江藩将清朝学术命名为汉学有所批评。他认为提出汉学的名称，实质上是强调清朝学术与宋明理学的区别。但如果过分强调宋学的义理倾向和汉学的实证倾向，则不但影响对于学术精神的深入认识，也影响了对清朝初年学术宗旨的正确认识。龚自珍还指出，汉学本身非常复杂，“汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学乎？”汉代有人利用阴阳五行搞神学，“汉人有一种风气，与经无与，而附于经，谬以裨灶、梓慎之言为经，因以汩陈五行，矫诬上帝为说经。《大易》《洪范》，身无完肤，虽刘向亦不免，以及东京内典”。但清朝却没有这种汉学。而清朝学术所风行的“琐碎饾饤，不可谓非学，不得为汉学”。而魏源进一步指出，乾嘉学者以汉学相标榜，自以为得到了孔学真传，真正抓住了汉学的精神，其实他们最多只涉及了东汉许（慎）郑（玄）之学，至于西汉之学，乾嘉学者们并没有引起足够重视。而西汉之学乃是孔学真传，“西汉经师承七十子微言大义，皆以自得之学，范阴阳、矩圣学、规皇极，斐然与三代同风，而东京亦未有闻焉”。所以要了解汉学，尚需对西汉之学进行研究。
西汉之学的主流即董仲舒等人的今文经学。今文经学的一个鲜明特点就是把孔子视作万世垂法的先圣大师，因而非常注意探索经典中的微言大义。与东汉时期成为学术主流的古文经学相比较，它有三个比较重要的特征：一是把孔子当作素王，因而“六经”也被视作孔子发挥自己思想的躯壳。也就是说重视学术研究的经世意识和学术主体的主观意识。二是它寻求经典中的微言大义，十分重视历史变易的过程，比如《春秋》经，西汉经师们就认为其中有所见世，所闻世，所传闻世的分别，这种分别还反映了孔子关于历史发展程序以及不同历史时期不同的政治理想。三是它迷信天人感应，利用各种方式沟通天与人联系的桥梁。西汉今文经学的上述特点自然很容易受到鸦片战争前后知识分子的重视。学术的经世意识有助于学术与时代相联系，学术的主体意识有助于学术捕捉问题，提出创见。
因而对清朝前期个别人物关于西汉经学的研究，鸦片战争前后的学者给予了高度评价。在康熙、乾隆年间，与大多数学者唯东汉许、郑之学是尚的风尚不同，庄存与提倡西汉经学。据阮元《庄方耕宗伯经说序》所说，庄存与的学术特点是：“于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言之外。”但在当时，庄存与并没有多少影响。“所学与当时讲论或凿枘不相入，故秘不示人。通其学者，门人邵学士晋涵、孔检讨广森、子孙数人而已。”可是到鸦片战争前后，庄存与受到了重视。董士锡序其书，说：“不知者以为乾隆间经学之别流，而知者以为乾隆间经学之正汇也。”魏源也说：
清之有天下，百余年间，以经学名家者数十辈，独先生未尝支离爪析，如韩（傅）、董（仲舒）、班（固）、徐（干）四子所讥。是以世之为汉学者罕称道之。呜呼！公所为真汉学者，庶几在是。
嘉道年间，刘逢禄（1776年——1829年）对庄存与的今文经学作了进一步发挥。他说：“余尝以为经之可以条理求者，惟《礼·丧服》及《春秋》而已，经之有师传者，惟《礼·丧服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。”他特著《春秋论》上下篇，推崇东汉何休《公羊解诂》。又作《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《发墨守评》、《穀梁废疾申何》诸篇，重提何氏经说。并作《左氏春秋考证》、《箴膏肓评》，贬低《左传》的价值。宋翔凤在此基础上做更加广泛的沟通工作，把公羊学与儒家其他经典联系起来。
本来，今文经学的重新受到重视，不过是学术经世的自觉要求。人们重视西汉之学，为的是全面理解学术的济世精神。正如后来皮锡瑞所说：
乾嘉以后许、郑之学大明……皆主实证不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后又由许郑之学导源而上：《易》宗虞氏，以求孟义；《书》宗伏生、欧阳、夏侯；《诗》宗鲁、齐、韩三家；《春秋》崇公、穀二传。汉十四博士今文说，自魏晋沦亡千余年，至今日而复明，实难述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨，是为西汉之学。
西汉之学成为学术主流，乃是学者们深思经学之旨，“乃知汉学所以有用者，在精而不在博，将欲通经致用，先求大义微言”。可见晚清今文经学的出现是人们重新思考学术精神的结果。
为争得今文经学的历史地位，龚自珍、魏源等都曾对今、古文经学的关系有所论述。他们一方面把今文经看作是孔门嫡传，寻究所谓家法与师承，另一方面对古文经颇有微词，认为古文经缺乏真实性。所谓今文经与古文经本来是后代才有的概念。一般认为今文经是汉代学者所传述的儒家经典，用汉代通行的文字（隶书）记录，大都没有先秦古文原本，而由战国以来的学者师徒父子相传，到汉代才一一写成定本。它包括三家《诗》（申培所传的《鲁诗》、辕固所传的《齐诗》、韩婴所传的《韩诗》），出于伏生的《尚书》（分为欧氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出于高堂生的《礼》（分为戴德、戴圣、庆普三家），出于田何的《易》（分为施仇、孟喜、梁丘贺、京房四家），出于胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分为严彭祖、颜安乐两家）以及江公所传的《穀梁春秋》。以上今文学各家，三家诗于文帝、景帝时最早立为博士，武帝时遍立五经博士，至宣帝时今文五经各家全部分立博士，成为“官学”。而古文经则指战国时代用东方六国文字书写的儒家经典。汉代古文经有三个来源：一是武帝末年鲁恭王扩建宫室时在孔子旧宅壁中发现的《古文尚书》、《逸礼》，一是流传于民间的《毛诗》，费直、高相所传的《易》，一是秘府中所藏的《周官》和《春秋左氏传》。以上古文经在西汉时并没有立博士，王莽时才立《周官》、《春秋左氏传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》五家古文博士，东汉初即被取消。古文经学在西汉一直处于“私学”地位。在两汉，研究今文经的学问称为今文经学，研究古文经的学问称古文经学。两派表面上只是所据书籍抄本不同，实则对经书的理解方式有很大不同。今文家把孔子视为素王，六经皆孔子改制之作，古文家则把孔子视为历史家、教育家，六经是孔子所整理的古代史料。今文家重微言大义，重视《公羊春秋》，因而很容易与纬书相结合，表现出浓厚的神学色彩。古文经学重在考究史实，重视《周礼》、《左传》，因而向阐述古制、古文字的方向发展，表现出比较朴实的学风。为了证明古文经学比今文经学优越，古文派曾经在西汉末到东汉末与今文经派发生过激烈争论，最后的结果是古文派势力越来越壮大。东汉时出现了郑众、杜林、桓谭、贾逵、马融等著名古文学家，今古文经学趋于融合。但古文经的真实性历来就为人所疑。东汉初，范升就以《左传》“不祖于孔子”，“无本师而多反异”等理由反对将《左传》立为官学。至于《古文尚书》，自东晋伪《古文尚书》出现之后，所谓真《古文尚书》的原貌已很难寻究。乾嘉学者通过细致地考证，推翻了伪《古文尚书》的真实性。因而古文经学的基础很受威胁。为了证明今文经学比古文经学优越，龚自珍、魏源都曾利用历史上的一些疑古资料，怀疑古文经的真实性。如龚自珍于《周礼》、《左传》、《古文尚书》皆有微词，认为《周官》晚出，刘歆始立，文章虽闳侈，但不是孔学真传，而是出于晚周先秦之士。《左传》一书经刘歆窜益，非复古本之旧。汉代秘府中所谓《古文尚书》，乃刘歆所伪托，他还作《说中古文》，历引十二条证据以证所谓真《古文尚书》亦不足信。魏源也作《书古微》、《诗古微》，怀疑真《古文尚书》和《毛诗》的可靠性。
在这种背景下，廖平于1883年提出平分今古文的主张，以调和矛盾。他认为应该把今、古文经学的差别追源到孔子思想体系之中。1886年他著《今古学考》，提出今、古文的差别的根本在于二者所说制度不同。今文经以《王制》为主，古文经以《周官》为主。而孔子的六经则统包二者。因为孔子一生学术有前后两期的变化。“孔子初年问礼，有从周之意”，“至于晚年，哀道不行，假手自行其意，以挽弊补偏”。他说：
予谓“从周”为孔子少壮之学，“因革”为孔子晚年之意志者，此也。
这就是说两汉今、古文经两派的分歧来源于孔子思想体系的前后变化，今古文之争的历史被延伸到春秋时期。但1887年，廖平“平分今古”的思想发生了重大变化。他在1887至1897年间著成《知圣篇》和《辟刘篇》，认为古文经的范围极小，而且皆有作伪迹象，只有今文经才能代表孔学的真正思想。可见，对今古文经学的研究，廖平亦受时代的潮流的影响。
与廖平相呼应，康有为1884年写成《礼运注》，1891年印行《新学伪经考》，1892年至1896年写成《孔子改制考》，1897年刊行。其中明确提出：古文经皆刘歆伪造，自东汉以来的经学均是孔学的异化，只有西汉今文经才是孔学的真传。特别是公羊春秋中“存三统、张三正、异内外”的三科九旨，集中地反映了孔子的历史变易思想以及他关于据乱世、升平世、太平世的政治理想。
晚清今文经学的兴起，是知识分子面对列强侵略和政治腐败所提出的学术革命的反映。他们反观当时知识界的状况，不满于把大量精力花在某些无关紧要的问题的考证之上，希望从学术中体现经世意图，因此他们求助于汉学中的今文经学，高扬学术思想的创造性和经世性，并发掘经学“攘夷”和“改制”的微言大义，为现实政治问题谋求解决办法，在当时确实起到了积极作用。即使其中论证多歧，一般知识分子也能体谅他们提倡今文经学的良苦用心。如湖南巡抚陈宝箴说：
此书（《孔子改制考》）大指推本《春秋公羊》及董仲舒《春秋繁露》。近今得此说者为四川廖平，而康有为益为之推衍。考证其始，滥觞于嘉、道一二说经之士，专守西汉经师之传，而以东汉后出者概目为刘歆所伪造。此犹自经生门户之习。逮康有为……援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教。……其著为此书，据一端之异说，征引西汉以前诸子百家。旁搜曲证，济之以才辩，以自成其一家之言。其失不过穿凿附会。而会当中弱西强、黔首坐困，意有所激，流为偏宕之辞，遂不觉其伤理而害道。
康有为等否定古文经学，提倡今文经学，并非完全复古，而是在其中贯注他们对于现实问题的考虑，所以虽然立论不十分科学，人们也被他们所影响。
但晚清今文经学矫枉过正。廖平、康有为等把刘逢禄、龚自珍、魏源、宋翔凤等人的观点发展到极端，完全否定古文经的学术价值，把古文经一概说成是刘歆的伪造，甚至说刘歆为了作伪，遍伪诸经以及《史记》诸书，那些地下文物中可以印证古文经典制礼仪的资料也是刘歆伪造，在学术史上显然有难以解释的矛盾之处，很容易引起那些学术史基础较深的学者们的反感。陈澧（1810年——1882年）在今文经学的兴盛过程中就指出：近儒崇汉学，认为汉学中只有今文经讲义理，其实古文经也讲义理。古文经所讲义理比今文经还要客观真实。而且所谓今文经的《春秋公羊传》也并没有西汉今文家的言论。何休《公羊解诂》“多本于《春秋繁露》”，而“春秋繁露》云王鲁、绌夏、新周、故宋”，“公羊无此说也”。春秋经宣公十六年（公元前593年）“成周宣榭灾”，公羊传注云：“外灾不书。此何以书？新周也。”这唯一出现的“新周”一词，并不能像刘逢禄等人所解释的那样，说成是孔子对东周的政治寄予了新的理想。实际上，“周之东迁，本在王城；及敬王迁成周，作传者号为新周。犹晋徙于新田谓之新绛，郑居郭郐之地谓之新郑，实非如注解”。朱一新（1846年——1894年）也说：
夫公羊大义，通三统故建三正，当周之时，夏正、周正，列国并用，本非异事，不待张皇也。古人所以重三正者，以其合于天运，天运三微而成著，故王者必法天以出治。五始之义，公羊子言备矣。……今乃舍其敬天劝民之大者，而专举改制以为言。夫《春秋》重义不重制，义则百世所同，制则一王所独。……今以六经之言，一切归之改制，其巨纲细目散见于六经者，转以为粗迹，而略置之。夫且以制作为事，而不顾天理民彝之大，以涂饰天下耳目者，惟王莽之愚则然耳。曾谓圣人而有是乎？故曰：以思无益，不如学也。
他认为三统三正，并无深意，更不能把它与改制相联系。针对康有为《新学伪经考》中的一些观点，朱一新一一加以反驳。他认为古文经不可能由刘歆所伪造，《史记》也不可能被刘歆所窜乱，因为：
当史公时，儒术始兴，其言阔略，《河间传》不言献书，《鲁恭传》不言坏壁，正与《楚元传》不言受诗浮丘伯一例。若《史记》言古文者皆刘歆所窜，则此二传乃作伪之本，歆当弥逢之不暇，岂肯留此罅隙，以待后人之攻？
《史记》中有许多传记缺乏对古文经发现过程的交代，这主要是因为当时儒学还没有受到高度重视，因此司马迁在撰写过程中，将这些他认为次要的史料删去。如果《史记》受到刘歆的窜乱，刘歆不可能不把古文经的发现过程补充在《史记》有关传记之中。章太炎于1891年——1896年间也曾集中精力对《春秋》和《左传》进行研究，写成《春秋左传读》，1902年他又另撰《春秋左传读叙录》一卷，辨明《左传》并非刘歆伪造。
可见，晚清今文经学的兴起使得经学史研究出现了一个重要变局，今、古文经学的对立被更加鲜明地显示出来。人们不但要将经学研究与时代脉搏相联系，而且要将今、古文经学的历史面貌真实地展现出来。
刘师培乃四代经学世家子弟，自曾祖刘文淇起，就逐渐形成了研究经学的家世传统。据说在道光八年（1828年），刘文淇与刘宝楠、梅植之、包慎言、柳兴恩、陈立同赴南京应省试，谈到十三经的旧有注疏不能令人满意，于是商议各人分任新疏一经。刘宝楠治《论语》、柳兴恩治《穀梁传》、陈立治《公羊传》、刘文淇则治《左传》。后来各人的新疏皆成一时之选，而刘文淇的《疏证》更是其中的翘楚。他积四十年之功编成长编数十巨册，晚年仅写成《春秋左氏传旧注疏证》一卷而没。其子刘毓崧踵其业，也未果而卒。毓崧子寿曾继承两代遗志，在其兄贵曾、富曾帮助下续作此书，也未能完稿，仅及襄公四年传（公元前569年）而止。《疏证》的特点是对《左传》的汉人旧注进行了集大成的总结，每条经传文之下有“注”和“疏证”两部分。“注”采贾、服以及其他汉代古文家经说。“疏证”则广征博引以补汉人旧注之不足，兼辨杜预、孔颖达之非。对前人成说的广泛收集，使《疏证》得以言之有据地条理经学中《左传》研究的源流。同时，《疏证》在运用各类专门性知识注释经文时，也取得了突出的成果。文中运用三礼，尤其是《周礼》解释古代典章制度的地方很多。书中对古代历算、日食晦朔的考证也语多精核，其文出自刘贵曾之手。刘贵曾曾向成蓉镜学习《三统历法》，著有《左传历谱》。书中其他有关服饰器服、姓氏地理、鸟兽虫鱼的考辨，论断也相当精密。《疏证》还完全否定《春秋》义例的意义，认为《左传》五十凡例，不过是左氏一家之义理，而杜预的《春秋释例》更是自创科条，背离了《春秋》本意。可见，刘师培家世经学研究传统是以《左传》研究为核心，排杜崇汉，在收集前人旧注的基础上重新认识《左传》与“左传》学”的特点。这一家世传统有助于刘师培很快抓住当时今古文经学产生争端的要害，也有助于他依据丰富的原始资料，对经学研究提出其独特的看法。
道形诸事，谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经。藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒。师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士。士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。
在古代，学术与政治融为一体，知识分子研究先王政典，都志在救世。可是乾嘉朴学的主流却不是如此。“以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽三礼，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎。”他们认为当务之急就是要改变当时学术研究的局面，提倡学术经世意识。
乾嘉朴学由明末清初的学术风气肇端。明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之等学者反省明王朝灭亡的原因，认为学术研究中的空疏和“异端”导致对儒家经典的误解，是明朝灭亡的一个重要因素。因此，他们提出要探索一条客观地研究儒家经学的方法。顾炎武提出和实践过相当严密的归纳法。如《易》渐卦九三爻辞和上九爻辞都有“鸿渐于陆”，后人疑为错衍。范谔昌将上九爻辞改为“鸿渐于逵”，朱熹亦表示同意，并依此对《易》进行解释。顾炎武根据《易》之鼎卦卦象、彖辞，《礼记·表记》以及其他多种古文证明“古人读义为我，读仪为俄”，从而证明渐卦上九爻辞“鸿渐于陆，其羽可用为仪”是正确的，不能妄改，并根据原文对上九爻辞进行了合理的解释。像顾炎武的这种方法，运用起来可以避免对儒家经典的任意解释，有利于纠正学术研究中的主观臆想。这种学术方法得到了乾嘉学者们的普遍信从和发扬。乾嘉学者把这套方法还扩展到史学研究之中，并由此对古代经史典籍进行了大规模地整理。他们读经史皆作札记，心有所得，则条记于纸，积累了数量众多的资料，然后归纳，得出结论。每一结论又须受到新的资料的检验。为了充分利用资料，他们还将视野伸及小学、舆地、金石、版本、音韵、天算等专门之学。不但扩充了中国传统学术方法，而且获得了经史典籍整理的巨大成就，对经史原貌获得了更加准确的了解。但乾嘉朴学却没有继承清初学者的学术经世意识。如顾炎武虽然主张用客观的研究方法求得经、史原貌，但这种求实工作服务于他救国济民的政治抱负。他曾经说：
孔子删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰：“载之空言，不如见之行事。”故《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关六经之指、当世之务者，一切不为。
他一再说，“士当以器识为先”，如果离开了对于现实和历史的责任感，不关心国计民生，那么也就不可能真正获得学术上的重大突破。而乾嘉学者却讳言学术经世。对于乾嘉朴学，魏源曾有如下评说：
自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛。苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治诂训音声，爪剖爪析，视国初昆山、常熟三顾及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摈为史学非经学，或谓宋学非汉学，锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途。
他认为乾嘉朴学片面发展的结果，使得学术与政事截然二途，致使清朝政治气象甚至不如明朝。
乾嘉朴学以“汉学”相标榜。所谓“汉学”，它是一个与“宋学”相对立的概念。宋学主张依据个人的心得领悟经典的言外之意，而汉学则主张实事求是。事实上宋学与汉学并非截然对立。在江藩撰写《汉学师承记》的时候，龚自珍就对江藩将清朝学术命名为汉学有所批评。他认为提出汉学的名称，实质上是强调清朝学术与宋明理学的区别。但如果过分强调宋学的义理倾向和汉学的实证倾向，则不但影响对于学术精神的深入认识，也影响了对清朝初年学术宗旨的正确认识。龚自珍还指出，汉学本身非常复杂，“汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学乎？”汉代有人利用阴阳五行搞神学，“汉人有一种风气，与经无与，而附于经，谬以裨灶、梓慎之言为经，因以汩陈五行，矫诬上帝为说经。《大易》《洪范》，身无完肤，虽刘向亦不免，以及东京内典”。但清朝却没有这种汉学。而清朝学术所风行的“琐碎饾饤，不可谓非学，不得为汉学”。而魏源进一步指出，乾嘉学者以汉学相标榜，自以为得到了孔学真传，真正抓住了汉学的精神，其实他们最多只涉及了东汉许（慎）郑（玄）之学，至于西汉之学，乾嘉学者们并没有引起足够重视。而西汉之学乃是孔学真传，“西汉经师承七十子微言大义，皆以自得之学，范阴阳、矩圣学、规皇极，斐然与三代同风，而东京亦未有闻焉”。所以要了解汉学，尚需对西汉之学进行研究。
西汉之学的主流即董仲舒等人的今文经学。今文经学的一个鲜明特点就是把孔子视作万世垂法的先圣大师，因而非常注意探索经典中的微言大义。与东汉时期成为学术主流的古文经学相比较，它有三个比较重要的特征：一是把孔子当作素王，因而“六经”也被视作孔子发挥自己思想的躯壳。也就是说重视学术研究的经世意识和学术主体的主观意识。二是它寻求经典中的微言大义，十分重视历史变易的过程，比如《春秋》经，西汉经师们就认为其中有所见世，所闻世，所传闻世的分别，这种分别还反映了孔子关于历史发展程序以及不同历史时期不同的政治理想。三是它迷信天人感应，利用各种方式沟通天与人联系的桥梁。西汉今文经学的上述特点自然很容易受到鸦片战争前后知识分子的重视。学术的经世意识有助于学术与时代相联系，学术的主体意识有助于学术捕捉问题，提出创见。
因而对清朝前期个别人物关于西汉经学的研究，鸦片战争前后的学者给予了高度评价。在康熙、乾隆年间，与大多数学者唯东汉许、郑之学是尚的风尚不同，庄存与提倡西汉经学。据阮元《庄方耕宗伯经说序》所说，庄存与的学术特点是：“于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言之外。”但在当时，庄存与并没有多少影响。“所学与当时讲论或凿枘不相入，故秘不示人。通其学者，门人邵学士晋涵、孔检讨广森、子孙数人而已。”可是到鸦片战争前后，庄存与受到了重视。董士锡序其书，说：“不知者以为乾隆间经学之别流，而知者以为乾隆间经学之正汇也。”魏源也说：
清之有天下，百余年间，以经学名家者数十辈，独先生未尝支离爪析，如韩（傅）、董（仲舒）、班（固）、徐（干）四子所讥。是以世之为汉学者罕称道之。呜呼！公所为真汉学者，庶几在是。
嘉道年间，刘逢禄（1776年——1829年）对庄存与的今文经学作了进一步发挥。他说：“余尝以为经之可以条理求者，惟《礼·丧服》及《春秋》而已，经之有师传者，惟《礼·丧服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。”他特著《春秋论》上下篇，推崇东汉何休《公羊解诂》。又作《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《发墨守评》、《穀梁废疾申何》诸篇，重提何氏经说。并作《左氏春秋考证》、《箴膏肓评》，贬低《左传》的价值。宋翔凤在此基础上做更加广泛的沟通工作，把公羊学与儒家其他经典联系起来。
本来，今文经学的重新受到重视，不过是学术经世的自觉要求。人们重视西汉之学，为的是全面理解学术的济世精神。正如后来皮锡瑞所说：
乾嘉以后许、郑之学大明……皆主实证不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后又由许郑之学导源而上：《易》宗虞氏，以求孟义；《书》宗伏生、欧阳、夏侯；《诗》宗鲁、齐、韩三家；《春秋》崇公、穀二传。汉十四博士今文说，自魏晋沦亡千余年，至今日而复明，实难述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨，是为西汉之学。
西汉之学成为学术主流，乃是学者们深思经学之旨，“乃知汉学所以有用者，在精而不在博，将欲通经致用，先求大义微言”。可见晚清今文经学的出现是人们重新思考学术精神的结果。
为争得今文经学的历史地位，龚自珍、魏源等都曾对今、古文经学的关系有所论述。他们一方面把今文经看作是孔门嫡传，寻究所谓家法与师承，另一方面对古文经颇有微词，认为古文经缺乏真实性。所谓今文经与古文经本来是后代才有的概念。一般认为今文经是汉代学者所传述的儒家经典，用汉代通行的文字（隶书）记录，大都没有先秦古文原本，而由战国以来的学者师徒父子相传，到汉代才一一写成定本。它包括三家《诗》（申培所传的《鲁诗》、辕固所传的《齐诗》、韩婴所传的《韩诗》），出于伏生的《尚书》（分为欧氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出于高堂生的《礼》（分为戴德、戴圣、庆普三家），出于田何的《易》（分为施仇、孟喜、梁丘贺、京房四家），出于胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分为严彭祖、颜安乐两家）以及江公所传的《穀梁春秋》。以上今文学各家，三家诗于文帝、景帝时最早立为博士，武帝时遍立五经博士，至宣帝时今文五经各家全部分立博士，成为“官学”。而古文经则指战国时代用东方六国文字书写的儒家经典。汉代古文经有三个来源：一是武帝末年鲁恭王扩建宫室时在孔子旧宅壁中发现的《古文尚书》、《逸礼》，一是流传于民间的《毛诗》，费直、高相所传的《易》，一是秘府中所藏的《周官》和《春秋左氏传》。以上古文经在西汉时并没有立博士，王莽时才立《周官》、《春秋左氏传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》五家古文博士，东汉初即被取消。古文经学在西汉一直处于“私学”地位。在两汉，研究今文经的学问称为今文经学，研究古文经的学问称古文经学。两派表面上只是所据书籍抄本不同，实则对经书的理解方式有很大不同。今文家把孔子视为素王，六经皆孔子改制之作，古文家则把孔子视为历史家、教育家，六经是孔子所整理的古代史料。今文家重微言大义，重视《公羊春秋》，因而很容易与纬书相结合，表现出浓厚的神学色彩。古文经学重在考究史实，重视《周礼》、《左传》，因而向阐述古制、古文字的方向发展，表现出比较朴实的学风。为了证明古文经学比今文经学优越，古文派曾经在西汉末到东汉末与今文经派发生过激烈争论，最后的结果是古文派势力越来越壮大。东汉时出现了郑众、杜林、桓谭、贾逵、马融等著名古文学家，今古文经学趋于融合。但古文经的真实性历来就为人所疑。东汉初，范升就以《左传》“不祖于孔子”，“无本师而多反异”等理由反对将《左传》立为官学。至于《古文尚书》，自东晋伪《古文尚书》出现之后，所谓真《古文尚书》的原貌已很难寻究。乾嘉学者通过细致地考证，推翻了伪《古文尚书》的真实性。因而古文经学的基础很受威胁。为了证明今文经学比古文经学优越，龚自珍、魏源都曾利用历史上的一些疑古资料，怀疑古文经的真实性。如龚自珍于《周礼》、《左传》、《古文尚书》皆有微词，认为《周官》晚出，刘歆始立，文章虽闳侈，但不是孔学真传，而是出于晚周先秦之士。《左传》一书经刘歆窜益，非复古本之旧。汉代秘府中所谓《古文尚书》，乃刘歆所伪托，他还作《说中古文》，历引十二条证据以证所谓真《古文尚书》亦不足信。魏源也作《书古微》、《诗古微》，怀疑真《古文尚书》和《毛诗》的可靠性。
在这种背景下，廖平于1883年提出平分今古文的主张，以调和矛盾。他认为应该把今、古文经学的差别追源到孔子思想体系之中。1886年他著《今古学考》，提出今、古文的差别的根本在于二者所说制度不同。今文经以《王制》为主，古文经以《周官》为主。而孔子的六经则统包二者。因为孔子一生学术有前后两期的变化。“孔子初年问礼，有从周之意”，“至于晚年，哀道不行，假手自行其意，以挽弊补偏”。他说：
予谓“从周”为孔子少壮之学，“因革”为孔子晚年之意志者，此也。
这就是说两汉今、古文经两派的分歧来源于孔子思想体系的前后变化，今古文之争的历史被延伸到春秋时期。但1887年，廖平“平分今古”的思想发生了重大变化。他在1887至1897年间著成《知圣篇》和《辟刘篇》，认为古文经的范围极小，而且皆有作伪迹象，只有今文经才能代表孔学的真正思想。可见，对今古文经学的研究，廖平亦受时代的潮流的影响。
与廖平相呼应，康有为1884年写成《礼运注》，1891年印行《新学伪经考》，1892年至1896年写成《孔子改制考》，1897年刊行。其中明确提出：古文经皆刘歆伪造，自东汉以来的经学均是孔学的异化，只有西汉今文经才是孔学的真传。特别是公羊春秋中“存三统、张三正、异内外”的三科九旨，集中地反映了孔子的历史变易思想以及他关于据乱世、升平世、太平世的政治理想。
晚清今文经学的兴起，是知识分子面对列强侵略和政治腐败所提出的学术革命的反映。他们反观当时知识界的状况，不满于把大量精力花在某些无关紧要的问题的考证之上，希望从学术中体现经世意图，因此他们求助于汉学中的今文经学，高扬学术思想的创造性和经世性，并发掘经学“攘夷”和“改制”的微言大义，为现实政治问题谋求解决办法，在当时确实起到了积极作用。即使其中论证多歧，一般知识分子也能体谅他们提倡今文经学的良苦用心。如湖南巡抚陈宝箴说：
此书（《孔子改制考》）大指推本《春秋公羊》及董仲舒《春秋繁露》。近今得此说者为四川廖平，而康有为益为之推衍。考证其始，滥觞于嘉、道一二说经之士，专守西汉经师之传，而以东汉后出者概目为刘歆所伪造。此犹自经生门户之习。逮康有为……援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教。……其著为此书，据一端之异说，征引西汉以前诸子百家。旁搜曲证，济之以才辩，以自成其一家之言。其失不过穿凿附会。而会当中弱西强、黔首坐困，意有所激，流为偏宕之辞，遂不觉其伤理而害道。
康有为等否定古文经学，提倡今文经学，并非完全复古，而是在其中贯注他们对于现实问题的考虑，所以虽然立论不十分科学，人们也被他们所影响。
但晚清今文经学矫枉过正。廖平、康有为等把刘逢禄、龚自珍、魏源、宋翔凤等人的观点发展到极端，完全否定古文经的学术价值，把古文经一概说成是刘歆的伪造，甚至说刘歆为了作伪，遍伪诸经以及《史记》诸书，那些地下文物中可以印证古文经典制礼仪的资料也是刘歆伪造，在学术史上显然有难以解释的矛盾之处，很容易引起那些学术史基础较深的学者们的反感。陈澧（1810年——1882年）在今文经学的兴盛过程中就指出：近儒崇汉学，认为汉学中只有今文经讲义理，其实古文经也讲义理。古文经所讲义理比今文经还要客观真实。而且所谓今文经的《春秋公羊传》也并没有西汉今文家的言论。何休《公羊解诂》“多本于《春秋繁露》”，而“春秋繁露》云王鲁、绌夏、新周、故宋”，“公羊无此说也”。春秋经宣公十六年（公元前593年）“成周宣榭灾”，公羊传注云：“外灾不书。此何以书？新周也。”这唯一出现的“新周”一词，并不能像刘逢禄等人所解释的那样，说成是孔子对东周的政治寄予了新的理想。实际上，“周之东迁，本在王城；及敬王迁成周，作传者号为新周。犹晋徙于新田谓之新绛，郑居郭郐之地谓之新郑，实非如注解”。朱一新（1846年——1894年）也说：
夫公羊大义，通三统故建三正，当周之时，夏正、周正，列国并用，本非异事，不待张皇也。古人所以重三正者，以其合于天运，天运三微而成著，故王者必法天以出治。五始之义，公羊子言备矣。……今乃舍其敬天劝民之大者，而专举改制以为言。夫《春秋》重义不重制，义则百世所同，制则一王所独。……今以六经之言，一切归之改制，其巨纲细目散见于六经者，转以为粗迹，而略置之。夫且以制作为事，而不顾天理民彝之大，以涂饰天下耳目者，惟王莽之愚则然耳。曾谓圣人而有是乎？故曰：以思无益，不如学也。
他认为三统三正，并无深意，更不能把它与改制相联系。针对康有为《新学伪经考》中的一些观点，朱一新一一加以反驳。他认为古文经不可能由刘歆所伪造，《史记》也不可能被刘歆所窜乱，因为：
当史公时，儒术始兴，其言阔略，《河间传》不言献书，《鲁恭传》不言坏壁，正与《楚元传》不言受诗浮丘伯一例。若《史记》言古文者皆刘歆所窜，则此二传乃作伪之本，歆当弥逢之不暇，岂肯留此罅隙，以待后人之攻？
《史记》中有许多传记缺乏对古文经发现过程的交代，这主要是因为当时儒学还没有受到高度重视，因此司马迁在撰写过程中，将这些他认为次要的史料删去。如果《史记》受到刘歆的窜乱，刘歆不可能不把古文经的发现过程补充在《史记》有关传记之中。章太炎于1891年——1896年间也曾集中精力对《春秋》和《左传》进行研究，写成《春秋左传读》，1902年他又另撰《春秋左传读叙录》一卷，辨明《左传》并非刘歆伪造。
可见，晚清今文经学的兴起使得经学史研究出现了一个重要变局，今、古文经学的对立被更加鲜明地显示出来。人们不但要将经学研究与时代脉搏相联系，而且要将今、古文经学的历史面貌真实地展现出来。
刘师培乃四代经学世家子弟，自曾祖刘文淇起，就逐渐形成了研究经学的家世传统。据说在道光八年（1828年），刘文淇与刘宝楠、梅植之、包慎言、柳兴恩、陈立同赴南京应省试，谈到十三经的旧有注疏不能令人满意，于是商议各人分任新疏一经。刘宝楠治《论语》、柳兴恩治《穀梁传》、陈立治《公羊传》、刘文淇则治《左传》。后来各人的新疏皆成一时之选，而刘文淇的《疏证》更是其中的翘楚。他积四十年之功编成长编数十巨册，晚年仅写成《春秋左氏传旧注疏证》一卷而没。其子刘毓崧踵其业，也未果而卒。毓崧子寿曾继承两代遗志，在其兄贵曾、富曾帮助下续作此书，也未能完稿，仅及襄公四年传（公元前569年）而止。《疏证》的特点是对《左传》的汉人旧注进行了集大成的总结，每条经传文之下有“注”和“疏证”两部分。“注”采贾、服以及其他汉代古文家经说。“疏证”则广征博引以补汉人旧注之不足，兼辨杜预、孔颖达之非。对前人成说的广泛收集，使《疏证》得以言之有据地条理经学中《左传》研究的源流。同时，《疏证》在运用各类专门性知识注释经文时，也取得了突出的成果。文中运用三礼，尤其是《周礼》解释古代典章制度的地方很多。书中对古代历算、日食晦朔的考证也语多精核，其文出自刘贵曾之手。刘贵曾曾向成蓉镜学习《三统历法》，著有《左传历谱》。书中其他有关服饰器服、姓氏地理、鸟兽虫鱼的考辨，论断也相当精密。《疏证》还完全否定《春秋》义例的意义，认为《左传》五十凡例，不过是左氏一家之义理，而杜预的《春秋释例》更是自创科条，背离了《春秋》本意。可见，刘师培家世经学研究传统是以《左传》研究为核心，排杜崇汉，在收集前人旧注的基础上重新认识《左传》与“左传》学”的特点。这一家世传统有助于刘师培很快抓住当时今古文经学产生争端的要害，也有助于他依据丰富的原始资料，对经学研究提出其独特的看法。
