第二节 刘师培后期思想
在刘师培漂泊的余生中，命运是他考虑得最多的问题。他试图追溯人生中最根本的动因，以及它的运行法则。他提出了一种彻底的宿命论。
1913年他发表《定命论》，其中说：
无命之说，鄙人于数载以前力持此论，近始知其可疑。
他认为人事成败祸福，顷刻万变，今观人世，祸与福总是与人的平日积行不相应，这就值得深入讨论。但刘师培不因祸福与积行不相应而反对有命，相反，他从中还得出命运之说是人生至理的结论。
他说，“人无智愚，咸有趋福避祸之心，顾成败祸福或出于不可知”。人总是很难知道将来的结果会怎样。中国古代思想家在解决这一问题时，按照刘师培的论断，有三种不同思路。第一种是墨家，他们认为鬼神福善祸淫。但这实质上与列子所谓“使力同者，果必同”并无二致，都是肯定祸福佥出人为。刘师培说，既然善有善报，恶有恶报，那么为什么人世间总是舛差乖错？他轻易地否定了事在人为的观点。第二种是阴阳家。他们认为吉凶可依术数趋避。人世间的祸福成败，都是客观存在的必然，但这种必然性可以借助阴阳五行原理加以破译，只要掌握了这些原理，依据一定法则，就可以转祸为福，趋吉避凶。但刘师培说，阴阳家之说，在东汉为王充《论衡》所驳，颇中其微，也不能完全相信。第三种乃是孔子所说。刘师培认为只有孔子之说，乃合符命运真谛。
所谓孔子之说，在刘师培看来，主要是孔子提出了万事有命，但这命不由鬼神作主，祸福也不由人造。他说：“古说不言命，言命乃孔子新说。”举凡《尚书》、《诗经》中所载孔子以前关于命的论述，都是说祸福与积行相应，畀自鬼神，不由命定。而孔子《论语》却明确地说死生有命，五十而知天命，可见孔子以为有命。而且墨家引《诗》《书》非命攻孔子，谶书出自孔子，也可旁证孔子有命之论。但孔子言命有两个特点，一是孔子坚信上天出自无心而赋予人之命，二是孔子认为人力不能掌握天命。在孔子看来，只有人力不能掌握天命这一点乃是可知的。故孔子言五十而知天命。“命自道分，处底行流，数有定次，百世可知。元圣不能预，天鬼丧其灵，盖慎终追远，所以慎德，非以邀胡福，克己复礼，所以昭仁，匪以必天祥。……此乃儒家之杓秉，孔庭之缀旒也。”
刘师培的意思是想说，人世间的一切吉凶祸福都是预定的，是人力不可能预知，也不可能改变的，但人也不能胡作非为，还是要慎终追远，好自为之。这种理论是一种彻头彻尾的宿命论，最典型地反映在刘师培为他投靠端方受到历史嘲弄所作的辩解。
刘师培在流寓四川和北上太原时，曾分别作有《述怀一百四十韵示蜀中诸同好》以及《癸丑（1913年）纪行六百八十八韵》，这恐怕是刘师培一生中作得最长的两首诗。在这些诗中，刘师培一方面说“汉业晖天德，乘时岂异人，蛟螭频失水，雕隼竞离尘，浩荡新机转，栖遑往迹陈，吾身富忧患，壮志岂沈沦”，为自己少年壮志和革命事业感到自豪。另一方面，又叹“自分同朝槿，何心慕大椿，泪渐泉客溢，材谢匠师抡。……风絮琴三叠，沧桑镜一昫，彭殇原自定，不必问严遵”，为自己失足感到幽愤。他无法理解他的人生历程，更不能正视他思想和行动的错误，不能反省他政治失足的深刻原因，只好求之于命运，用宿命论来消解他内心的失意与愤懑。
在四川期间，刘师培对佛教开始产生了浓厚的兴趣，他甚至相信佛教非常通俗的因果报应和轮回说。他认为佛教在解释命运时有极高明的地方。佛教将宇宙形形色色的事物放在六道轮回体系中加以理解，认为只有超出了轮回法则的佛才能自由自在，而处在六道轮回中的事物，其中的因果报应异常复杂。人有前生、本生和来生。虽然总的原则是自作自受，但现实的祸福吉凶则不可究诘。这很容易得到刘师培的认同。如果能将他自己的现实境遇追溯到他的前生，那么他1908年投靠端方的严重性就大大淡化，刘师培迫切需要这样的理论来抚平心灵的紧张。佛教、道教成了刘师培余生中的重要成分。1914年，他在《四川国学杂志》刊有《与圆承法师书》，信中说：
蜀都于役，获亲玄轸，从容雅论，寔会神衷，每餐法音，千理承响。启玄管于灵门，契钟律于冥会，虽道安忘形于凿齿，雁门酬响于嘉宾，弗是过也。弟子少耽丘索，长涉九州，契阔艰夷，邅徊哀乐，既睹焦原之惨，备观砥柱之峻。用是仰研玄旨，归信灵极，怀诚抱向，屏除爱著。……用是标撮领会，搜聚贞实，撰《心感论》、《余庆余殃论》数首，期存妙典之真，兼抾俗观之惑。
刘师培感到佛教开启了他的智慧之门，他要阐扬佛教教义，归信“灵极”。
《心感论》和《余庆余殃论》今均存于《刘申叔先生遗书》第55册。《余庆余殃论》是用佛教教理反对“积善之家必有余庆、积恶之家必有余殃”的认识。他认为“神识迁流，未始有届，形气转续，靡弗有初。至于肖形天地，禀灵川岳，穷思幽极，综情古今，虽禀气而成生，实循业而揭迹”。也就是说，人之为人主要是业报的结果，父子夫妇之间不可能有因果报应，人所造之业只能由自己承担。《心感论》主要解释受报的主体，既然人总是自作自受，轮回受报，那么什么是轮回的主体？刘师培认为这是心识。刘师培对佛教的认识并不深刻，但由于掺和着他自己的人生体验，他觉得佛教因果报应说跟他的生命十分相契。
对于命运的关切使刘师培完全丧失了积极探索政治、人生真理的志气。他越来越关心个人的立身处世。举凡修身、治国策略，他也越来越偏激地向传统回归。他在生命的最后时期曾写有《信义论》，但其中所谈的做人的基本准则“信”与“义”被他抽象为一种空泛的道德精神。他例举申包胥哭于秦庭乞师救楚，公孙许臼和程婴保存赵氏孤儿，以及豫让、要离、荆轲、聂政之事，说这些人“徒感一言，效之以死，白刃不能荡其守，千乘不能移其情，荣利显于当时，勋效传于百世，是诚至德要道，通于神明，明堂可登，金石可勒”。而晚近“民德浸衰，至诚道息，巧言有屡盟之刺，谷风有弃遗之叹，咎在俗弊，后世因之。不意迩来凌迟弥甚，轻易捷于反掌，循环迅若波澜，久要弃而若忘，永贞替而弗竺，百尔安其所习，后生视若固然”。刘师培对近世之人屡变屡化深感不满。他主张“改薄从忠，以顺三教，涤浇浮之靡俗，宣淳厚之洪风”，这样施政才会有永年之功，而国家也有包桑之固。这种空泛的道德论调，不具体考虑道德的对象，要求人们谨守信义，就难免有点宗教化倾向。刘师培晚年致力于儒家道德伦理的宗教化典籍《白虎通德论》的研究，恐怕潜意识里就有这种因素在内。
对于国家政治原理和政治措施，刘师培再也提不出新的东西，他完全沉浸在儒家的传统思想之中。他洋洋洒洒的《君政复古论》，驳斥民主宪政，认为只有专制政治才是最好的政体。其《联邦驳议》，又反对地方自治。他所考虑的是立庙、祭天等等专制帝王的仪式，而尤其反对民国法律的积极性成分。他曾说：
中国自三代以来，礼教刑律互为表里。故出礼入刑，古有明训。迄清末叶，改订新律，条文虽具，未及颁行。民国成立，百端草创，定为暂行刑律。法庭承用，三载于兹，礼之与刑既弗符合，政之与法又复参差。考方今功令，凡孝子节妇，行义卓绝者，均由内务部汇请褒扬，刑律之文，宜与相准，庶彰善瘅恶，赏罚相符。乃新律条文，尊尚齐等，施之族党，弗足戢犯上陵长之风，至于惩艾奸淫，保障贞节，章条既简，科罚尤轻。数载以来，民德沦丧，越礼败度，职此之由。
刘师培不是肯定民国法律的平等观念，相反，他要求用宗法伦理来制约民风，并使宗法伦理在法律上得以体现。这种议论恰可与满清遗老相媲美。有了这些腐朽思想在脑海里作怪，他后来反对新文化运动，就不是偶然的了。
1913年他发表《定命论》，其中说：
无命之说，鄙人于数载以前力持此论，近始知其可疑。
他认为人事成败祸福，顷刻万变，今观人世，祸与福总是与人的平日积行不相应，这就值得深入讨论。但刘师培不因祸福与积行不相应而反对有命，相反，他从中还得出命运之说是人生至理的结论。
他说，“人无智愚，咸有趋福避祸之心，顾成败祸福或出于不可知”。人总是很难知道将来的结果会怎样。中国古代思想家在解决这一问题时，按照刘师培的论断，有三种不同思路。第一种是墨家，他们认为鬼神福善祸淫。但这实质上与列子所谓“使力同者，果必同”并无二致，都是肯定祸福佥出人为。刘师培说，既然善有善报，恶有恶报，那么为什么人世间总是舛差乖错？他轻易地否定了事在人为的观点。第二种是阴阳家。他们认为吉凶可依术数趋避。人世间的祸福成败，都是客观存在的必然，但这种必然性可以借助阴阳五行原理加以破译，只要掌握了这些原理，依据一定法则，就可以转祸为福，趋吉避凶。但刘师培说，阴阳家之说，在东汉为王充《论衡》所驳，颇中其微，也不能完全相信。第三种乃是孔子所说。刘师培认为只有孔子之说，乃合符命运真谛。
所谓孔子之说，在刘师培看来，主要是孔子提出了万事有命，但这命不由鬼神作主，祸福也不由人造。他说：“古说不言命，言命乃孔子新说。”举凡《尚书》、《诗经》中所载孔子以前关于命的论述，都是说祸福与积行相应，畀自鬼神，不由命定。而孔子《论语》却明确地说死生有命，五十而知天命，可见孔子以为有命。而且墨家引《诗》《书》非命攻孔子，谶书出自孔子，也可旁证孔子有命之论。但孔子言命有两个特点，一是孔子坚信上天出自无心而赋予人之命，二是孔子认为人力不能掌握天命。在孔子看来，只有人力不能掌握天命这一点乃是可知的。故孔子言五十而知天命。“命自道分，处底行流，数有定次，百世可知。元圣不能预，天鬼丧其灵，盖慎终追远，所以慎德，非以邀胡福，克己复礼，所以昭仁，匪以必天祥。……此乃儒家之杓秉，孔庭之缀旒也。”
刘师培的意思是想说，人世间的一切吉凶祸福都是预定的，是人力不可能预知，也不可能改变的，但人也不能胡作非为，还是要慎终追远，好自为之。这种理论是一种彻头彻尾的宿命论，最典型地反映在刘师培为他投靠端方受到历史嘲弄所作的辩解。
刘师培在流寓四川和北上太原时，曾分别作有《述怀一百四十韵示蜀中诸同好》以及《癸丑（1913年）纪行六百八十八韵》，这恐怕是刘师培一生中作得最长的两首诗。在这些诗中，刘师培一方面说“汉业晖天德，乘时岂异人，蛟螭频失水，雕隼竞离尘，浩荡新机转，栖遑往迹陈，吾身富忧患，壮志岂沈沦”，为自己少年壮志和革命事业感到自豪。另一方面，又叹“自分同朝槿，何心慕大椿，泪渐泉客溢，材谢匠师抡。……风絮琴三叠，沧桑镜一昫，彭殇原自定，不必问严遵”，为自己失足感到幽愤。他无法理解他的人生历程，更不能正视他思想和行动的错误，不能反省他政治失足的深刻原因，只好求之于命运，用宿命论来消解他内心的失意与愤懑。
在四川期间，刘师培对佛教开始产生了浓厚的兴趣，他甚至相信佛教非常通俗的因果报应和轮回说。他认为佛教在解释命运时有极高明的地方。佛教将宇宙形形色色的事物放在六道轮回体系中加以理解，认为只有超出了轮回法则的佛才能自由自在，而处在六道轮回中的事物，其中的因果报应异常复杂。人有前生、本生和来生。虽然总的原则是自作自受，但现实的祸福吉凶则不可究诘。这很容易得到刘师培的认同。如果能将他自己的现实境遇追溯到他的前生，那么他1908年投靠端方的严重性就大大淡化，刘师培迫切需要这样的理论来抚平心灵的紧张。佛教、道教成了刘师培余生中的重要成分。1914年，他在《四川国学杂志》刊有《与圆承法师书》，信中说：
蜀都于役，获亲玄轸，从容雅论，寔会神衷，每餐法音，千理承响。启玄管于灵门，契钟律于冥会，虽道安忘形于凿齿，雁门酬响于嘉宾，弗是过也。弟子少耽丘索，长涉九州，契阔艰夷，邅徊哀乐，既睹焦原之惨，备观砥柱之峻。用是仰研玄旨，归信灵极，怀诚抱向，屏除爱著。……用是标撮领会，搜聚贞实，撰《心感论》、《余庆余殃论》数首，期存妙典之真，兼抾俗观之惑。
刘师培感到佛教开启了他的智慧之门，他要阐扬佛教教义，归信“灵极”。
《心感论》和《余庆余殃论》今均存于《刘申叔先生遗书》第55册。《余庆余殃论》是用佛教教理反对“积善之家必有余庆、积恶之家必有余殃”的认识。他认为“神识迁流，未始有届，形气转续，靡弗有初。至于肖形天地，禀灵川岳，穷思幽极，综情古今，虽禀气而成生，实循业而揭迹”。也就是说，人之为人主要是业报的结果，父子夫妇之间不可能有因果报应，人所造之业只能由自己承担。《心感论》主要解释受报的主体，既然人总是自作自受，轮回受报，那么什么是轮回的主体？刘师培认为这是心识。刘师培对佛教的认识并不深刻，但由于掺和着他自己的人生体验，他觉得佛教因果报应说跟他的生命十分相契。
对于命运的关切使刘师培完全丧失了积极探索政治、人生真理的志气。他越来越关心个人的立身处世。举凡修身、治国策略，他也越来越偏激地向传统回归。他在生命的最后时期曾写有《信义论》，但其中所谈的做人的基本准则“信”与“义”被他抽象为一种空泛的道德精神。他例举申包胥哭于秦庭乞师救楚，公孙许臼和程婴保存赵氏孤儿，以及豫让、要离、荆轲、聂政之事，说这些人“徒感一言，效之以死，白刃不能荡其守，千乘不能移其情，荣利显于当时，勋效传于百世，是诚至德要道，通于神明，明堂可登，金石可勒”。而晚近“民德浸衰，至诚道息，巧言有屡盟之刺，谷风有弃遗之叹，咎在俗弊，后世因之。不意迩来凌迟弥甚，轻易捷于反掌，循环迅若波澜，久要弃而若忘，永贞替而弗竺，百尔安其所习，后生视若固然”。刘师培对近世之人屡变屡化深感不满。他主张“改薄从忠，以顺三教，涤浇浮之靡俗，宣淳厚之洪风”，这样施政才会有永年之功，而国家也有包桑之固。这种空泛的道德论调，不具体考虑道德的对象，要求人们谨守信义，就难免有点宗教化倾向。刘师培晚年致力于儒家道德伦理的宗教化典籍《白虎通德论》的研究，恐怕潜意识里就有这种因素在内。
对于国家政治原理和政治措施，刘师培再也提不出新的东西，他完全沉浸在儒家的传统思想之中。他洋洋洒洒的《君政复古论》，驳斥民主宪政，认为只有专制政治才是最好的政体。其《联邦驳议》，又反对地方自治。他所考虑的是立庙、祭天等等专制帝王的仪式，而尤其反对民国法律的积极性成分。他曾说：
中国自三代以来，礼教刑律互为表里。故出礼入刑，古有明训。迄清末叶，改订新律，条文虽具，未及颁行。民国成立，百端草创，定为暂行刑律。法庭承用，三载于兹，礼之与刑既弗符合，政之与法又复参差。考方今功令，凡孝子节妇，行义卓绝者，均由内务部汇请褒扬，刑律之文，宜与相准，庶彰善瘅恶，赏罚相符。乃新律条文，尊尚齐等，施之族党，弗足戢犯上陵长之风，至于惩艾奸淫，保障贞节，章条既简，科罚尤轻。数载以来，民德沦丧，越礼败度，职此之由。
刘师培不是肯定民国法律的平等观念，相反，他要求用宗法伦理来制约民风，并使宗法伦理在法律上得以体现。这种议论恰可与满清遗老相媲美。有了这些腐朽思想在脑海里作怪，他后来反对新文化运动，就不是偶然的了。
