第一节 避难东瀛与游历欧美
1898年，康有为戊戌变法失败，逃往日本，从此开始了他学术生涯的第三段旅程。他先后游历了日本、印度、法国、美国等一些国家，更加深切地了解了西方社会。他发现，西方社会并不像过去想象的那样美好，那里也有罪恶与黑暗；他还发现，西方社会也不是浑然一体的，就欧洲而言，至少有法国、英国的不同制度。由此他对西方世界内部的看法，也就有所褒贬，开始区别对待。在流亡的日子里，他时间相对充裕，脱离了紧张的政治活动，得以静下心来，继续从事思想理论体系的建构工作。如果说，康有为的思想理论体系建构工作前此着重点在启蒙思想和现实政治改革，那么这一阶段则主要在大同理想和孔教观。也就是说，前此的工作指向过去和当前，而现在的工作主要指向未来。
1898年10月，康有为逃脱清政府缉捕，辗转经香港到达神户，开始了他的流亡之旅。初时，日本大隈重信政府对康有为优遇有加，不但出资供其生活，而且政界要人如总理大臣大隈重信、文部省大臣犬养毅多次会见。但是事隔不久，由于日本政局的变动，山县有朋内阁上台，对康的态度转趋冷淡，于是他取道加拿大，踏上游历欧美的旅程。
这段时间，他的脑海还没有摆脱戊戌时期的春风得意和血雨腥风，还不能从一种较为超脱的角度看待戊戌维新及其失败。他在加拿大成立保皇会，号召人民保救光绪皇帝重新上台执政，痛斥西太后镇压戊戌变法、残杀“六君子”的罪行。在当时革命派主张还没有得到广泛响应的形势下，康有为及其追随者的这种宣传，很快在海外华侨中得到响应。人们从戊戌维新中看到了中国新生的希望，当然愿意这种希望变为现实。保皇会在北美和远东许多地方立了分会，利用《新民丛报》、《知新报》等报刊继续宣传戊戌时期的变法主张及保皇主张。康有为为美洲华侨写下《保皇会歌五章》，唱道：“我皇上之仁圣兮，舍身变法以救民。维百日之新政兮，冠千古而耸万国人。痛奸贼之篡废圣主兮，尽撤新政而守旧。日卖地而卖民兮，嗟吾四万万人其将为奴绝种而罔后。哀瀛台之幽囚兮，渺海波之浩隔。痛衣带诏之求救兮，伊中外而求索。望黄种忠爱之壮士兮，思舍身救民之恩泽。共洒血以救圣主兮，乃可以新吾国。皇上之不变法兮，可以不废。皇上之救民兮，遂丧宝位。皇上之舍身为我民兮，胡不陨涕。皇上之不复位兮，中国必亡。皇上之复位兮，大地莫强。同志洒血愤起兮，誓光复我夫皇。”这段歌词反映了康有为反对西太后，拥戴光绪的心情。保皇会在反对西太后等人阴谋立储以废除光绪的斗争中起到了一定作用。
1900年8月，康有为听到母亲病重的消息，途经日本、香港等地来到新加坡，由于日本政府与清政府的勾结，他路过日本时，先是被拒绝上岸，后又受到百般刁难。在香港，则时刻处于被捕和被刺的危险之中，险象环生。到新加坡后，英国驻新加坡代理总督将总督府的一座房给他居住。在美丽如画的环境里，他写作了《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等书。这两部书标志着他开始摆脱戊戌变法具体得失的计较，转而重新思考中国文化的改造等基本问题。也就在这个时候，酝酿多年的大同世界的蓝图在脑海里渐渐清晰起来，他需要一个安静、纯洁、能引发人无限遐想的世外桃源以完成《大同书》的创作。他搬到了印度的大吉岭。
在大吉岭一年半时间里，除了《大同书》外，他还写作了《论语注》、《孟子微》、《官制议》等书。这批著作和上面讲到的《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》，把康有为宏大的理论思维一头引向传统、一头引向未来。《春秋笔削大义微言考·序》大体可以反映这一思想特点：“康有为乃言曰：孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。”
完成《大同书》的写作后，康有为踏上欧美游的旅程。他欧游第一国为意大利。在意大利，他游历了罗马、那不勒斯、佛罗伦萨、威尼斯、米兰等城市，重点参观文物古迹。他出于对中国古建筑的偏爱，对同样闻名于世的古罗马建筑评价甚低：“吾昔闻罗马文明，尤闻其建筑妙丽，倾仰甚至。及此游也亲至罗马而遍观之，乃见其土木之恶劣，仅知用灰泥与版筑而已。其最甚者，不知开户牖以守光。以王宫之伟壮，以尼罗之穷奢，而其拙蠢若此。”他以记载中的中国汉代宫室作比较：“今以三辅故事所述汉武帝之宫比之：建章宫度为千门万户，其东则凤阙高二十余丈，上有铜凤凰，立神明台、并干楼皆高五十丈，辇道相属焉。其上有九室，形或四角八角。张衡赋谓井干叠而百层，与巴黎之铜楼何异。其北太液池，中有渐台，高二十余丈。中有蓬莱、方丈、瀛洲、台梁，像海中三神山龟鱼之属。其南有玉堂、壁门大鸟。承露盘高二十丈，大七围，以铜为之。上有金铜仙人掌，至唐尚存。……《汉书》称成帝之昭阳殿，中庭彤朱，赤壁青琐，殿上髹漆，砌皆铜沓。黄金涂，白玉阶，壁带往往为黄金，衔蓝田璧，明珠翠羽饰之。”帝王宫殿，能够代表当时国家的建筑水平和文化水平。康有为认为：意中两国帝宫的比较说明，中国古代文化比之意大利要先进。意大利帝宫，尚保留“太古野蛮之遗风，以我秦汉之宫殿视之，不几若今荷兰人之视竹渣王宫乎？”但是，中国古代这样辉煌的文化遗产，却没有得以完整地保存下来。其因有三：一是战乱的破坏，“阿房之宫，烧于项羽，大火三月。未央、建章之宫，烧于赤眉之乱。仙掌金人，为魏明帝移于邺，已而入于河北。齐高氏之宫，高二十六丈者，周武帝则毁之。陈后主结绮临春之宫，高数十丈，咸饰珠宝，隋灭陈则毁之。余皆类是。故吾国绝少五百年前之宫室”。其二，中国传统视工程技术为末技，发明家地位低下，不利于保存和发展工程技术，甚至古代的一些优秀发明也遭湮没。“中国数千年美术精技，一出旋废，后人或且不能再传其法。若宋偃师之演剧木人，公输、墨翟之天上半鸢，张衡之地动仪，诸葛之木牛流马，南齐祖冲之之轮船，隋炀之图书馆能开门掩门、开帐垂帐之金人，宇文恺之行城，元顺帝之钟表，皆不能传于后，至使欧美今以工艺盛强于地球。此则我国人不知崇敬英雄，不知保存古物之大罪也。”其三，中国木结构房屋，易遭火灾。“令我国大失光明，皆木构之义误之。六经言宫室，虽有制度，并不限以木材。而今古相传，同遵愚术。”相对而言，“惟罗马亦有可敬者。二千年之颓宫古庙，至今犹存者无数。危墙坏壁，都中相望。而都人累经万劫，争乱盗贼，经二千年，乃无有毁之者。”康有为指出，要向西方学习，保护好文物古迹，一是以切实的措施保存古物并使之为社会服务，如开辟游览等；二是建筑应用石料，改变木结构的传统。他认为，保存文物古迹是保存和发扬民族文化的重要内容。
与宫室的简陋绝然不同的是，罗马的寺庙光彩夺目。“归途游散，得丫泥袄祠，皆文石为之，极壮丽。然在罗马，如此者四百余寺，司空见惯，若无所睹，亦复游不胜游。……罗马寺庙，自彼得殿外，莫如保罗庙，此诚地球绝伦之精工者也。”康有为又联想到了我国的情况：“吾国人之不知敬教也。……各国于其本国言语、文字、历史、风俗教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之；而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医，必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼容并包，又为吾国所产，尤为亲切。与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿刺伯之敬摩诃末同耳。”在比较中重新提出了孔教问题。康有为认为，孔子发明的三世说，今天用来观察欧洲同样适用，“今观孔子三世之道，至今未能尽其升平之世，况太平世、大同世乎？今欧洲新理，多皆国争之具，其去孔子大道远矣。……窃观今者欧美风俗人心，与中国正相若，其去性善自由，皆甚远也。国争若是，险诈横生，此正大行春秋之时。且一切据乱之义，尚合于今时，而万不能求之高远。”过去自己对欧美的认识如隔岸观火，不够真切，“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。”因此“孔子于今日，犹为大医主，无有能易之者”。他还随手指摘了国内的非圣激进言行：“夫故妄者，自以为能知新，实则尚未能审时也。而谬发非圣之论，以毒后生、害风俗，此其罪不在洪水猛兽下。……今之少年，求新太过，躐等而驰，乱次以济，固宜无所不有。十年后，必讲保国粹之义。必有英俊之士，负荷斯道，大发教宗，以行于天下者。”接下来康有为从驳斥中国无宗教入手，论述了孔教观的由来及内容。“或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教。孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。”他发问道：“试问今人之识有‘教’之一者，从何来？秦汉以前，经、传言教者，不可胜数，是岂亦佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年为无教之国耶？”其实人们不明，宗教非止神道一类，“夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者”。它们的宗旨一样，“要教之为义，皆在使人去恶而为善而已，但其用法不同”。上古宗教多言鬼神，是借用鬼神之威力匡正风俗，使人戒恶从善。“古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神。圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民。……孔子亦言：圣人以神道设教，百众以畏，万民以服。”但是，在中国，过分崇敬鬼神也带来了一定的问题，一是“民之信奉杂鬼神者太多”，仅从《史记》、《汉书》考之，就达上百种之多。这样百姓就失去了共同的安身立命标准。二是“神权太昌”，反而压制了宗教本应有的人道内容，不适于“人智大明”后的时代。因此“孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天地山川社稷五祀数者，以临鉴斯民。
虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣。其仍留山川社稷五祀者，俾诸侯大夫小民，切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，则泛扫之亦易事耳。孔子以扫荡旧时神俗，故罕语神”。孔子扫荡旧时众神，并非不要宗教，而是创制出一种适合国情，包容神、人二道，与时变通，能规范久远的新宗教。“孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不复帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。”朱熹及后人未能理解孔子的这番苦心，“朱子不深明本末，乃仍发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖，误以为哲学一家，乃以苏格拉底比之，则亦一朱子之孔子而已”。康有为力图去掉朱熹对孔子形象的包装，还孔子以本来面目，实际上是按照自己的理解，给孔子穿上了一件新外衣。下面，康讲到孔教的本质：“孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少；此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。”康有为既要照顾儒家传统的特色，又要体现自己的人道主义思想，只好把中国人归入“较智之民”的行列，至于与他处论及中国人的矛盾说法，在此就不管了。有意思的是，梁启超在这段话后加了一段按语：“近者西人多有以哲学代宗教之论，盖亦以人道教代神道教也，我国则二千年前已臻此境耳。”这段话前一半可说是康氏孔教的绝好注脚；后一半“二千年前已臻此境”把话说实，却是有点误解乃师。康有为之意在于，孔子的孔教思想，为微言大义，并未著录，且没有实行过，留待后圣去发挥和实践，这就为他批判专制和阐述自己的孔教思想留下了空间。梁把话说实，二千年前既“已臻此境”，那么今天兴孔教的意义又何在呢？这是未能解明康有为的虚实之术。康有为此时对孔教的适用范围，似乎也有两种不同的说法。一种从保存和发扬民族精神、民族文化的角度出发，认为孔教是同基督教、伊斯兰教并立的宗教，它们各有特色。一种从“大同”角度出发，认为孔教普遍适用于各民族。“吾观今欧美之人心风俗，由分争而渐趋于一，由级别而渐趋于平，由好利而渐尚于名，由好礼仪而益底于文明。其中非礼之礼、非义之义甚多。……试读各国宪法及国际法，何一不同于《春秋》？如此粗浊乱世，乃正宜以《春秋》治之。又人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者。”
在意大利期间，康有为参观了许多刻石、藏画处，罗马重要的博物馆、旧时宫殿他几乎处处必到。而且，每观一处，必发议论。有的论及中西画法的变异；有的赞叹西方艺术的精美；有的分析艺术与文明的关系；时有精辟之论。
考察议院制度，是康有为意大利之游的另一收获。罗马元老院的由来，使他领悟到西方议会的源头。“今欧洲各国议院之开，亦由元老院旧事，入人脑中，故得刺激而为之。然则希腊之议院，可谓为今大地议院之太祖；罗马之元老院，可谓为今大地议院之太宗，所关亦大矣。”不过，尽管这样，元老院与今日的议会，还是有着本质的区别。“罗马元老院议员，只罗马都人充之，实同于贵族院寡人之政治，非全国民心之公体也。意则甚佳，体则未备。今宪政青出于蓝，冰寒于水，过之远矣。”谈到这里，康有为又不由联想到中国。“我昔尧舜咨岳，盘庚进民，犹有其旨。而中国亘古乃无议院政体、民举之司者。”原因何在？“国民非不智也，地形实为之也。盖民权之起，必由小国寡民，或部族酋长之世。……惟欧洲在地中海、波罗的海之中，港岛槎桠，山岭错杂，其险易守。故易于分国，而难于统一，乃欧洲之特形也。故远在希腊，区区蕞尔之地，不足当中国之一省，而已分为十二国……其时南若埃及、腓尼西亚、东若巴比伦、叙利亚，皆文明久启，商市互通。地既不远，希腊人士得以游学探险，虚往实归，采各国之所长以文其国。民以通商而富，士以游学而智。智民富族既多，莫肯相下，故其势必出于公举贤而众议之。……故梭伦以富人四级立会议之法，行之二百年。此民立议院之必开于希腊者，地形为之也。”这段对希腊民主政治由来的分析，今天读之，仍有魅力。随后，康有为历数罗马贵族专制和日尔曼议会特别是英国议会制度的历史，进一步论证小国寡民和地势局促之处乃有早期民主制度，而“国土稍大至千数百里，人民多至百数十万，即有君主执权，无复有此等会议之事”。康有为强调地理环境对国家制度的影响，总结说：“欧洲数千年时之有国会者，则以地中海形势使然。以其海港汊冱纷歧；易于据险而分立国土故也。分立故多小国寡民，而王权不尊，而后民会乃能发生焉。”印度、波斯、埃及、巴比伦等广土众民之国，则相反而形成“君权极尊”之国。他特别比较了中国与希腊、罗马的同异，认为从先秦的贵族民主制度到维系两千年的君主专制，皆为“中国之势”使然。不过，康有为虽然强调地理环境的重要，却并不认为地理环境是唯一的、决定的因素。中国这样的国家也可以行民主政治。“今大地既必行此政体矣。英得伏流之先，故在大地最先强。欧美得其播种之先，故次强。……及今移植而用之，人下种而我食之，岂不便易乎，何必怵他人之先我哉！……天道后起者胜也。”中华民族快步赶上，必可自立于世界民族之林。康有为既是一个清醒的世界主义者，又是一个热情的民族主义者，他突破了地理环境决定论的宿命论色彩，对民族强盛充满了信心。
“罗马沿革得失”是康有为较为重视的另一问题。他试图从历史的角度总结这一人类的共同财富，评判其得失。其间，康特别注意政俗的考察。对西方近代社会，康的注意力转向经济，“今者重都府、通道路、速邮传、立银行四大政，与其法律大行于欧洲，为盛强之一大原因焉”。相较而言，“我国地土广大，逾于罗马，而不知大治道路以速通之；以金贮库，而不知立国家银行，以操纵财权焉。……今各国之富强，全藉银行为转输”，这番议论，是颇有见地的。
对意大利社会现实的考察，集中在“意大利国民政治”一节里。过去国人对西方的态度大体有两种类型。一种仍以夷狄视之，不屑一顾；另一种主张向西方学习，但对西方内部的情形，不甚了解。虽然有人写过游记，但多为一般观感，未对社会有切实细致的剖析。也有若干西方名著翻译出版，使人得以知晓某一思想家或学派的概况。不过，此种从书本到书本的介绍，在社会学的意义上，并不十分有助于增进对西方社会的认识。这种情况的产生，一是由于游历者多为满清循吏，吃喝游玩自是不差，谈到认识社会就不具备条件了。像郭嵩焘这样的驻外大员属凤毛麟角，可惜的是，他那宝贵的日记当时没有公开出版。一是有能力的赴欧人士又不一定对研究现实社会感兴趣。如严复，倾其精力于介绍西方理论著作，等等。从这个意义上来说，康有为可说是中国全面研究西方社会现实的第一人。早在1886年写作《实理公法全书》等著作的时候，他就非常注意收集利用当时报刊上反映西方社会现实的数字和资料，后来修改书稿时，又不断地补充新资料，以至于后人研究这本著作时，对写作时间还产生过怀疑。这次，康有为亲临西方，自然会对当地社会进行一番细致全面的调查研究。在“意大利国民政治”这个题目下，他收集了大量的统计资料。涉及的内容有：土地、人口、政区等国家概况，交通通信，农业产量与人民生活，大机器生产情况，矿产和其他资源，税收、军力、银行、殖民地情况等。试以土地利用和其他资源利用为例，“意田有田主自耕者，有田主及工人均分者，有佃人之地而纳租税者，亦与中国同。地主一百六十一万人，凡地五千八百二十万英亩，每人平均得地三十六亩。盖大农少，故机器亦少欤？每亩平均价值，耕地十一镑，不耕地五镑，总值三亿七千七百万镑。林地一千万英亩，出林木九百万吨，以五百万吨供薪炭，四百万吨供木材，岁值三百五十万镑，所产值每亩值英七诗令。渔业七万人，渔船二万三千，岁入渔值七十万镑。矿工六万七千人，硫黄山六百十所。惟全国无一煤矿，岁用煤四百万吨，全借外国输入，其损害国力甚大”。以上所引可见调查收集资料之一斑。康有为对意大利社会的研究，有几个显著的特点：第一，以统计数字及各类资料说话，每发一议，也是在统计资料的末尾给以总结性的提示。如上引一段之后，他议论道：“其与我国煤层无限，山西一省可比英伦，宜意人福公司之力争此利也。我国人不知意之贫与我等，但望见欧人，一律畏而待之，岂不愚哉！”第二，比较全面地反映社会各方面的指标，特别重视社会物质生产方面的情况。如通过蒸汽力的进步来反映社会生产能力：“意国二十年来，机器之进步亦大矣。同治十年时，其蒸汽力一百三十二万吨；至光绪二十年，已增五倍余，为五百五十二万吨。
此则过于我国者矣，吾国所宜最急务也。”第三，发现西方亦有贫困现象。“故其食谷品，法兰西人每年一吨，意人仅得半吨。其农产物值，法国每人平算得五十九磅，意人仅得三十镑。其全国产肉三十九万吨，除输出二万吨外，每人每年仅得肉二十七磅，不足以养生。故医生德林树谓意人之死，百分之四者为滋养不足，血枯而死。盖比之英民，死者多百分之三十八。服食之不足，死数几多半百。民以贫而天弱，亦可畏哉！以故意人在本国不足为养，故必须迁徙。故连年迁往南美者百一十万人，美国则二十八万六千人，其他各地六十二万，共二百余万人焉。吾闻在纽约之意人，穷苦污秽之状，甚于我国。皆由国贫而机器不开，少大工厂养之致然。不知大势者，视欧人皆豪富逸乐若神仙，则大误矣。”上述三个方面的特点，从形式到内容都不同于传统的做学问方法。从形式上说，传统学问路数，不管是内圣还是外王之学，基本从经典或历史得失兴亡中引发议论。康有为根据统计资料立论，抛开权威之说从社会现实出发，实际上是一种近代社会学的研究方法，带有相当的实证色彩。在康之前虽有人介绍过西方的社会学理论，但用以指导社会研究的似乎还未见。在这个意义上可以说，康有为对意大利社会的剖析，实开中国社会学研究之先河。从内容上说，传统学问之对象为王朝更替、吏治得失、制度沿革，或是心性义理。康的研究，直指社会最大量的人民生活与社会生产问题，并从中引发出中国社会改革的看法。这个路数，上承《实理公法全书》而不同于《内外篇》或“两考”。大概康有为已经认识到，研究方法为工具性的东西，不同的研究对象应使用不同的研究方法。这个时候，方法已不再困惑着他的思想学术研究，而比较能够得心应手地使用了。
康有为本来还列有“意大利之俗”一节，准备研究社会文化与物质进步的关系。他发现意大利统一及实施宪政皆早于德、日，而强盛不逮。个中缘由，“教之压制愚弱已久致然耶？抑以地小民寡不如德日耶？”康有为提出了问题，但终因“其内情甚深远，非旅人匆匆所能深知”而作罢。
“罗马之教”是康有为考察的又一重点。在回顾了基督教发展的历史之后，康有为指出：“今意人乘德法之战，削教皇之大权，此实革命之尤大者。于今教皇，遂如东周君之仅拥虚位。盖自路德新教出，而天主教遂成偏安。”他看出了“削教皇之权”在近代的革命性意义，这也就是后来讲到的“政教分离”。在此之前，“教皇实以师代君”，政教合一的体制阻碍着近代民主化进程。自“马丁路德教兴”，推动政教分离，它所带来的结果，一方面使政权甩开了教权的辖制，得以循着民主化轨道演进；另一方面，教权脱离了政权依附，宗教日益失去世俗统治功用，而成为维持民族精神和国民道德教化的精神信仰。这种结果当然是革命性的。康敏锐地看出宗教改革在西方近代化过程中的作用，为他进一步完善自己的“孔教”思想作了准备。
“论五海三洲之文明源土”一节，反映了康有为对国际政治和人类文明走向的认识。从历史上看，康以为中近东地区是人类文明的发源地，又为自古经济、军事要地。“大地文明之古，自中国、印度以外，以今突厥之境，为文明发生之始，亦为争战之聚。其变化繁多，荟萃杂沓，关系欧亚而交通之，实为大地数千年来最重大最怪异之境土。”虽然康有为没能亲自赴该地区访问考察，但通过对周边国家的考察，利用自己积累的知识与阅历，还是对上述地区作出了全面而深刻的分析。中近东为“五海三洲交会之地”，独特的多样化的地理条件使得那里不仅成为汇通各区的枢纽；而且由于地理位置的重要，争战频仍，先后有不同民族建立过不同形式的统一政权。不同民族的统治使得这个地区文化交融；三洲居中的地位又使得它对世界文明产生影响，反过来三洲的各类文明也都影响于它，因此形成了世界“最重大最怪异之境土”。相比之下，中国文明由于交通阻扼，“四境极难通过”，所以与外界交流甚少，影响了中华文明走向近代的步伐。中近东的古代文明，通过十字军输入到了欧洲，欧洲开放的地理环境，使其文明极具开放性。这种祖承中近东的欧洲文明，近代以来又通过中近东传播到了印度、日本，影响及于我国。目前，中近东地区虽然“为四教所困滞”，但独特的地理位置决定其不会久甘寂寞，“则此五海三洲之片土，当欧亚之中线，必复为文明所走集，其将为大地之公都会耶？……此吾国人所宜注目也”。排除康有为对人类前途的过分乐观，他对中近东地区在未来国际政治中所处地位的预测，是颇有见地的。
如果说，《意大利游记》侧重于思想文化方面的探讨，《法兰西游记》则凝结了康有为对政治进步的沉思。他一向主张，政治变革不能越位而行，应循序渐进，与思想文化进步和物质建设协调。他虽不排除必要的暴力方式，但认为只能在具备条件的情况下方可行之，而且要尽量避免，以减少社会的振荡和人民的苦难。这一观点在实践方面的论据，主要来自对日、法、美、英等国家近代化过程的总结。不过，由于没有亲往考察，所据资料，多源于他人的报道论述。根据第二手资料立论，便不免有隔靴搔痒之感。此次法国之行，目睹大革命的后果及社会现实，使以往观点更加充实、更加完善。康有为在法国的访问考察，集中在社会进步方式的分析和思考方面。第一，法国大革命的后果并不像人们最初预言和革命宣传家所鼓吹的那般美好。从社会现实看，“若夫览其革命之故事，睹其流血之遗迹，八十三年中，伤心惨目，随在多有。而今议院党派之繁多，世爵官吏之贪横，治化污下，逊于各国”。革命后，理想的天堂没有出现，社会反而愈加混乱，官场腐败现象更为严重。从政治制度的建设看，“法人虽立民主，而极不平等，与美国异。其世家名士，诩诩自喜，持一国之论，而执一国之政，超然不与平民齐”。与革命最初的动机相反，民主政治在形式上建立了，事实上却依旧是不平等，甚至比革命前有过之。“是故，比英言之，则法革命之祸，与英安乐之福，宜其绝殊；比德言之，则法人自由散漫之失，与德国以主权国权督率之得，又可作证。夫英为立宪国，而非民主；德更兼君权而主服从，然较之于法，其效之得夫若此。”第二，革命或改革，对于社会进步的目的而言，都不过是一种手段，切不可把手段当作目的。不同国家的近代化建设，应根据各国国情，照抄别国的经验只能带来失败。法国的教训尤须注意，“拉飞咽以美国政治之平等致治有效，欲以美国之政施之法国，而不审国势地形之迥异。于是在美行之而治，在法行之而乱也。是犹医者治病，不审表里虚实，而以验方施之；其病在实在表者而效，则病在里在虚者，必反而不效矣”。第三，尊重人权和实行民主，是近代国家政治建设的普遍准则。“且夫拉飞咽所持美国之验方，实天下公理之至也。其要旨曰：人权平等也，主权在民也，普遍选举也。此至公至平之理，圣者无以易之，实大同世之极则也。”但是，要想实现这一目标，必须循序渐进，不可躐等。我国的民主建设，应吸取法国大革命教训。“孔子立意广大，但未至其时而妄行之，则不可也。君主、民主之法度，譬犹方药也。方药当对其病，治法当视其时。中国未至其时，而或者妄欲师法，是大谬也。”第四，民主政治的建设，革命、改革或可取其一途，而文化的进步断断革命不得。“法未革命之始，先已毁教杀僧。民无教义礼法以服从其心，纲纪荡然，如猛兽假于自由，以恣凶横。无君无师，无教无学，无礼无义。贼民兴，丧天日，与之天下，岂能一朝居乎？观法大革命七年中而恍然也。”
康有为海外游历的七年，特别是对欧美的考察，是他晚年思想学术体系成熟的至关重要的外部条件。以此为契机，他对西方文化的认识深入而具体了，在比较中，对中国文化近代化的路途，认识更为清晰而自觉。可以说，在比较文化中保存和光大传统文化是这一阶段康有为自觉的文化追求。
1898年10月，康有为逃脱清政府缉捕，辗转经香港到达神户，开始了他的流亡之旅。初时，日本大隈重信政府对康有为优遇有加，不但出资供其生活，而且政界要人如总理大臣大隈重信、文部省大臣犬养毅多次会见。但是事隔不久，由于日本政局的变动，山县有朋内阁上台，对康的态度转趋冷淡，于是他取道加拿大，踏上游历欧美的旅程。
这段时间，他的脑海还没有摆脱戊戌时期的春风得意和血雨腥风，还不能从一种较为超脱的角度看待戊戌维新及其失败。他在加拿大成立保皇会，号召人民保救光绪皇帝重新上台执政，痛斥西太后镇压戊戌变法、残杀“六君子”的罪行。在当时革命派主张还没有得到广泛响应的形势下，康有为及其追随者的这种宣传，很快在海外华侨中得到响应。人们从戊戌维新中看到了中国新生的希望，当然愿意这种希望变为现实。保皇会在北美和远东许多地方立了分会，利用《新民丛报》、《知新报》等报刊继续宣传戊戌时期的变法主张及保皇主张。康有为为美洲华侨写下《保皇会歌五章》，唱道：“我皇上之仁圣兮，舍身变法以救民。维百日之新政兮，冠千古而耸万国人。痛奸贼之篡废圣主兮，尽撤新政而守旧。日卖地而卖民兮，嗟吾四万万人其将为奴绝种而罔后。哀瀛台之幽囚兮，渺海波之浩隔。痛衣带诏之求救兮，伊中外而求索。望黄种忠爱之壮士兮，思舍身救民之恩泽。共洒血以救圣主兮，乃可以新吾国。皇上之不变法兮，可以不废。皇上之救民兮，遂丧宝位。皇上之舍身为我民兮，胡不陨涕。皇上之不复位兮，中国必亡。皇上之复位兮，大地莫强。同志洒血愤起兮，誓光复我夫皇。”这段歌词反映了康有为反对西太后，拥戴光绪的心情。保皇会在反对西太后等人阴谋立储以废除光绪的斗争中起到了一定作用。
1900年8月，康有为听到母亲病重的消息，途经日本、香港等地来到新加坡，由于日本政府与清政府的勾结，他路过日本时，先是被拒绝上岸，后又受到百般刁难。在香港，则时刻处于被捕和被刺的危险之中，险象环生。到新加坡后，英国驻新加坡代理总督将总督府的一座房给他居住。在美丽如画的环境里，他写作了《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等书。这两部书标志着他开始摆脱戊戌变法具体得失的计较，转而重新思考中国文化的改造等基本问题。也就在这个时候，酝酿多年的大同世界的蓝图在脑海里渐渐清晰起来，他需要一个安静、纯洁、能引发人无限遐想的世外桃源以完成《大同书》的创作。他搬到了印度的大吉岭。
在大吉岭一年半时间里，除了《大同书》外，他还写作了《论语注》、《孟子微》、《官制议》等书。这批著作和上面讲到的《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》，把康有为宏大的理论思维一头引向传统、一头引向未来。《春秋笔削大义微言考·序》大体可以反映这一思想特点：“康有为乃言曰：孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵；主乎与时进化，则变通尽利。”
完成《大同书》的写作后，康有为踏上欧美游的旅程。他欧游第一国为意大利。在意大利，他游历了罗马、那不勒斯、佛罗伦萨、威尼斯、米兰等城市，重点参观文物古迹。他出于对中国古建筑的偏爱，对同样闻名于世的古罗马建筑评价甚低：“吾昔闻罗马文明，尤闻其建筑妙丽，倾仰甚至。及此游也亲至罗马而遍观之，乃见其土木之恶劣，仅知用灰泥与版筑而已。其最甚者，不知开户牖以守光。以王宫之伟壮，以尼罗之穷奢，而其拙蠢若此。”他以记载中的中国汉代宫室作比较：“今以三辅故事所述汉武帝之宫比之：建章宫度为千门万户，其东则凤阙高二十余丈，上有铜凤凰，立神明台、并干楼皆高五十丈，辇道相属焉。其上有九室，形或四角八角。张衡赋谓井干叠而百层，与巴黎之铜楼何异。其北太液池，中有渐台，高二十余丈。中有蓬莱、方丈、瀛洲、台梁，像海中三神山龟鱼之属。其南有玉堂、壁门大鸟。承露盘高二十丈，大七围，以铜为之。上有金铜仙人掌，至唐尚存。……《汉书》称成帝之昭阳殿，中庭彤朱，赤壁青琐，殿上髹漆，砌皆铜沓。黄金涂，白玉阶，壁带往往为黄金，衔蓝田璧，明珠翠羽饰之。”帝王宫殿，能够代表当时国家的建筑水平和文化水平。康有为认为：意中两国帝宫的比较说明，中国古代文化比之意大利要先进。意大利帝宫，尚保留“太古野蛮之遗风，以我秦汉之宫殿视之，不几若今荷兰人之视竹渣王宫乎？”但是，中国古代这样辉煌的文化遗产，却没有得以完整地保存下来。其因有三：一是战乱的破坏，“阿房之宫，烧于项羽，大火三月。未央、建章之宫，烧于赤眉之乱。仙掌金人，为魏明帝移于邺，已而入于河北。齐高氏之宫，高二十六丈者，周武帝则毁之。陈后主结绮临春之宫，高数十丈，咸饰珠宝，隋灭陈则毁之。余皆类是。故吾国绝少五百年前之宫室”。其二，中国传统视工程技术为末技，发明家地位低下，不利于保存和发展工程技术，甚至古代的一些优秀发明也遭湮没。“中国数千年美术精技，一出旋废，后人或且不能再传其法。若宋偃师之演剧木人，公输、墨翟之天上半鸢，张衡之地动仪，诸葛之木牛流马，南齐祖冲之之轮船，隋炀之图书馆能开门掩门、开帐垂帐之金人，宇文恺之行城，元顺帝之钟表，皆不能传于后，至使欧美今以工艺盛强于地球。此则我国人不知崇敬英雄，不知保存古物之大罪也。”其三，中国木结构房屋，易遭火灾。“令我国大失光明，皆木构之义误之。六经言宫室，虽有制度，并不限以木材。而今古相传，同遵愚术。”相对而言，“惟罗马亦有可敬者。二千年之颓宫古庙，至今犹存者无数。危墙坏壁，都中相望。而都人累经万劫，争乱盗贼，经二千年，乃无有毁之者。”康有为指出，要向西方学习，保护好文物古迹，一是以切实的措施保存古物并使之为社会服务，如开辟游览等；二是建筑应用石料，改变木结构的传统。他认为，保存文物古迹是保存和发扬民族文化的重要内容。
与宫室的简陋绝然不同的是，罗马的寺庙光彩夺目。“归途游散，得丫泥袄祠，皆文石为之，极壮丽。然在罗马，如此者四百余寺，司空见惯，若无所睹，亦复游不胜游。……罗马寺庙，自彼得殿外，莫如保罗庙，此诚地球绝伦之精工者也。”康有为又联想到了我国的情况：“吾国人之不知敬教也。……各国于其本国言语、文字、历史、风俗教宗，皆最宝爱之，敬重之，保存之；而后人性能自立，一国乃自立。故各国学堂、狱、医，必有其敬礼国教之室，不如是则殆比于野蛮人。况孔子之道，既兼容并包，又为吾国所产，尤为亲切。与他国之尊他邦之圣者不同，故应与阿刺伯之敬摩诃末同耳。”在比较中重新提出了孔教问题。康有为认为，孔子发明的三世说，今天用来观察欧洲同样适用，“今观孔子三世之道，至今未能尽其升平之世，况太平世、大同世乎？今欧洲新理，多皆国争之具，其去孔子大道远矣。……窃观今者欧美风俗人心，与中国正相若，其去性善自由，皆甚远也。国争若是，险诈横生，此正大行春秋之时。且一切据乱之义，尚合于今时，而万不能求之高远。”过去自己对欧美的认识如隔岸观火，不够真切，“吾昔者视欧美过高，以为可渐至大同，由今按之，则升平尚未至也。”因此“孔子于今日，犹为大医主，无有能易之者”。他还随手指摘了国内的非圣激进言行：“夫故妄者，自以为能知新，实则尚未能审时也。而谬发非圣之论，以毒后生、害风俗，此其罪不在洪水猛兽下。……今之少年，求新太过，躐等而驰，乱次以济，固宜无所不有。十年后，必讲保国粹之义。必有英俊之士，负荷斯道，大发教宗，以行于天下者。”接下来康有为从驳斥中国无宗教入手，论述了孔教观的由来及内容。“或有谓宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得为宗教。孔子不言神道，不为宗教。此等论说尤奇愚。”他发问道：“试问今人之识有‘教’之一者，从何来？秦汉以前，经、传言教者，不可胜数，是岂亦佛、回、耶乎？信如斯说，佛、回、耶未入中国前，然则中国数千年为无教之国耶？”其实人们不明，宗教非止神道一类，“夫教之为道多矣，有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者”。它们的宗旨一样，“要教之为义，皆在使人去恶而为善而已，但其用法不同”。上古宗教多言鬼神，是借用鬼神之威力匡正风俗，使人戒恶从善。“古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神。圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民。……孔子亦言：圣人以神道设教，百众以畏，万民以服。”但是，在中国，过分崇敬鬼神也带来了一定的问题，一是“民之信奉杂鬼神者太多”，仅从《史记》、《汉书》考之，就达上百种之多。这样百姓就失去了共同的安身立命标准。二是“神权太昌”，反而压制了宗教本应有的人道内容，不适于“人智大明”后的时代。因此“孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天地山川社稷五祀数者，以临鉴斯民。
虽不专发一神教，而扫荡旧俗如此，功力亦极大矣。其仍留山川社稷五祀者，俾诸侯大夫小民，切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，则泛扫之亦易事耳。孔子以扫荡旧时神俗，故罕语神”。孔子扫荡旧时众神，并非不要宗教，而是创制出一种适合国情，包容神、人二道，与时变通，能规范久远的新宗教。“孔子实为改制之教主，立三统三世之法，包含神人，一切莫不复帱，至今莫能外之。其三世之法，与时变通，再过千年，未能出其范围。”朱熹及后人未能理解孔子的这番苦心，“朱子不深明本末，乃仍发明《论语》，以为孔子之道在是，则割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也。或乃不知孔子实为儒教之祖，误以为哲学一家，乃以苏格拉底比之，则亦一朱子之孔子而已”。康有为力图去掉朱熹对孔子形象的包装，还孔子以本来面目，实际上是按照自己的理解，给孔子穿上了一件新外衣。下面，康讲到孔教的本质：“孔子敷教在宽，不尚迷信，故听人自由，压制最少；此乃孔子至公处，而教之弱亦因之。然治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。”康有为既要照顾儒家传统的特色，又要体现自己的人道主义思想，只好把中国人归入“较智之民”的行列，至于与他处论及中国人的矛盾说法，在此就不管了。有意思的是，梁启超在这段话后加了一段按语：“近者西人多有以哲学代宗教之论，盖亦以人道教代神道教也，我国则二千年前已臻此境耳。”这段话前一半可说是康氏孔教的绝好注脚；后一半“二千年前已臻此境”把话说实，却是有点误解乃师。康有为之意在于，孔子的孔教思想，为微言大义，并未著录，且没有实行过，留待后圣去发挥和实践，这就为他批判专制和阐述自己的孔教思想留下了空间。梁把话说实，二千年前既“已臻此境”，那么今天兴孔教的意义又何在呢？这是未能解明康有为的虚实之术。康有为此时对孔教的适用范围，似乎也有两种不同的说法。一种从保存和发扬民族精神、民族文化的角度出发，认为孔教是同基督教、伊斯兰教并立的宗教，它们各有特色。一种从“大同”角度出发，认为孔教普遍适用于各民族。“吾观今欧美之人心风俗，由分争而渐趋于一，由级别而渐趋于平，由好利而渐尚于名，由好礼仪而益底于文明。其中非礼之礼、非义之义甚多。……试读各国宪法及国际法，何一不同于《春秋》？如此粗浊乱世，乃正宜以《春秋》治之。又人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者。”
在意大利期间，康有为参观了许多刻石、藏画处，罗马重要的博物馆、旧时宫殿他几乎处处必到。而且，每观一处，必发议论。有的论及中西画法的变异；有的赞叹西方艺术的精美；有的分析艺术与文明的关系；时有精辟之论。
考察议院制度，是康有为意大利之游的另一收获。罗马元老院的由来，使他领悟到西方议会的源头。“今欧洲各国议院之开，亦由元老院旧事，入人脑中，故得刺激而为之。然则希腊之议院，可谓为今大地议院之太祖；罗马之元老院，可谓为今大地议院之太宗，所关亦大矣。”不过，尽管这样，元老院与今日的议会，还是有着本质的区别。“罗马元老院议员，只罗马都人充之，实同于贵族院寡人之政治，非全国民心之公体也。意则甚佳，体则未备。今宪政青出于蓝，冰寒于水，过之远矣。”谈到这里，康有为又不由联想到中国。“我昔尧舜咨岳，盘庚进民，犹有其旨。而中国亘古乃无议院政体、民举之司者。”原因何在？“国民非不智也，地形实为之也。盖民权之起，必由小国寡民，或部族酋长之世。……惟欧洲在地中海、波罗的海之中，港岛槎桠，山岭错杂，其险易守。故易于分国，而难于统一，乃欧洲之特形也。故远在希腊，区区蕞尔之地，不足当中国之一省，而已分为十二国……其时南若埃及、腓尼西亚、东若巴比伦、叙利亚，皆文明久启，商市互通。地既不远，希腊人士得以游学探险，虚往实归，采各国之所长以文其国。民以通商而富，士以游学而智。智民富族既多，莫肯相下，故其势必出于公举贤而众议之。……故梭伦以富人四级立会议之法，行之二百年。此民立议院之必开于希腊者，地形为之也。”这段对希腊民主政治由来的分析，今天读之，仍有魅力。随后，康有为历数罗马贵族专制和日尔曼议会特别是英国议会制度的历史，进一步论证小国寡民和地势局促之处乃有早期民主制度，而“国土稍大至千数百里，人民多至百数十万，即有君主执权，无复有此等会议之事”。康有为强调地理环境对国家制度的影响，总结说：“欧洲数千年时之有国会者，则以地中海形势使然。以其海港汊冱纷歧；易于据险而分立国土故也。分立故多小国寡民，而王权不尊，而后民会乃能发生焉。”印度、波斯、埃及、巴比伦等广土众民之国，则相反而形成“君权极尊”之国。他特别比较了中国与希腊、罗马的同异，认为从先秦的贵族民主制度到维系两千年的君主专制，皆为“中国之势”使然。不过，康有为虽然强调地理环境的重要，却并不认为地理环境是唯一的、决定的因素。中国这样的国家也可以行民主政治。“今大地既必行此政体矣。英得伏流之先，故在大地最先强。欧美得其播种之先，故次强。……及今移植而用之，人下种而我食之，岂不便易乎，何必怵他人之先我哉！……天道后起者胜也。”中华民族快步赶上，必可自立于世界民族之林。康有为既是一个清醒的世界主义者，又是一个热情的民族主义者，他突破了地理环境决定论的宿命论色彩，对民族强盛充满了信心。
“罗马沿革得失”是康有为较为重视的另一问题。他试图从历史的角度总结这一人类的共同财富，评判其得失。其间，康特别注意政俗的考察。对西方近代社会，康的注意力转向经济，“今者重都府、通道路、速邮传、立银行四大政，与其法律大行于欧洲，为盛强之一大原因焉”。相较而言，“我国地土广大，逾于罗马，而不知大治道路以速通之；以金贮库，而不知立国家银行，以操纵财权焉。……今各国之富强，全藉银行为转输”，这番议论，是颇有见地的。
对意大利社会现实的考察，集中在“意大利国民政治”一节里。过去国人对西方的态度大体有两种类型。一种仍以夷狄视之，不屑一顾；另一种主张向西方学习，但对西方内部的情形，不甚了解。虽然有人写过游记，但多为一般观感，未对社会有切实细致的剖析。也有若干西方名著翻译出版，使人得以知晓某一思想家或学派的概况。不过，此种从书本到书本的介绍，在社会学的意义上，并不十分有助于增进对西方社会的认识。这种情况的产生，一是由于游历者多为满清循吏，吃喝游玩自是不差，谈到认识社会就不具备条件了。像郭嵩焘这样的驻外大员属凤毛麟角，可惜的是，他那宝贵的日记当时没有公开出版。一是有能力的赴欧人士又不一定对研究现实社会感兴趣。如严复，倾其精力于介绍西方理论著作，等等。从这个意义上来说，康有为可说是中国全面研究西方社会现实的第一人。早在1886年写作《实理公法全书》等著作的时候，他就非常注意收集利用当时报刊上反映西方社会现实的数字和资料，后来修改书稿时，又不断地补充新资料，以至于后人研究这本著作时，对写作时间还产生过怀疑。这次，康有为亲临西方，自然会对当地社会进行一番细致全面的调查研究。在“意大利国民政治”这个题目下，他收集了大量的统计资料。涉及的内容有：土地、人口、政区等国家概况，交通通信，农业产量与人民生活，大机器生产情况，矿产和其他资源，税收、军力、银行、殖民地情况等。试以土地利用和其他资源利用为例，“意田有田主自耕者，有田主及工人均分者，有佃人之地而纳租税者，亦与中国同。地主一百六十一万人，凡地五千八百二十万英亩，每人平均得地三十六亩。盖大农少，故机器亦少欤？每亩平均价值，耕地十一镑，不耕地五镑，总值三亿七千七百万镑。林地一千万英亩，出林木九百万吨，以五百万吨供薪炭，四百万吨供木材，岁值三百五十万镑，所产值每亩值英七诗令。渔业七万人，渔船二万三千，岁入渔值七十万镑。矿工六万七千人，硫黄山六百十所。惟全国无一煤矿，岁用煤四百万吨，全借外国输入，其损害国力甚大”。以上所引可见调查收集资料之一斑。康有为对意大利社会的研究，有几个显著的特点：第一，以统计数字及各类资料说话，每发一议，也是在统计资料的末尾给以总结性的提示。如上引一段之后，他议论道：“其与我国煤层无限，山西一省可比英伦，宜意人福公司之力争此利也。我国人不知意之贫与我等，但望见欧人，一律畏而待之，岂不愚哉！”第二，比较全面地反映社会各方面的指标，特别重视社会物质生产方面的情况。如通过蒸汽力的进步来反映社会生产能力：“意国二十年来，机器之进步亦大矣。同治十年时，其蒸汽力一百三十二万吨；至光绪二十年，已增五倍余，为五百五十二万吨。
此则过于我国者矣，吾国所宜最急务也。”第三，发现西方亦有贫困现象。“故其食谷品，法兰西人每年一吨，意人仅得半吨。其农产物值，法国每人平算得五十九磅，意人仅得三十镑。其全国产肉三十九万吨，除输出二万吨外，每人每年仅得肉二十七磅，不足以养生。故医生德林树谓意人之死，百分之四者为滋养不足，血枯而死。盖比之英民，死者多百分之三十八。服食之不足，死数几多半百。民以贫而天弱，亦可畏哉！以故意人在本国不足为养，故必须迁徙。故连年迁往南美者百一十万人，美国则二十八万六千人，其他各地六十二万，共二百余万人焉。吾闻在纽约之意人，穷苦污秽之状，甚于我国。皆由国贫而机器不开，少大工厂养之致然。不知大势者，视欧人皆豪富逸乐若神仙，则大误矣。”上述三个方面的特点，从形式到内容都不同于传统的做学问方法。从形式上说，传统学问路数，不管是内圣还是外王之学，基本从经典或历史得失兴亡中引发议论。康有为根据统计资料立论，抛开权威之说从社会现实出发，实际上是一种近代社会学的研究方法，带有相当的实证色彩。在康之前虽有人介绍过西方的社会学理论，但用以指导社会研究的似乎还未见。在这个意义上可以说，康有为对意大利社会的剖析，实开中国社会学研究之先河。从内容上说，传统学问之对象为王朝更替、吏治得失、制度沿革，或是心性义理。康的研究，直指社会最大量的人民生活与社会生产问题，并从中引发出中国社会改革的看法。这个路数，上承《实理公法全书》而不同于《内外篇》或“两考”。大概康有为已经认识到，研究方法为工具性的东西，不同的研究对象应使用不同的研究方法。这个时候，方法已不再困惑着他的思想学术研究，而比较能够得心应手地使用了。
康有为本来还列有“意大利之俗”一节，准备研究社会文化与物质进步的关系。他发现意大利统一及实施宪政皆早于德、日，而强盛不逮。个中缘由，“教之压制愚弱已久致然耶？抑以地小民寡不如德日耶？”康有为提出了问题，但终因“其内情甚深远，非旅人匆匆所能深知”而作罢。
“罗马之教”是康有为考察的又一重点。在回顾了基督教发展的历史之后，康有为指出：“今意人乘德法之战，削教皇之大权，此实革命之尤大者。于今教皇，遂如东周君之仅拥虚位。盖自路德新教出，而天主教遂成偏安。”他看出了“削教皇之权”在近代的革命性意义，这也就是后来讲到的“政教分离”。在此之前，“教皇实以师代君”，政教合一的体制阻碍着近代民主化进程。自“马丁路德教兴”，推动政教分离，它所带来的结果，一方面使政权甩开了教权的辖制，得以循着民主化轨道演进；另一方面，教权脱离了政权依附，宗教日益失去世俗统治功用，而成为维持民族精神和国民道德教化的精神信仰。这种结果当然是革命性的。康敏锐地看出宗教改革在西方近代化过程中的作用，为他进一步完善自己的“孔教”思想作了准备。
“论五海三洲之文明源土”一节，反映了康有为对国际政治和人类文明走向的认识。从历史上看，康以为中近东地区是人类文明的发源地，又为自古经济、军事要地。“大地文明之古，自中国、印度以外，以今突厥之境，为文明发生之始，亦为争战之聚。其变化繁多，荟萃杂沓，关系欧亚而交通之，实为大地数千年来最重大最怪异之境土。”虽然康有为没能亲自赴该地区访问考察，但通过对周边国家的考察，利用自己积累的知识与阅历，还是对上述地区作出了全面而深刻的分析。中近东为“五海三洲交会之地”，独特的多样化的地理条件使得那里不仅成为汇通各区的枢纽；而且由于地理位置的重要，争战频仍，先后有不同民族建立过不同形式的统一政权。不同民族的统治使得这个地区文化交融；三洲居中的地位又使得它对世界文明产生影响，反过来三洲的各类文明也都影响于它，因此形成了世界“最重大最怪异之境土”。相比之下，中国文明由于交通阻扼，“四境极难通过”，所以与外界交流甚少，影响了中华文明走向近代的步伐。中近东的古代文明，通过十字军输入到了欧洲，欧洲开放的地理环境，使其文明极具开放性。这种祖承中近东的欧洲文明，近代以来又通过中近东传播到了印度、日本，影响及于我国。目前，中近东地区虽然“为四教所困滞”，但独特的地理位置决定其不会久甘寂寞，“则此五海三洲之片土，当欧亚之中线，必复为文明所走集，其将为大地之公都会耶？……此吾国人所宜注目也”。排除康有为对人类前途的过分乐观，他对中近东地区在未来国际政治中所处地位的预测，是颇有见地的。
如果说，《意大利游记》侧重于思想文化方面的探讨，《法兰西游记》则凝结了康有为对政治进步的沉思。他一向主张，政治变革不能越位而行，应循序渐进，与思想文化进步和物质建设协调。他虽不排除必要的暴力方式，但认为只能在具备条件的情况下方可行之，而且要尽量避免，以减少社会的振荡和人民的苦难。这一观点在实践方面的论据，主要来自对日、法、美、英等国家近代化过程的总结。不过，由于没有亲往考察，所据资料，多源于他人的报道论述。根据第二手资料立论，便不免有隔靴搔痒之感。此次法国之行，目睹大革命的后果及社会现实，使以往观点更加充实、更加完善。康有为在法国的访问考察，集中在社会进步方式的分析和思考方面。第一，法国大革命的后果并不像人们最初预言和革命宣传家所鼓吹的那般美好。从社会现实看，“若夫览其革命之故事，睹其流血之遗迹，八十三年中，伤心惨目，随在多有。而今议院党派之繁多，世爵官吏之贪横，治化污下，逊于各国”。革命后，理想的天堂没有出现，社会反而愈加混乱，官场腐败现象更为严重。从政治制度的建设看，“法人虽立民主，而极不平等，与美国异。其世家名士，诩诩自喜，持一国之论，而执一国之政，超然不与平民齐”。与革命最初的动机相反，民主政治在形式上建立了，事实上却依旧是不平等，甚至比革命前有过之。“是故，比英言之，则法革命之祸，与英安乐之福，宜其绝殊；比德言之，则法人自由散漫之失，与德国以主权国权督率之得，又可作证。夫英为立宪国，而非民主；德更兼君权而主服从，然较之于法，其效之得夫若此。”第二，革命或改革，对于社会进步的目的而言，都不过是一种手段，切不可把手段当作目的。不同国家的近代化建设，应根据各国国情，照抄别国的经验只能带来失败。法国的教训尤须注意，“拉飞咽以美国政治之平等致治有效，欲以美国之政施之法国，而不审国势地形之迥异。于是在美行之而治，在法行之而乱也。是犹医者治病，不审表里虚实，而以验方施之；其病在实在表者而效，则病在里在虚者，必反而不效矣”。第三，尊重人权和实行民主，是近代国家政治建设的普遍准则。“且夫拉飞咽所持美国之验方，实天下公理之至也。其要旨曰：人权平等也，主权在民也，普遍选举也。此至公至平之理，圣者无以易之，实大同世之极则也。”但是，要想实现这一目标，必须循序渐进，不可躐等。我国的民主建设，应吸取法国大革命教训。“孔子立意广大，但未至其时而妄行之，则不可也。君主、民主之法度，譬犹方药也。方药当对其病，治法当视其时。中国未至其时，而或者妄欲师法，是大谬也。”第四，民主政治的建设，革命、改革或可取其一途，而文化的进步断断革命不得。“法未革命之始，先已毁教杀僧。民无教义礼法以服从其心，纲纪荡然，如猛兽假于自由，以恣凶横。无君无师，无教无学，无礼无义。贼民兴，丧天日，与之天下，岂能一朝居乎？观法大革命七年中而恍然也。”
康有为海外游历的七年，特别是对欧美的考察，是他晚年思想学术体系成熟的至关重要的外部条件。以此为契机，他对西方文化的认识深入而具体了，在比较中，对中国文化近代化的路途，认识更为清晰而自觉。可以说，在比较文化中保存和光大传统文化是这一阶段康有为自觉的文化追求。
