第三节 刘师培早期民族民主革命思想
一、刘师培的民族革命思想
在1903年——1907年，刘师培发表了大量著述，阐述其民族革命的思想。他进行民族革命的主要理论基础是物竞天择，适者生存。他说：
今太西哲学大家创为天择物竞之说。物竞者，物争自存也，天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最良者也。中国当夷族入主之时，夷种劣而汉种优，故有亡国而无亡种。当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡种。
自严复翻译赫胥黎《天演论》之后，社会进化论思想在中国引起强烈反响。刘师培和其他进步知识分子一样，也服膺社会进化论，并用它来阐述民族革命的思想。在他看来，民族的生存和发展取决于竞争，只有最优良的民族才能在竞争中取胜。从这一前提去分析当时中国的民族问题，既有危机，也有信念。所谓危机，乃是中华民族已经进入世界各民族的生存竞争之林，而其他民族，特别是欧洲民族已经显示出极强的竞争能力。如果中华民族不思奋起，则势必有灭种的危险。所谓信念，乃是当时中华民族是以满族为主体与世界各民族进行生存竞争，而满族并不能代表中华民族，中华民族的主体是汉族。如果汉族文化得以复兴，就有可能在民族生存竞争中显示出更强的竞争能力，可以自立于世界民族之林。
刘师培花了大量篇幅来论证汉族文化的竞争能力。他认为，历史地看，汉族文化始终比少数民族文化发达，处在文明发展的高级阶段，而“夷狄殊俗，进化尤迟”。他们居不毛之乡，毛衣肉食，射猎为生，椎结左衽，辫发胡装，“世界递迁，仍守榛狉之俗”，经济文化远较汉族落后。历史上每一次外族入侵，总是要造成汉文明的破坏。如五胡构乱、金人南下以及蒙古、清入主中原，都给中华民族经济文化的健康发展造成了巨大的祸害。特别是满族入关，对于汉族人民，实行军事屠杀和文化压制，给汉民族文化造成了难以估量的损失，它使得中华民族在近代种族竞争之中落后于白种，受尽了屈辱。刘师培甚至说：“无满洲入侵之因，即无白种入侵之果。”
刘师培对少数民族，特别是清贵族对汉族经济、文化的压制与摧残进行了控诉。他整理和发表了明清之际记载清贵族军事屠杀和文化专制的许多笔记、野史，说明满洲贵族与汉族势不两立。
刘师培非常愤慨所谓满汉一体的观点。他写有《辨满人非中国之臣民》等文，详细考证满族的族源，力证满族为外夷，与汉族“不独非同种之人，亦且非同国之人”。正因为满洲贵族与汉族毫无血缘关系，所以，当帝国主义侵略下民族危机空前激发的时候，清朝政府才不顾人民的反对，一意孤行地推行卖国投降的政策。
刘师培认为要挽救民族危机，就必须用暴力推翻清政府，重新恢复汉族的主体地位。他改名光汉，就是要光复汉族。他曾说：
《尚书》有言，抚我则后，虐我则仇，此语虽出于伪经，然……虐我则仇一语，本殷周相传之古义。今满洲之于汉族也，其虐政既若此，则为汉族之公仇，固无疑义。至于复仇之说，则汉代今文、古文二家均持此义。今文《公羊》说有百世复仇之语，古文《周礼》说则以复仇之义不过五世，五世之外，施之于己则无义，施之于彼则无罪。立说虽殊，然私仇犹复，况于公仇。若谓满洲屠杀之威多行于顺康之世，在五世外，则近世以来，川楚之役、洪杨之役，汉民之死者若而人！苛税之增，冤狱之兴，汉民死亡于其间者又不知凡几！律以虐我则仇之义，则二百余年之中，满洲之对于汉民也，无一而非虐，则汉人之对满洲也，亦无一而非仇。故复仇以百世为限，满洲之仇固不可忘，即以五世为限，满洲之仇亦不可不复。
他认为推翻满族贵族的专制统治是理所当然，大义所在。
刘师培的上述反满宣传在当时起了巨大影响，它是上海进步知识分子民族革命思想的一个重要组成部分。但这种民族革命思想与当时章太炎等人的民族思想一样，也存在一些局限。它有比较浓厚的汉族传统的民族观念的色彩。早在秦汉时代，汉族就形成一个民族，并形成了民族意识。它通过不断反抗其他民族的入侵和历代民族英雄（如岳飞、文天祥等）事迹的广泛流传而得到不断加强。所谓夷夏之防，华夷之辨，既有维护民族独立、树立民族自尊意识的优秀成分，也包含着某些大汉族主义的毒素。清朝统一中国后，这种传统的民族意识，仍然像一股潜流那样，在一部分汉族人民，特别是一部分士大夫中保持着不小的影响。现实生活中满族统治者对汉族人民的歧视，满汉之间的某些不平等现象，也不断加强人们对满族贵族的不满。清朝末年，当人们对清政府越来越感到愤慨时，扬州十日、嘉定三屠这些二百多年前的悲惨历史事实一提起来，人们对清贵族的不满就如火上浇油，而传统的夷夏之辨等民族观念也重新抬头。刘师培鼓吹民族革命就利用了传统的民族观念。这种宣传对于鼓动人民起来推翻满族贵族有一定积极作用，但它浓厚的狭隘民族主义色彩，也容易使民族革命的目标局限在反对满族贵族，而忽视清政权的社会基础。
同时，由于在分析严重的民族危机发生的原因及探讨救亡图存的出路时，刘师培利用的是《天演论》物竞天择、适者生存的原则，他容易把帝国主义的对外扩张说成是自然的事情，应该受到责备的主要是我们自己。这就把帝国主义侵略中国的罪责开脱掉了，从而模糊了对帝国主义的认识。刘师培也不能正面地提出反对帝国主义的口号。
二、刘师培的民主革命思想
刘师培在1903年——1907年间所写的论著大多在阐述民族革命思想的同时，阐述了他的民主革命主张。其中尤以1904年由镜今书局出版的《中国民约精义》和1905年——1907年相继发表在《国粹学报》上的《两汉学术发微论》、《读左札记》等最为典型。其民主革命思想主要有以下几点：
（1）他认为政治制度是一种历史现象
刘师培试图从历史进化的角度论述他的民主理想。他运用进化原理和社会学、文字学知识，对上古社会作了探析。指出中国与西方一样，经历了由图腾、渔猎到游牧、农耕的发展历程。在远古，君主即巫，他们是一些神职人员。随着农业的产生和发达，财产私有现象出现，从而调节人类内部矛盾冲突的要求也越来越强烈。“民纷扰不宁，乃相约公戴一人以长之”，“百姓以一国之公权举而托之君主，君主即以一己之生存托之百姓”。当时君位兴废“若四时之运，成功者去”，并非世袭不变。如《尔雅》训诂“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯”十字为君，其“林、烝”二字，古籍皆训为“众”，可见古人之称君与国家同意，君由民立。只是随着社会的发展，君主的权威越来越大，到夏商时期，君主的权威得到确定。帝王以神道设教，制造君权神授的鬼话，故君权自崇，而人民亦难以了解君由民立的道理。
按照刘师培的划分，上古之时，民为邦本，民为国家主体，君为国家客体。夏商周时代，为君民共主时代，君权上升到与民并立，一国之权为君民所分有。三代以后，“以君为国家之主体，以民为国家之客体，扬民贼之波，煽独夫之焰，而暴君之祸，遂以大成。君民共主之世，遂一变而为君主专制之世矣”。当今之世，处在推翻专制政治、重伸民权的关键时期，所以人人均有夺回权利的责任。“盖人君既夺人民之权利，复挟其权利以临民，则为人民者亦当挟其权利以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎，不正之约，非由主权所生之法典，即不得为人民应尽之责。……是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以颠覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。”如果说由上古民主政治发展到君主专制政治是历史的必然，那么现在由君主专制政治转变为民主政治也是历史的必然趋势。
（2）民主政治的基础是天赋人权
刘师培认为，人生而具有自由平等的权利。他说，卢梭《民约论》认为“人之生也，各有自由之权，为彼一身之主宰，执其自由之权，出而制驭世界上之事事物物，使必与己意相适，不得少为他人所屈服，斯固理之所在也”，这实质上是一种权利天赋说。而中国先哲，自孟子倡言性善，标榜良知，天赋与人权的密切联系就屡屡为人道及。可是大多数思想家均把天赋予人的特性仅仅视为以仁、义为主要范畴的伦理因素，而未能充分显现“人之得于天者既同”的权利内容。只有王阳明的良知学说，虽然还没有充分阐发民权之理，但其革命性已显示出平等自由之精理。从天赋在民的普遍原理去看，刘师培认为人权主要有三大内容：“一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人，不倚他人之谓也；自由者，不受制于人，不受役于人之谓也。此三权者，吾人均认为天赋。”
至于上述三种权利在政治、经济、文化、思想方面的表现，刘师培也根据古圣先贤的微言大义作了阐述。其一为议政权。刘师培说：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，盘庚迁殷亦命众于庭。”可见在古代“庶民有事咸得自达于君，而国家有事亦当询问庶民”。春秋时期，郑人游于乡校而议执政，《周礼》小司寇之职在召集万民商讨国家大事，可知议政权利在此时还很发达。汉儒说经，亦时发议政大义。只是越到后来，专制政体越来越发达，庶民议政之权逐渐消失，而后有黄宗羲、顾炎武等人钩故发沉，提倡远古议政之遗意。刘师培认为：议政权是公民的一项基本权利。没有这一权利，就很难使在民约基础上组织的政府机构能按照多数人民的意向运转。
其二是立法权。公议只有成为法律才会有约束力。刘师培理想的政治秩序是：“以法治国，故君臣上下同受制于法律之中，君主虽有秉法之权，亦未能越法律之范围。”他认为中国古代在设计政治组织结构时，对此颇有考虑。《尚书》把宪典放在非常重要的地位，《诗经》也重视宪章，而且《春秋》凡弑君称君者均以君为无道。可见古人以为君主地位虽贵，势力虽强，但必须按照既定的法规行使权力。如果君主一意孤行，则平民有反抗君主的权利。“君无道而民叛之，是之谓顺君，无道而虐民，是谓大逆。”正因为法律是国家的最高公理，所以平民必须参与立法。而中国社会，越到后来，立法权越来越集中到皇帝手中，正如陆九渊所说：典宪本是最高的道统，可是后世乃指其所撰苛法名之曰“宪典”，这真是离立法的原意相差太远。
其三是居官权。既然政治组织为民约所成，则平民亦有参政的权利。“自舜辟四门使卿士求贤”，庶人开始入仕。殷代虽行贵族政体，然商汤立贤无方，武丁亦举贱民。春秋时期，礼贤下士，蔚然成风。历史证明平民不但应有参政权利，而且愈是大量吸取平民参与政事的政府就愈有效力。
其四是经济平等权。刘师培据《周礼》考察三代井田之制，认为耕者虽有责任供养贵族，但耕者所授井田则是均平的。可见平民最初有权利要求生产资料的平均。中国自古迄今，均在行动上和理想上推崇均田法，不时出现恢复井田制的议论，充分体现了经济平等是一项生存的基本权利。只是由于古代“贵贱之级不除”，故即使在行授田法的朝代，“虽民无贫富之差，却不足以禁在上者之富”。所以，当务之急是要在经济平等的基本原则之下，既坚持生产资料基本平均的精神，又要打破贵贱差别，消灭等级。“豪富之田，不可不籍，然欲籍豪富之田，又必自农人革命始。夫今之田主也，均大盗也。……今也，本其所有，以共之于民，使人人之田，均有定额。此则仁术之至大者也。”刘师培还指出，经济平等是政治平等的基础。如果不实现生产资料的真正平等占有，即使表面上打破贵贱等级，在政治生活中将仍然有许多人不能议政参政。有田之户将成为世袭不替之议员，而无田之人虽有选举之名必失选举权之实。
其五是学术自由、信仰自由权。刘师培认为信仰自由权是人生而有的权利之一。上古之民家为巫史，只有到君主专制，颛顼绝地天通，才由君主垄断了信仰，而信仰亦为专制统治服务。
（3）民主政治的体制是三权分立
从天赋人权的基本理论出发，刘师培对理想的政治体制作了一些设想。他认为新型的政治体制，必须遵循以下基本原则：
其一，主权在民。刘师培认为虽然人生而平等，但社会仍然要有分工。他批评许行“贤者与民并耕，而食饔飱而治”的观点，说：“若果如其术，则必以一人兼万能，自为而后用之矣。用之分功未起时则可，若用之文明大进之世，岂非促社会进化之机乎！”且卢梭“民约论》之言所谓平等之权者，非富贵威望相同之谓也”。所以“谓人人亦主治者亦被统治者则可，谓主治者即被治，被治者即主治，夫岂可哉”！所以一个国家不能没有组织，不能没有主权。但这一主权应该归结为人民。人民让出一部分权利达成契约组织政府，从理论上说是君由民立。因此，虽然君主形式上享有至高无上的权利，是国家主权的代表，但实际上他应该受到人民的制约。刘师培曾经这样比喻君主、国家和人民的关系说：国家就像一驾马车，君主是车夫，人民则是乘车者。马车是向东向西向南还是向北行驶，应该根据乘车者的旨意，车夫不能有自己的主张。一个好的车夫的职责是保证乘车者的安全使之不至有颠覆倾侧之患，并积极实现乘车者的意愿。
所谓主权在民，具体而言即选举权在民、立法权在民、革命权在民。刘师培说：“孟子立法，厥有二说：一与人民以选举政府之权，一与政府以改易君主之权。”人民有了这种权利，就能做到“选贤与能”。如果在孟子的基础上，再尽削贵族之权，则君主改易之权亦将归之于民。他称引黄宗羲的民主思想，说，黄宗羲“以君当受役于民，非以民当受役于君也。……本此意以立国，吾知其必为法美之共和政体矣。……其说虽未行于当时，讵得不谓为先觉之士哉”！如果真正做到了选举权、立法权、革命权在民，那么“即尧舜之圣，亦不过作一如格合式之大长，又何圣之足云！”
其二，三权分立。刘师培对三权分立曾多次提及。他认为中国古代虽然没有明确划分三权，但人们还是可以从对君主的不同称呼中认识到古人有区别三权的意识。君主最早被称为“皇”，其后被称为“帝”，又被称为“辟”。无制令者谓之皇（无立法权），有制令而无刑罚谓之帝（无司法权），赏善诛恶谓之辟。君权大小的演变亦可反映出政权体制的逐渐完备。刘师培认为新的政权体制应该使立法、司法、行政独立起来。像西周那样，立法权公之于臣民（如《易》言人谋，《洪范》言谋及庶人是），司法权别设专官以掌之（如《周礼》司市职），天子仅有行政之权。他特别重视宪法的作用，作有《宪法解》。其中引用《管子·法禁篇》云：正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。宪即布，有不行宪者罪死不赦。考宪有不合于太府之籍者，侈曰专制，不足曰亏。他认为这反映了宪为一国所共守之法，君主仅有布宪之权，并无制定之权。君主行政的某些诏令，也必须符合宪法的范围。至于如何组织议院，如何制定宪法，如何进行行政监督，刘师培没有进行深入讨论。对新型国家的政体及其运作方式，他过多地沉迷于所谓古代政体的良法美意之中。
三、刘师培的伦理改革思想
刘师培在20世纪初年的民族民主革命宣传中，非常关注伦理改革问题。他对伦理与社会的关系有比较准确的认识。他说：“伦理者，所以维系人群而使人类常存者也。”所以要进行民族民主革命，就必须思考伦理问题。
早在19世纪80年代，康有为即对等级制度、伦理观念和伦理学说有所怀疑和思考。他说：“天地生人，本来平等。”从平等的观念去看现实社会中的“尊君卑臣、重男轻女、崇良抑贱”种种现象，此“恐非义理之至也”。他预言：“物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后，必变三者：君不专臣不卑、男女轻重同、良贱齐一。”但这些议论在当时没有引起明显社会反响。直到戊戌时期，梁启超、谭嗣同等方才掀起批判封建纲常的社会波澜。谭嗣同认为，“君为臣纲”是纲中之纲，但它尤为黑暗否塞，无复人理。他论述“臣必事君以忠”的伦理规范说：“古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎？则忠者共辞也，交尽之道也，岂专责之臣乎？”并说：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”此外如父为子纲、夫为妻纲均不是正确的伦理观念。19世纪末的伦理思想反映着资产阶级改良派移风易俗，建设新的平等的伦理秩序的愿望。梁启超在20世纪初提出新民说，树立新式国民的基本伦理道德，可以说是改良派伦理思想的进一步发展。
刘师培对于中国传统伦理的弊端的批判具有较强的概括性。他指出，传统伦理观念主要有两大弊端。
其一，不明权利与义务之关系。“中国古昔思想，咸分权利与义务为二途。”他将中国古代伦理学划分为自修和交利两大学派，所谓自修学派，“以明心践性为宗，以改过慎独为旨，倡正谊明道之说，而不欲谋利计功。然所践者仅修身一端，于社会国家咸无裨益。或以空理束民，如汉董仲舒、唐韩愈、元许衡、明吴与弼是也”。所谓交利学派，“以仁恕为心，以大同为想，以民胞物与为志，无复人我之见存，虽仅托之空言，然与洁身自好者，其立志迥殊”。但中国伦理学，自孔子倡君子喻于义，小人喻于利，以义为公，以利为私，都轻视“利”字而不言。刘师培说：
夫日为他人尽义务而不复取权利以为酬，此中人以上之所难。可谓迂阔之说矣。
人己相关，必权利与义务互相均平，即西儒所谓大利所存必有两益也。
只有权利与义务相持平的伦理才是真正的伦理，只有以权利为基础的伦理才能更加完美地体现伦理的真正精神。刘师培说：“昔晏子之言：义者，利之蕴，此言身尽义务即身享权利之基；《易》言利物足以和义，此言以权利与人即可使人尽义务。岂有权利义务之界限不明而克称伦理者哉。”
其二，家族伦理发达而社会伦理不发达。“民族者乃合数家族而成者也。”家族为国家的基本单元。家族伦理基于宗法时代之制度，而“秦汉以降，民间习俗相沿，仍存宗法时代之遗风。既存宗法之遗风，此中国之伦理所由偏崇家族也”。刘师培指出中国家族伦理的发达与中国宗法制度有关系，这无疑是正确的。
在刘师培看来，家族伦理本没有什么不可，“但中国所行家族伦理，其弊有二”：
一曰所行伦理仅以家族为范围。中国人民自古以来仅有私德无公德，以己身为家族之身，一若舍孝弟而外别无道德，舍家族而外别无义务。又以社会国家之伦理皆由家族伦理而推，人人能尽其家族之伦理，即为完全无缺之人，而一群之公益不暇兼营，其弊一也。
一曰家族制度最不平等。家族伦理即由宗法而生，故子弟屈服于父兄，犹之臣民服从于君主，而三纲之说以兴。父之责子，夫之责妻，虽不当于理，亦谓之直。若为子者、为妻者以理争之，虽当于理，亦谓之曲。使天下之民受屈于空理之下，不敢稍违。舍理论势，以势为理，仅弱者对于强者所尽之义务耳，其弊二也。
刘师培认为中国家族伦理在古代社会特别发达，以至将国家伦理视为家族伦理的扩大，同时又由于家族伦理不健全，这种畸形发展的国家伦理也极不健全，其结果是正常的社会伦理没有发展，而三纲之说却因之而起。刘师培对古代伦理的特点及弊端的认识应该说是较为中肯的。
刘师培还从性理学上指出古代伦理哲学的失误。他解释“性”字，说：“性字从生，指血气之性言也；性字从心，指心知之性言也。”心为脑髓，知为“心”的思维活动。血气和心知是指人的身体和认识能力，性即二者的有机统一，它是人类获得认识的前提。而“理”字，“许氏《说文》理字下云：‘理，治也，从玉，里声。’段玉裁说玉虽至坚而治之得其鳃理，以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾矣，然后即安，此之谓天理，是之谓善治，此引申之义也”。所以理是指事事物物客观存在的条理。既没有离开身心的理，亦没有超离外物之理。性本身也不是理。性只是认识的基点：
人虽脑髓最灵，然人心本静，感物而动。天下事事物物，惟与四体五官相触，始由脑筋达脑髓，以生辨别之能……若身体未与物接，则人心虽灵，而比较分析之能亦无由而表见。
人的意识活动可分知、情、意、欲等过程，“自四体五官日与外物相接，外有所感，则心有所知”。“由感生智，由智生断，而事物之好恶既形，则人心之爱恶亦缘是而生，故有知而后有情。”“情有所恶”，“情有所好”必生欲去欲得之念。故“意生于情，有情而后有意”。有了意念，就有行动的计划和打算，此之谓欲。而欲之合于规则者则谓之理。所以性与理的联接是理生于欲。
可是古代性理学说却有两大弊端。其一是理为绝对。而实则“理生于欲，情得其平，是为循理”。“心理由物理而后起”，“盖心与物接，即有辨别事物之能。由智生断，理由辨别而后明，义由裁断而后见”。其二，性即理。“自宋儒高谈义理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命道德，仁义礼智咸为同物而异名，故条分缕析，区域未明。”刘师培认为这些概念各有涵义，不可混同。他说，如果我们实事求是地认识伦理规范，把伦理规范当作客观存在的对象加以研究和实践，就有可能打破传统伦理浓厚的体验和内省意识，发展出积极的伦理精神。
刘师培提出的伦理新规范的主要特征是：其一，个人有独立的人格和品德。他认为个人品格是社会伦理的基础，所以他也很重视修身，说：“修身者，所以自治其身而使己身为完全之人也。”所谓完全之人，是不为风俗习惯所囿，具有个人之资格的人。它主要表现为“清而不流于绝物，和而不流于媚俗”。具体而言是进取而不退让：
中国自古代以来，以退让为美德。故《易》言一谦而四益，老子言守雌，守默，又言不敢居天下先，又言盛德若愚。而《论语》记或人之言，亦言以德报怨。不知人人去竞争之心，即人人生自退之心。自退之心生，非惟于己身不求进益也，即他人侵犯己身之自由，亦将含垢而忍辱；匪惟不拒他人之侵犯也，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居。不知放弃权利与辱身同，故退让之人即卑污之人也。今欲人人具有人格，非斥退让之说何以禁世人之放弃权利哉！
刘师培认为只有积极进取的人才是人格完整的人。他还论述了进取型人格在家族、社会各种伦理关系中的表现。
其二，社会伦理发达，人人讲公德，富有正义感。刘师培认为社会是众人合成的有机体。个人是社会有机体的一分子，而群体是个人得以存在的保证。他把群体称为“拓都”，或谓之团体，把个人谓之“么匿”，或谓之小己。他说：“拓都为么匿之范围，么匿为拓都所限制。”社会的存在乃是个人生存的前提条件。人既赖群体以存，则尽个人义务以回报群体与社会，乃是天经地义的。尤其是在中国民族危机特殊时期，公民更应该有公德，讲合群：“处竞争之世，非合群无以自存，而同族人民互相团结，实为合群之始基。”刘师培十分重视社会公德，他赞扬那些以天下为己任的英雄豪杰，提倡为了社会群体的利益而自强不息。
如何实现这一伦理理想？刘师培提出了两大办法：
其一，区分君主专制社会的伦理规范与传统道德意识，批判前者，继承和发扬后者。刘师培认为中国古代伦理规范如三纲说，显然是有利于君主专制政治以及外族贵族的，这是中国伦理应该批判的糟粕。但这不是说中国伦理学说就没有优秀成分。他指出，中国伦理对于道德修养形成了很系统的理论，其中许多东西是有价值的。比如汉代伦理学，一方面有董仲舒等人的三纲五常，但另一方面，也有民族自尊和民族爱国意识，有君轻民贵等种种思想。至于在长期的反抗君主专制政治的历史过程中所形成的伦理观念和伦理规范，则更是中国伦理学的精粹。
对于中国固有伦理道德，在戊戌维新时期，康有为、谭嗣同试图对某些旧道德赋予新义。如康有为说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”谭嗣同认为：“仁以通为第一义，通之象为平等，通有四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。”他们试图将传统道德加以新的发展，使道德传统成为维新变法的积极因素。而刘师培与当时的其他革命者则对中国古代伦理进行深入剖析，试图将君主专制的伦理纲常与伦理道德区别开来，指出中国社会伦理不发达，乃是君主专制束缚的结果：“以专制之祸涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因。”这种认识显然比戊戌维新时期改良派对于传统伦理道德的认识要深入一些，对于树立革命道德有积极的理论意义。章太炎和刘师培后来都曾专门讨论过革命者的道德问题，提出了很有价值的看法。
其二，改良家族伦理。具体办法：“一曰伦理不以家族为范围”，“二曰家族伦理当互相均平”。刘师培认为，“家族伦理似不可骤废”：“今以家族伦理为可废，非欲自纵其身，绝家庭之禁束，即欲自惰其身以脱家室之累耳。”但家族伦理亟待改良。刘师培认为理想的家族伦理是家族中父子、夫妇、兄弟都要互尽其伦，都应明确自己的权利和义务。同时家族伦理不能妨碍社会伦理。他说：“古代相传之学术，以为父母若存，则为人子者只当对父母尽伦理，不得对社会国家尽伦理。”因而先王定礼，父子不得同时立朝，孔子又有“父母在，不远游”之说，又有“父母在，不许友以死”诸说。刘师培认为这些观念都是妨碍公德，应该加以改良。“仅以家族为范围，凡事于家族有利者则经营惟恐其后，凡事于家族有害者则退避不复敢撄，而一群公益不暇兼营。”
其三，提高伦理自觉，用教育证明伦理本身是进化的，它有一个内在的结构，它基于人群和人类自我完善的要求，从而理性地建立伦理新体系。早在19世纪20世纪之交，就有人关注伦理教育。严复推崇赫胥黎的这一观点：“人们的天资虽然差别很大，但有一点是一致的，那就是他们都有贪图享乐和逃避生活上的痛苦的天赋欲望。”他在《天演论》的案语中发挥了这一思想：“有叩于复者曰：人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分，乐者为善，苦者为恶，苦乐者则视以定善恶也。……人道所为，皆背苦而趋乐，必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”这种观点，把趋乐背苦当作人的共同本性，是人生的目标、人道的宗旨，其影响甚为深远。康有为就认为，人的一切行为都是受求乐免苦动机支配的，因此，求乐免苦的欲求乃是人类社会历史的轴心，为了社会全体成员求乐免苦的共同需要，并保证自己长久的快乐，人们形成一定的道德调节机制，而伦理亦因之发生。同时因为个人作为社会的一员，其利害是同整个社会紧紧联结在一起，因而必须有社会群体意识。公私两利，“大利所存，必有两益”。如果公私难以兼顾，应牺牲私利以维护公益。严复和康有为都认为通过教育，把这些伦理新认识灌输到社会，就有可能开启民智，建立新的伦理秩序。
刘师培对上述观点深表赞同。他编辑《伦理教科书》的目的，就是要用简易明了的形式，将传统伦理哲学和具体范畴、具体规则按照近代伦理学的方式表述出来，使人们认识到中国传统伦理学的内涵、弊病和价值。
但刘师培比康有为、严复进步的是，他对革命在改造传统伦理观念和规范中的作用也有所认识。章太炎提出革命是除旧布新的良药，刘师培也期望通过革命来解放人民的思想，改变传统习俗。而革命者的道德问题在此时尚涉及得少。1906年——1907年间，革命者应该具有怎样的品格才逐渐引起人们重视。
伦理道德问题自古以来就是中国的重要问题。中国素称礼仪之邦，改良和革命都不可避免地涉及中国悠久的伦理传统。刘师培对中国传统伦理思想的辩证分析与对新型伦理秩序的设想，是中国近代伦理革命思想的宝贵成果，它使中国伦理问题的讨论又深入了一步。
在1903年——1907年，刘师培发表了大量著述，阐述其民族革命的思想。他进行民族革命的主要理论基础是物竞天择，适者生存。他说：
今太西哲学大家创为天择物竞之说。物竞者，物争自存也，天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最良者也。中国当夷族入主之时，夷种劣而汉种优，故有亡国而无亡种。当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡种。
自严复翻译赫胥黎《天演论》之后，社会进化论思想在中国引起强烈反响。刘师培和其他进步知识分子一样，也服膺社会进化论，并用它来阐述民族革命的思想。在他看来，民族的生存和发展取决于竞争，只有最优良的民族才能在竞争中取胜。从这一前提去分析当时中国的民族问题，既有危机，也有信念。所谓危机，乃是中华民族已经进入世界各民族的生存竞争之林，而其他民族，特别是欧洲民族已经显示出极强的竞争能力。如果中华民族不思奋起，则势必有灭种的危险。所谓信念，乃是当时中华民族是以满族为主体与世界各民族进行生存竞争，而满族并不能代表中华民族，中华民族的主体是汉族。如果汉族文化得以复兴，就有可能在民族生存竞争中显示出更强的竞争能力，可以自立于世界民族之林。
刘师培花了大量篇幅来论证汉族文化的竞争能力。他认为，历史地看，汉族文化始终比少数民族文化发达，处在文明发展的高级阶段，而“夷狄殊俗，进化尤迟”。他们居不毛之乡，毛衣肉食，射猎为生，椎结左衽，辫发胡装，“世界递迁，仍守榛狉之俗”，经济文化远较汉族落后。历史上每一次外族入侵，总是要造成汉文明的破坏。如五胡构乱、金人南下以及蒙古、清入主中原，都给中华民族经济文化的健康发展造成了巨大的祸害。特别是满族入关，对于汉族人民，实行军事屠杀和文化压制，给汉民族文化造成了难以估量的损失，它使得中华民族在近代种族竞争之中落后于白种，受尽了屈辱。刘师培甚至说：“无满洲入侵之因，即无白种入侵之果。”
刘师培对少数民族，特别是清贵族对汉族经济、文化的压制与摧残进行了控诉。他整理和发表了明清之际记载清贵族军事屠杀和文化专制的许多笔记、野史，说明满洲贵族与汉族势不两立。
刘师培非常愤慨所谓满汉一体的观点。他写有《辨满人非中国之臣民》等文，详细考证满族的族源，力证满族为外夷，与汉族“不独非同种之人，亦且非同国之人”。正因为满洲贵族与汉族毫无血缘关系，所以，当帝国主义侵略下民族危机空前激发的时候，清朝政府才不顾人民的反对，一意孤行地推行卖国投降的政策。
刘师培认为要挽救民族危机，就必须用暴力推翻清政府，重新恢复汉族的主体地位。他改名光汉，就是要光复汉族。他曾说：
《尚书》有言，抚我则后，虐我则仇，此语虽出于伪经，然……虐我则仇一语，本殷周相传之古义。今满洲之于汉族也，其虐政既若此，则为汉族之公仇，固无疑义。至于复仇之说，则汉代今文、古文二家均持此义。今文《公羊》说有百世复仇之语，古文《周礼》说则以复仇之义不过五世，五世之外，施之于己则无义，施之于彼则无罪。立说虽殊，然私仇犹复，况于公仇。若谓满洲屠杀之威多行于顺康之世，在五世外，则近世以来，川楚之役、洪杨之役，汉民之死者若而人！苛税之增，冤狱之兴，汉民死亡于其间者又不知凡几！律以虐我则仇之义，则二百余年之中，满洲之对于汉民也，无一而非虐，则汉人之对满洲也，亦无一而非仇。故复仇以百世为限，满洲之仇固不可忘，即以五世为限，满洲之仇亦不可不复。
他认为推翻满族贵族的专制统治是理所当然，大义所在。
刘师培的上述反满宣传在当时起了巨大影响，它是上海进步知识分子民族革命思想的一个重要组成部分。但这种民族革命思想与当时章太炎等人的民族思想一样，也存在一些局限。它有比较浓厚的汉族传统的民族观念的色彩。早在秦汉时代，汉族就形成一个民族，并形成了民族意识。它通过不断反抗其他民族的入侵和历代民族英雄（如岳飞、文天祥等）事迹的广泛流传而得到不断加强。所谓夷夏之防，华夷之辨，既有维护民族独立、树立民族自尊意识的优秀成分，也包含着某些大汉族主义的毒素。清朝统一中国后，这种传统的民族意识，仍然像一股潜流那样，在一部分汉族人民，特别是一部分士大夫中保持着不小的影响。现实生活中满族统治者对汉族人民的歧视，满汉之间的某些不平等现象，也不断加强人们对满族贵族的不满。清朝末年，当人们对清政府越来越感到愤慨时，扬州十日、嘉定三屠这些二百多年前的悲惨历史事实一提起来，人们对清贵族的不满就如火上浇油，而传统的夷夏之辨等民族观念也重新抬头。刘师培鼓吹民族革命就利用了传统的民族观念。这种宣传对于鼓动人民起来推翻满族贵族有一定积极作用，但它浓厚的狭隘民族主义色彩，也容易使民族革命的目标局限在反对满族贵族，而忽视清政权的社会基础。
同时，由于在分析严重的民族危机发生的原因及探讨救亡图存的出路时，刘师培利用的是《天演论》物竞天择、适者生存的原则，他容易把帝国主义的对外扩张说成是自然的事情，应该受到责备的主要是我们自己。这就把帝国主义侵略中国的罪责开脱掉了，从而模糊了对帝国主义的认识。刘师培也不能正面地提出反对帝国主义的口号。
二、刘师培的民主革命思想
刘师培在1903年——1907年间所写的论著大多在阐述民族革命思想的同时，阐述了他的民主革命主张。其中尤以1904年由镜今书局出版的《中国民约精义》和1905年——1907年相继发表在《国粹学报》上的《两汉学术发微论》、《读左札记》等最为典型。其民主革命思想主要有以下几点：
（1）他认为政治制度是一种历史现象
刘师培试图从历史进化的角度论述他的民主理想。他运用进化原理和社会学、文字学知识，对上古社会作了探析。指出中国与西方一样，经历了由图腾、渔猎到游牧、农耕的发展历程。在远古，君主即巫，他们是一些神职人员。随着农业的产生和发达，财产私有现象出现，从而调节人类内部矛盾冲突的要求也越来越强烈。“民纷扰不宁，乃相约公戴一人以长之”，“百姓以一国之公权举而托之君主，君主即以一己之生存托之百姓”。当时君位兴废“若四时之运，成功者去”，并非世袭不变。如《尔雅》训诂“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯”十字为君，其“林、烝”二字，古籍皆训为“众”，可见古人之称君与国家同意，君由民立。只是随着社会的发展，君主的权威越来越大，到夏商时期，君主的权威得到确定。帝王以神道设教，制造君权神授的鬼话，故君权自崇，而人民亦难以了解君由民立的道理。
按照刘师培的划分，上古之时，民为邦本，民为国家主体，君为国家客体。夏商周时代，为君民共主时代，君权上升到与民并立，一国之权为君民所分有。三代以后，“以君为国家之主体，以民为国家之客体，扬民贼之波，煽独夫之焰，而暴君之祸，遂以大成。君民共主之世，遂一变而为君主专制之世矣”。当今之世，处在推翻专制政治、重伸民权的关键时期，所以人人均有夺回权利的责任。“盖人君既夺人民之权利，复挟其权利以临民，则为人民者亦当挟其权利以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎，不正之约，非由主权所生之法典，即不得为人民应尽之责。……是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以颠覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。”如果说由上古民主政治发展到君主专制政治是历史的必然，那么现在由君主专制政治转变为民主政治也是历史的必然趋势。
（2）民主政治的基础是天赋人权
刘师培认为，人生而具有自由平等的权利。他说，卢梭《民约论》认为“人之生也，各有自由之权，为彼一身之主宰，执其自由之权，出而制驭世界上之事事物物，使必与己意相适，不得少为他人所屈服，斯固理之所在也”，这实质上是一种权利天赋说。而中国先哲，自孟子倡言性善，标榜良知，天赋与人权的密切联系就屡屡为人道及。可是大多数思想家均把天赋予人的特性仅仅视为以仁、义为主要范畴的伦理因素，而未能充分显现“人之得于天者既同”的权利内容。只有王阳明的良知学说，虽然还没有充分阐发民权之理，但其革命性已显示出平等自由之精理。从天赋在民的普遍原理去看，刘师培认为人权主要有三大内容：“一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人，不倚他人之谓也；自由者，不受制于人，不受役于人之谓也。此三权者，吾人均认为天赋。”
至于上述三种权利在政治、经济、文化、思想方面的表现，刘师培也根据古圣先贤的微言大义作了阐述。其一为议政权。刘师培说：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，盘庚迁殷亦命众于庭。”可见在古代“庶民有事咸得自达于君，而国家有事亦当询问庶民”。春秋时期，郑人游于乡校而议执政，《周礼》小司寇之职在召集万民商讨国家大事，可知议政权利在此时还很发达。汉儒说经，亦时发议政大义。只是越到后来，专制政体越来越发达，庶民议政之权逐渐消失，而后有黄宗羲、顾炎武等人钩故发沉，提倡远古议政之遗意。刘师培认为：议政权是公民的一项基本权利。没有这一权利，就很难使在民约基础上组织的政府机构能按照多数人民的意向运转。
其二是立法权。公议只有成为法律才会有约束力。刘师培理想的政治秩序是：“以法治国，故君臣上下同受制于法律之中，君主虽有秉法之权，亦未能越法律之范围。”他认为中国古代在设计政治组织结构时，对此颇有考虑。《尚书》把宪典放在非常重要的地位，《诗经》也重视宪章，而且《春秋》凡弑君称君者均以君为无道。可见古人以为君主地位虽贵，势力虽强，但必须按照既定的法规行使权力。如果君主一意孤行，则平民有反抗君主的权利。“君无道而民叛之，是之谓顺君，无道而虐民，是谓大逆。”正因为法律是国家的最高公理，所以平民必须参与立法。而中国社会，越到后来，立法权越来越集中到皇帝手中，正如陆九渊所说：典宪本是最高的道统，可是后世乃指其所撰苛法名之曰“宪典”，这真是离立法的原意相差太远。
其三是居官权。既然政治组织为民约所成，则平民亦有参政的权利。“自舜辟四门使卿士求贤”，庶人开始入仕。殷代虽行贵族政体，然商汤立贤无方，武丁亦举贱民。春秋时期，礼贤下士，蔚然成风。历史证明平民不但应有参政权利，而且愈是大量吸取平民参与政事的政府就愈有效力。
其四是经济平等权。刘师培据《周礼》考察三代井田之制，认为耕者虽有责任供养贵族，但耕者所授井田则是均平的。可见平民最初有权利要求生产资料的平均。中国自古迄今，均在行动上和理想上推崇均田法，不时出现恢复井田制的议论，充分体现了经济平等是一项生存的基本权利。只是由于古代“贵贱之级不除”，故即使在行授田法的朝代，“虽民无贫富之差，却不足以禁在上者之富”。所以，当务之急是要在经济平等的基本原则之下，既坚持生产资料基本平均的精神，又要打破贵贱差别，消灭等级。“豪富之田，不可不籍，然欲籍豪富之田，又必自农人革命始。夫今之田主也，均大盗也。……今也，本其所有，以共之于民，使人人之田，均有定额。此则仁术之至大者也。”刘师培还指出，经济平等是政治平等的基础。如果不实现生产资料的真正平等占有，即使表面上打破贵贱等级，在政治生活中将仍然有许多人不能议政参政。有田之户将成为世袭不替之议员，而无田之人虽有选举之名必失选举权之实。
其五是学术自由、信仰自由权。刘师培认为信仰自由权是人生而有的权利之一。上古之民家为巫史，只有到君主专制，颛顼绝地天通，才由君主垄断了信仰，而信仰亦为专制统治服务。
（3）民主政治的体制是三权分立
从天赋人权的基本理论出发，刘师培对理想的政治体制作了一些设想。他认为新型的政治体制，必须遵循以下基本原则：
其一，主权在民。刘师培认为虽然人生而平等，但社会仍然要有分工。他批评许行“贤者与民并耕，而食饔飱而治”的观点，说：“若果如其术，则必以一人兼万能，自为而后用之矣。用之分功未起时则可，若用之文明大进之世，岂非促社会进化之机乎！”且卢梭“民约论》之言所谓平等之权者，非富贵威望相同之谓也”。所以“谓人人亦主治者亦被统治者则可，谓主治者即被治，被治者即主治，夫岂可哉”！所以一个国家不能没有组织，不能没有主权。但这一主权应该归结为人民。人民让出一部分权利达成契约组织政府，从理论上说是君由民立。因此，虽然君主形式上享有至高无上的权利，是国家主权的代表，但实际上他应该受到人民的制约。刘师培曾经这样比喻君主、国家和人民的关系说：国家就像一驾马车，君主是车夫，人民则是乘车者。马车是向东向西向南还是向北行驶，应该根据乘车者的旨意，车夫不能有自己的主张。一个好的车夫的职责是保证乘车者的安全使之不至有颠覆倾侧之患，并积极实现乘车者的意愿。
所谓主权在民，具体而言即选举权在民、立法权在民、革命权在民。刘师培说：“孟子立法，厥有二说：一与人民以选举政府之权，一与政府以改易君主之权。”人民有了这种权利，就能做到“选贤与能”。如果在孟子的基础上，再尽削贵族之权，则君主改易之权亦将归之于民。他称引黄宗羲的民主思想，说，黄宗羲“以君当受役于民，非以民当受役于君也。……本此意以立国，吾知其必为法美之共和政体矣。……其说虽未行于当时，讵得不谓为先觉之士哉”！如果真正做到了选举权、立法权、革命权在民，那么“即尧舜之圣，亦不过作一如格合式之大长，又何圣之足云！”
其二，三权分立。刘师培对三权分立曾多次提及。他认为中国古代虽然没有明确划分三权，但人们还是可以从对君主的不同称呼中认识到古人有区别三权的意识。君主最早被称为“皇”，其后被称为“帝”，又被称为“辟”。无制令者谓之皇（无立法权），有制令而无刑罚谓之帝（无司法权），赏善诛恶谓之辟。君权大小的演变亦可反映出政权体制的逐渐完备。刘师培认为新的政权体制应该使立法、司法、行政独立起来。像西周那样，立法权公之于臣民（如《易》言人谋，《洪范》言谋及庶人是），司法权别设专官以掌之（如《周礼》司市职），天子仅有行政之权。他特别重视宪法的作用，作有《宪法解》。其中引用《管子·法禁篇》云：正月之朔，百吏在朝，君乃出令布宪于国。宪即布，有不行宪者罪死不赦。考宪有不合于太府之籍者，侈曰专制，不足曰亏。他认为这反映了宪为一国所共守之法，君主仅有布宪之权，并无制定之权。君主行政的某些诏令，也必须符合宪法的范围。至于如何组织议院，如何制定宪法，如何进行行政监督，刘师培没有进行深入讨论。对新型国家的政体及其运作方式，他过多地沉迷于所谓古代政体的良法美意之中。
三、刘师培的伦理改革思想
刘师培在20世纪初年的民族民主革命宣传中，非常关注伦理改革问题。他对伦理与社会的关系有比较准确的认识。他说：“伦理者，所以维系人群而使人类常存者也。”所以要进行民族民主革命，就必须思考伦理问题。
早在19世纪80年代，康有为即对等级制度、伦理观念和伦理学说有所怀疑和思考。他说：“天地生人，本来平等。”从平等的观念去看现实社会中的“尊君卑臣、重男轻女、崇良抑贱”种种现象，此“恐非义理之至也”。他预言：“物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后，必变三者：君不专臣不卑、男女轻重同、良贱齐一。”但这些议论在当时没有引起明显社会反响。直到戊戌时期，梁启超、谭嗣同等方才掀起批判封建纲常的社会波澜。谭嗣同认为，“君为臣纲”是纲中之纲，但它尤为黑暗否塞，无复人理。他论述“臣必事君以忠”的伦理规范说：“古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎？则忠者共辞也，交尽之道也，岂专责之臣乎？”并说：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”此外如父为子纲、夫为妻纲均不是正确的伦理观念。19世纪末的伦理思想反映着资产阶级改良派移风易俗，建设新的平等的伦理秩序的愿望。梁启超在20世纪初提出新民说，树立新式国民的基本伦理道德，可以说是改良派伦理思想的进一步发展。
刘师培对于中国传统伦理的弊端的批判具有较强的概括性。他指出，传统伦理观念主要有两大弊端。
其一，不明权利与义务之关系。“中国古昔思想，咸分权利与义务为二途。”他将中国古代伦理学划分为自修和交利两大学派，所谓自修学派，“以明心践性为宗，以改过慎独为旨，倡正谊明道之说，而不欲谋利计功。然所践者仅修身一端，于社会国家咸无裨益。或以空理束民，如汉董仲舒、唐韩愈、元许衡、明吴与弼是也”。所谓交利学派，“以仁恕为心，以大同为想，以民胞物与为志，无复人我之见存，虽仅托之空言，然与洁身自好者，其立志迥殊”。但中国伦理学，自孔子倡君子喻于义，小人喻于利，以义为公，以利为私，都轻视“利”字而不言。刘师培说：
夫日为他人尽义务而不复取权利以为酬，此中人以上之所难。可谓迂阔之说矣。
人己相关，必权利与义务互相均平，即西儒所谓大利所存必有两益也。
只有权利与义务相持平的伦理才是真正的伦理，只有以权利为基础的伦理才能更加完美地体现伦理的真正精神。刘师培说：“昔晏子之言：义者，利之蕴，此言身尽义务即身享权利之基；《易》言利物足以和义，此言以权利与人即可使人尽义务。岂有权利义务之界限不明而克称伦理者哉。”
其二，家族伦理发达而社会伦理不发达。“民族者乃合数家族而成者也。”家族为国家的基本单元。家族伦理基于宗法时代之制度，而“秦汉以降，民间习俗相沿，仍存宗法时代之遗风。既存宗法之遗风，此中国之伦理所由偏崇家族也”。刘师培指出中国家族伦理的发达与中国宗法制度有关系，这无疑是正确的。
在刘师培看来，家族伦理本没有什么不可，“但中国所行家族伦理，其弊有二”：
一曰所行伦理仅以家族为范围。中国人民自古以来仅有私德无公德，以己身为家族之身，一若舍孝弟而外别无道德，舍家族而外别无义务。又以社会国家之伦理皆由家族伦理而推，人人能尽其家族之伦理，即为完全无缺之人，而一群之公益不暇兼营，其弊一也。
一曰家族制度最不平等。家族伦理即由宗法而生，故子弟屈服于父兄，犹之臣民服从于君主，而三纲之说以兴。父之责子，夫之责妻，虽不当于理，亦谓之直。若为子者、为妻者以理争之，虽当于理，亦谓之曲。使天下之民受屈于空理之下，不敢稍违。舍理论势，以势为理，仅弱者对于强者所尽之义务耳，其弊二也。
刘师培认为中国家族伦理在古代社会特别发达，以至将国家伦理视为家族伦理的扩大，同时又由于家族伦理不健全，这种畸形发展的国家伦理也极不健全，其结果是正常的社会伦理没有发展，而三纲之说却因之而起。刘师培对古代伦理的特点及弊端的认识应该说是较为中肯的。
刘师培还从性理学上指出古代伦理哲学的失误。他解释“性”字，说：“性字从生，指血气之性言也；性字从心，指心知之性言也。”心为脑髓，知为“心”的思维活动。血气和心知是指人的身体和认识能力，性即二者的有机统一，它是人类获得认识的前提。而“理”字，“许氏《说文》理字下云：‘理，治也，从玉，里声。’段玉裁说玉虽至坚而治之得其鳃理，以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾矣，然后即安，此之谓天理，是之谓善治，此引申之义也”。所以理是指事事物物客观存在的条理。既没有离开身心的理，亦没有超离外物之理。性本身也不是理。性只是认识的基点：
人虽脑髓最灵，然人心本静，感物而动。天下事事物物，惟与四体五官相触，始由脑筋达脑髓，以生辨别之能……若身体未与物接，则人心虽灵，而比较分析之能亦无由而表见。
人的意识活动可分知、情、意、欲等过程，“自四体五官日与外物相接，外有所感，则心有所知”。“由感生智，由智生断，而事物之好恶既形，则人心之爱恶亦缘是而生，故有知而后有情。”“情有所恶”，“情有所好”必生欲去欲得之念。故“意生于情，有情而后有意”。有了意念，就有行动的计划和打算，此之谓欲。而欲之合于规则者则谓之理。所以性与理的联接是理生于欲。
可是古代性理学说却有两大弊端。其一是理为绝对。而实则“理生于欲，情得其平，是为循理”。“心理由物理而后起”，“盖心与物接，即有辨别事物之能。由智生断，理由辨别而后明，义由裁断而后见”。其二，性即理。“自宋儒高谈义理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命道德，仁义礼智咸为同物而异名，故条分缕析，区域未明。”刘师培认为这些概念各有涵义，不可混同。他说，如果我们实事求是地认识伦理规范，把伦理规范当作客观存在的对象加以研究和实践，就有可能打破传统伦理浓厚的体验和内省意识，发展出积极的伦理精神。
刘师培提出的伦理新规范的主要特征是：其一，个人有独立的人格和品德。他认为个人品格是社会伦理的基础，所以他也很重视修身，说：“修身者，所以自治其身而使己身为完全之人也。”所谓完全之人，是不为风俗习惯所囿，具有个人之资格的人。它主要表现为“清而不流于绝物，和而不流于媚俗”。具体而言是进取而不退让：
中国自古代以来，以退让为美德。故《易》言一谦而四益，老子言守雌，守默，又言不敢居天下先，又言盛德若愚。而《论语》记或人之言，亦言以德报怨。不知人人去竞争之心，即人人生自退之心。自退之心生，非惟于己身不求进益也，即他人侵犯己身之自由，亦将含垢而忍辱；匪惟不拒他人之侵犯也，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居。不知放弃权利与辱身同，故退让之人即卑污之人也。今欲人人具有人格，非斥退让之说何以禁世人之放弃权利哉！
刘师培认为只有积极进取的人才是人格完整的人。他还论述了进取型人格在家族、社会各种伦理关系中的表现。
其二，社会伦理发达，人人讲公德，富有正义感。刘师培认为社会是众人合成的有机体。个人是社会有机体的一分子，而群体是个人得以存在的保证。他把群体称为“拓都”，或谓之团体，把个人谓之“么匿”，或谓之小己。他说：“拓都为么匿之范围，么匿为拓都所限制。”社会的存在乃是个人生存的前提条件。人既赖群体以存，则尽个人义务以回报群体与社会，乃是天经地义的。尤其是在中国民族危机特殊时期，公民更应该有公德，讲合群：“处竞争之世，非合群无以自存，而同族人民互相团结，实为合群之始基。”刘师培十分重视社会公德，他赞扬那些以天下为己任的英雄豪杰，提倡为了社会群体的利益而自强不息。
如何实现这一伦理理想？刘师培提出了两大办法：
其一，区分君主专制社会的伦理规范与传统道德意识，批判前者，继承和发扬后者。刘师培认为中国古代伦理规范如三纲说，显然是有利于君主专制政治以及外族贵族的，这是中国伦理应该批判的糟粕。但这不是说中国伦理学说就没有优秀成分。他指出，中国伦理对于道德修养形成了很系统的理论，其中许多东西是有价值的。比如汉代伦理学，一方面有董仲舒等人的三纲五常，但另一方面，也有民族自尊和民族爱国意识，有君轻民贵等种种思想。至于在长期的反抗君主专制政治的历史过程中所形成的伦理观念和伦理规范，则更是中国伦理学的精粹。
对于中国固有伦理道德，在戊戌维新时期，康有为、谭嗣同试图对某些旧道德赋予新义。如康有为说：“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”谭嗣同认为：“仁以通为第一义，通之象为平等，通有四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。”他们试图将传统道德加以新的发展，使道德传统成为维新变法的积极因素。而刘师培与当时的其他革命者则对中国古代伦理进行深入剖析，试图将君主专制的伦理纲常与伦理道德区别开来，指出中国社会伦理不发达，乃是君主专制束缚的结果：“以专制之祸涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因。”这种认识显然比戊戌维新时期改良派对于传统伦理道德的认识要深入一些，对于树立革命道德有积极的理论意义。章太炎和刘师培后来都曾专门讨论过革命者的道德问题，提出了很有价值的看法。
其二，改良家族伦理。具体办法：“一曰伦理不以家族为范围”，“二曰家族伦理当互相均平”。刘师培认为，“家族伦理似不可骤废”：“今以家族伦理为可废，非欲自纵其身，绝家庭之禁束，即欲自惰其身以脱家室之累耳。”但家族伦理亟待改良。刘师培认为理想的家族伦理是家族中父子、夫妇、兄弟都要互尽其伦，都应明确自己的权利和义务。同时家族伦理不能妨碍社会伦理。他说：“古代相传之学术，以为父母若存，则为人子者只当对父母尽伦理，不得对社会国家尽伦理。”因而先王定礼，父子不得同时立朝，孔子又有“父母在，不远游”之说，又有“父母在，不许友以死”诸说。刘师培认为这些观念都是妨碍公德，应该加以改良。“仅以家族为范围，凡事于家族有利者则经营惟恐其后，凡事于家族有害者则退避不复敢撄，而一群公益不暇兼营。”
其三，提高伦理自觉，用教育证明伦理本身是进化的，它有一个内在的结构，它基于人群和人类自我完善的要求，从而理性地建立伦理新体系。早在19世纪20世纪之交，就有人关注伦理教育。严复推崇赫胥黎的这一观点：“人们的天资虽然差别很大，但有一点是一致的，那就是他们都有贪图享乐和逃避生活上的痛苦的天赋欲望。”他在《天演论》的案语中发挥了这一思想：“有叩于复者曰：人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分，乐者为善，苦者为恶，苦乐者则视以定善恶也。……人道所为，皆背苦而趋乐，必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”这种观点，把趋乐背苦当作人的共同本性，是人生的目标、人道的宗旨，其影响甚为深远。康有为就认为，人的一切行为都是受求乐免苦动机支配的，因此，求乐免苦的欲求乃是人类社会历史的轴心，为了社会全体成员求乐免苦的共同需要，并保证自己长久的快乐，人们形成一定的道德调节机制，而伦理亦因之发生。同时因为个人作为社会的一员，其利害是同整个社会紧紧联结在一起，因而必须有社会群体意识。公私两利，“大利所存，必有两益”。如果公私难以兼顾，应牺牲私利以维护公益。严复和康有为都认为通过教育，把这些伦理新认识灌输到社会，就有可能开启民智，建立新的伦理秩序。
刘师培对上述观点深表赞同。他编辑《伦理教科书》的目的，就是要用简易明了的形式，将传统伦理哲学和具体范畴、具体规则按照近代伦理学的方式表述出来，使人们认识到中国传统伦理学的内涵、弊病和价值。
但刘师培比康有为、严复进步的是，他对革命在改造传统伦理观念和规范中的作用也有所认识。章太炎提出革命是除旧布新的良药，刘师培也期望通过革命来解放人民的思想，改变传统习俗。而革命者的道德问题在此时尚涉及得少。1906年——1907年间，革命者应该具有怎样的品格才逐渐引起人们重视。
伦理道德问题自古以来就是中国的重要问题。中国素称礼仪之邦，改良和革命都不可避免地涉及中国悠久的伦理传统。刘师培对中国传统伦理思想的辩证分析与对新型伦理秩序的设想，是中国近代伦理革命思想的宝贵成果，它使中国伦理问题的讨论又深入了一步。
