第三节 改造孔子与改造现实
《孔子改制考》的写作稍晚于《新学伪经考》，是康有为这一阶段今文经学的代表性著作之一，是与《新学伪经考》前后呼应，一破一立，相得益彰的姊妹篇。《新学伪经考》翻出今古文之争的旧案，借题发挥，把汉代以后两千年的经典直斥为伪经，从根本上动摇了道统的根基。对于旧的学术思想及赖以生存的意识形态起到了破坏作用，《孔子改制考》则在《新学伪经考》清算两千年经学传统基础上，重塑道统，将两千年经学历史视为空白，先秦的原始孔学和西汉董仲舒解释的孔子成为今日理解孔子之道的出发点，在两千年的经学和道统的发展上，这不啻为石破天惊之举！
使经过历代改造的孔子返璞归真，是为了根据己意改造孔子，把层层涂在孔子脸上的油彩洗净是为了重新打扮，直承孔子重塑道统是为了打着道统的旗帜宣传自己的主张。道统的承续或背离，是中国思想史上头等重要的问题，历史上的思想家和政治家为了成为道统的合法继承者和发展者，首先要肯定两个前提：其一，先秦儒学是道统的源泉，就是说自己所阐述的思想只能是先秦儒家经典的发挥，阐述问题的范围及思想观念不能超出这个前提，否则就是大逆不道；其二，前代对儒学经典的占统治地位的解释是道统合法的发展，也是自己接续道统和阐扬经典的出发点。一般来说，在政治、经济、文化形态没有大的变化的一段历史时期内，即使是改朝换代，道统所关心的主要问题也相对比较固定，正是这样的思维特点使得中国道统绵延几千年而其统绪清晰可辨。
然而就其实质而言，历代思想家对道统的重新解释，无不打上时代的烙印。一个时代的意识形态无非是那个时代社会形态的反映。从反面来说，每一个变化的时代，众多的对前代道统的继承发展和对儒家经典的重新解释，其比较深刻地表达时代要求的学说，则较易为学术界和思想界所接受，也较易被统治者所采纳，从而成为新的道统的继承者，即被社会和官方认可的道统学说。历代道统的继承和发展者大抵都从指出前代道统的偏颇立论，以论证自己真正接近孔子学说的本意。应该说，道统的发展既是根据时代所需，不断纠正前代偏颇的过程，更是不断改造孔子学说的过程。就前者而言，所谓纠偏往往表现为重视和发挥孔子学说中被前代忽略的部分，即在孔子学说原本所包含的内圣外王的框架内两极振荡。就后者而言，先秦儒学在历代不断的改造之下，其学说体系层层积累，随着时代的前进而愈来愈丰富。这种丰富的文化积累将中华民族深深染上了文化治国的特色，以至于在总结治国安邦的经验教训之时，人们往往将王朝衰败的原因归咎为文化的偏废，即道统在孔子学说的框架内向一极过分倾斜。因此，中华民族雄风的再立也常常被认作应从重塑道统起步。
道统的形成大抵从汉代始。西汉以董仲舒为代表，提倡今文经学，讲究微言大义，以《春秋》为中心。其学说的特点，为论证西汉为夏商周一脉相承，特重灾异、天象，认为孔子修《春秋》的微言大义存于纬书之中。其时，各种纬书流布，蔚为大观。在此之前，中国已沿袭了几千年的贵族社会，统治者均产生于王室或贵族，战国七雄即为各地诸侯。随着社会经济的发展，旧贵族衰落，社会出现多样化局面，平民力量上升，出身于社会下层的刘邦终于战胜旧贵族项羽而取得中央政权。不过，在旧的观念中，平民做皇帝是不合法统的。显然，旧的血统论无法为刘邦提供统治的合法性，而天象灾异之说却可以为任何人披上代天执政的外衣。真龙天子是无法验证的，也是无需验证的。正应了西哲的一句名言，现实的就是合理的。所谓天降大任于斯人，其实是新帝王在某种程度上顺应了时代的要求。这样，今文经学就完成了一种新的社会政治学说的理论建树。作为今文经学的根据，孔子学说也就成为日后道统的出发点。从这个意义上来看，所谓汉代今文经学，本质上是历史哲学，它的任务是对中国历史上的王朝更替和社会变革提供合法性的解释。经过董仲舒改造的孔子之学成为解释的理论依据，孔子当然也就成为道统的“素王”。
西汉以天象灾异为特征的今文经学随着统治的衰落渐渐走向反面，过分强调灾异之说使得它从宏阔的历史哲学变为卑微的迷信。西汉刘歆为代表崛起新的学派，试图用古文经学纠正今文经学的弊端。这个时候，今文经学关于王朝更替和社会变革的学说已经深入人心，去除成熟机体上的赘瘤，保持学说的适当张力，中国文化从此进入了一个相对稳定发展的历史阶段。西汉形成的以孔子学说为中心的道统以后便逐渐形成并开始规范着人们的学术和思想。从形成的那天起，这个框架就是不确定的，极具扩张力的，后人因此把它丰富和改造得几乎可以包容中国文化的一切因素，甚至道教和外来的佛教。西汉今文经学日渐衰落并非学术思想甚或全部经学的衰落，正如秋去冬来，一树繁叶纷纷飘落，而枝干却未曾就死，它暗存生机，静待春光的拂临。孔子学说及已被认定是经他整理或创制的儒家经典，便如同大树的枝干，社会的相对稳定不太需要以天象灾异来论证王朝更替和社会变革的今文经学，而文化的进步又要求儒家学术有一个大的发展。于是，经学自然而然地走上另一种路数，以文意注疏为特征的古文经学逐渐占据了经学的主阵地，这个趋势一直延续到了唐代。古文经学虽注目于校勘和注疏之学，但通过整理研究经典以探求孔子思想本意的初衷未改。如果说，今文经学力求发现经典字面背后的微言大义，那么古文经学则更加看重从经典文本本身出发去理解孔子。后人论及汉代今古文问题常常夸大两者间的争论，其实无论就时间的先后和探讨问题的不同方法及角度两方面而言，实在都算不得什么争论。如前所述，前者本质上是历史哲学，后者则向历史文献学过渡。
与今文经学衰落有所不同的是，古文经学的衰落恰恰是随着它的成熟和日益专门化而产生的。古文经校勘、注疏的深入把人们的兴趣从解明文意引向了校勘和注疏的技术问题，古文经学似乎不再是经学了，它变成了工具性的专门学问。发展到这步田地，它自然无法再担负承续道统的任务，于是宋代讲究性理的理学诞生了。理学一反古文经学工具化的倾向，将先秦儒学已有的内圣成份发扬光大，向人生哲学和伦理学方向发展。宋明相承，不论是道问学的朱熹一派还是尊德性的王阳明一派都把探究义理作为第一要义，前者面向客观世界，后者关注人的内心。理学认为，古文经学太过琐碎，儒家思想的奥意被淹没。对儒学的继承与研究，不应为注疏而注疏，让手段阉割目的。对儒家学说的研究要直指文意，阐发其社会人生的观点。但理学与今文经学也有不同，今文经学讲天象，似乎是独立于人与社会之外的冥冥主宰，它关注社会人生，又超乎社会人生，带有浓厚的宿命论和不可知论色彩。因此解释上具有很强的随意性，其末流必导于虚妄与迷信。理学讲义理，是向社会与人的内心探求，是冷静而理智的，义理并非超乎社会人生，它就存于社会人生之中，靠人们去实际体验与把握。义理与社会人生的关系并不是作为高高在上的超自然力量规定着社会的轨道，而主要是作为一种道德的力量，通过人的努力自觉地规范人的行为。如果说今文经学的天意作为人的一种对立物，可望而不可及，那么，理学的圣人境界与道则非常世俗化，人人都可通过内外两方面的修炼而成为圣贤。从这个意义上说，今文经学可视为决定论的历史哲学或称历史观，理学更像是人生哲学。
道统问题自韩愈《论道》一文之后，其地位更加神圣化。它不但成为派别争论中的有力武器，而且推动学林风气向道德化和形而上的方向发展。理学中原本有道德实践含义，许多士人也曾以气节、情操砥砺。不过，以圣贤为标的，未免悬义过高，非多数人能企及，社会风气又视道德义理为士人正途。此风流及，空言心性义理与假道学之风于是产生，有人总结明朝灭亡教训归于理学之害，未免夸大其作用。但是理学末流空言心性义理，确实推动了学风在清初向其对立面转化。
自明末始，学风在浙东学派的倡导下悄然发生变化。清朝建立后，经世致用之风盛行一时，士人痛定思痛，纷纷总结明亡教训和历代治乱兴衰的得失，于是文史之学成为显学。激进者以反清复明为旗帜，或与民间革命团体结合，或不仕清廷而退山结庐，以著述为志。随着清朝统治的巩固和对汉文化的吸收，士林循着实学的路数，把精力逐渐转向文字训诂和考据之学，演变为后代所谓乾嘉汉学。表面看来，清代汉学复兴似乎绕了一个弯子，重新回到汉代以降校勘注疏经书的古文经学，其实不然。首先，清代汉学涵盖的学问不只包括传统的经学，而且吸收了经传教士引入的“西技”，在天文历算等方面都有建树。许多学者既通经书，又长历算。其次，对经书的研究，非只限于版本校勘和注疏，且提出读书先从文字音韵入手，于是小学蔚为大观。前者使得学者跳出单纯治经的圈子，扩大学问范围，为自然科学的传入和实证思想的形成创造了条件；后者使得经书逐渐褪去神秘色彩，成为客观研究的对象。汉代古文经学校勘注疏，不离先贤或时贤解经的宗旨，不同学派仅守一家之言，经与经解仍是神圣不可怀疑的。清代汉学从文字入手考订历代字形字音的变化，实际把经书看成客观历史的产物，学者与经书之间形成一种“距离”。从方法论的角度分析，这种治经方法是非常“科学”的。无论经的成书过程、注疏还是经书的真伪都可以通过一些确定的方法来检验。虽然经学独尊的地位在形式上尚未发生变化，但是经书成为客观研究对象的同时，它的神圣性也就逐渐失去。
清朝中叶以后，随着统治的衰落和民族危机的来临，各种经世致用之学再度兴起。稍后今文经学、墨学等学问杂沓出现，经学再难维持大一统的格局。这已经到了康有为登上历史舞台的时代。
道统的形成、演变与式微，伴随着孔子形象的变迁。西汉今文经学视孔子为全能的上帝和创设文化的救世主。东汉以降的孔子则摇身一变为中国上古文化的集大成者。宋明时代，孔子被推崇为道统的先人和伟大的哲学家。清代的孔子日益失去神秘的色彩，仅作为古代典籍的整理者而受到人们的尊敬。
到了康有为的笔下，孔子重新被推上了神圣的殿堂。《孔子改制考》一书，神化孔子与重塑道统成为显著的两大特点。是书从论证“上古茫昧无籍考”起首，利用清代考据学的成就，论证孔子之前中国历史文化没有明确的文字记载，“人生六七龄以前，事迹茫昧，不可得记也。开国之始，方略阙如，不可得详也。况太古开辟，为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？大地人道皆于洪水后。然印度婆罗门前，欧西希腊前，亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事，黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最先矣。然六经以前，无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦、汉以后，乃得详记”。而所谓“三代文教之盛，实由孔子推托之故”。由此明确了孔子创立中国文化的历史地位。
接下来卷二《周末诸子并起创教考》，根据进化思想和世界历史知识指出：“故大地诸教之出，尤盛于春秋战国时哉！”“当是时，印度则有佛婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新教，泰西则希腊文教极盛。”春秋战国时期，为世界各主要文明形成的第一次高潮，在百家争鸣的繁荣之后，各文明又相继出现文化大师总其成，将文明成果体系化。“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。”希腊文明“号称同时七贤并出，而索格底集其成”。中华民族“咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”。
卷三《诸子创教改制考》，已开始接触本书的核心问题。为了使这一敏感问题的论述更具说服力，康不惜笔墨，有意迂，先放开孔子，从诸子学说的分析入手。“孔子改制之说，自今学废没，古学盛行后，迷惑人心，人多疑之。吾今不与言孔子，请考诸子，诸子何一不改制哉？”指出先秦诸子著书立说，自成学派，无不对先人制度有所改动，由此才会对中华文明有所创造。以儒服为例：“江充之见武帝，纱縠衣，禅丽步摇，飞翮之英雋。不疑之见暴胜之，冠进贤冠，褒衣博带。宋世司马公、朱子尚自制深衣。明张凤翼尚以菊花绣衣谒巡抚。则儒服之创何异哉？”诸子改制如此，孔子更遑论及。“诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？”
卷四《诸子改制托古考》，谈到康有为文化思想中的一个重要论题，即“托古”。他指出，中华民族特有的深沉的历史认同感使得“荣古而虐今，贱近而贵远”成为人们的一种普遍情感。以至于“耳目所闻睹，则遗忽之；耳目所不睹闻，则敬异之”。以史为例：“慧能之直指本心也，发之于己，则捻道人、徐遵明耳；托之于达摩之五传迦叶之衣钵，而人敬异矣，敬异则传矣。袁了凡之创功过格也，发之于己，则石奋、邓训、柳玭耳；托之于老子、文昌，而人敬异矣，敬异则传矣。汉高之神丛狐鸣，摩诃末西奈之天使，莫不然。”庄子早已点破：“其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。”所以前人托古，其因有自。“盖当时诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。”康有为这里力图证明的是，“托古”在前人那里无非工具性的东西，它本身不是目的。托古的目的是为了“创造”，即创立新的思想文化。这种说法当然也就点破了康本人托古改制的要害所在。时人仍有视康为守旧、复古之人者，读此一篇，不知复作何想。
卷五《诸子争教互攻考》，通过引述史实，说明不同学派的论争是思想学术繁荣的正常现象。“争政者以兵，争教者以舌，树颏立说，徒党角立，衍而弥溢。佛与婆罗门九十六外道，立坛腾辩。然则诸子互攻，固宜然哉！”康有为的这一思想，将先秦百家争鸣的社会风气，解释为近代的思想宽容精神。对于大一统的王朝意识形态而言，实在是一次极大的冲击。
卷六《墨老弟子后学考》，通过对先秦与儒并称显学的墨家与老子学派后学的考辨，说明任何一种思想学说“其教力之所嘘吸，皆有聪敏坚强之士为之先后、疏附、奔走、御侮焉”。字里行间流露出康虽尊儒术，却并不排斥墨、老，反而极力推崇墨、老后学为事业义无反顾的精神。“墨子以死为教，确乎其为任侠之传哉！耶稣及摩诃末徒众仅十二，犹能大成，况此百八十乎？”只要有了这种精神，事业成功就有了希望。康有为借彰墨老后学以号召弟子及支持者勇敢投身改革事业的用意昭然若揭。
卷七《儒教为孔子所创考》，渐入全书佳境。康首先驳斥了关于儒出于司徒之官等流行说法，认为都是刘歆的邪说。“伪《周官》谓以道得民，《汉书·艺文志》谓儒出于司徒之官，皆刘歆乱教、倒戈之邪说也。汉自王仲任前，并举儒墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后塞掩蔽，不知儒义。”然后列举典籍，力图“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”。这在今天看起来武断的说法，体现了康有为当时的良苦用心：先将孔子抬到至高无上的神圣宝座，再把他打扮成改革的先知，借其势以壮己；接下来，通过孔子弟子后学和反对者正反两方面的论说，进一步证明儒学为孔子所创，最后分析孔子与儒服、儒书、儒说、儒生观念形成的关系，确认儒学创立非孔子莫属。
卷八《孔子为制法之王考》，劈头点明孔子形象从改制立法之王到后世博学高行之人的变化，全为刘歆以古文经学乱今文经学的结果。“乃上古者，尚勇竞力，乱萌惨黩。天闵振救，不救一世而救百世，乃生神明圣王，不为人主，而为制法主。天下从之，民萌归之，自战国至后汉八百年间，天下学者，无不以孔子为王者，靡有异论也。自刘歆以左氏破公羊，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统，诋素王为怪谬，或且以为僭窃，尽以其权归之人主。”（值得注意的是，反对人民“权归人主”的观点，在当时恐怕是反对皇权的最大胆的宣言）其危害使得“天下议事者，引律而不引经，尊势而不尊道，其道不尊，其威不重，而教主微。教主既微，生民不严不化，益顽益愚，皆去孔子素王之故。异哉！王义之误惑不明数千载也”。几千年来中国社会日益落后的原因在于违背了孔子的思想。那么为什么称孔子为王呢？康首先论述了王的涵义：“夫王者之正名出于孔氏。何谓之王？一画贯三才谓之王，天下归往谓之王。天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。残贼民者谓之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛，威权无上也。后世有天下者称帝，以王封其臣子，则有亲王、郡王等名。六朝则滥及善书，渎及奴隶，皆为王。若将就世俗通达之论识言之，则王者人臣之一爵，更何足以重孔子，亦何足以为僭异哉？”以此标准衡量，中国可称王者唯孔子一人。“然今中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往嬴政、杨广乎？既天下义理制度皆从孔子，天下执经释菜俎豆莘莘皆不归往嬴政、杨广而归往大成之殿、阙里之堂，共尊孔子。孔子有归往之实，即有王之实，有王之实而有王之名，乃其固然。”但是，孔子为王并不占位，而托之先王或鲁君，于是有素王之称。“然大圣不得已而行权，犹谦逊曰假其位号，托之先王，托之鲁君，为寓王为素王云尔。故夫孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！但考其当时，则事实同称，征以后世，则文宣有号，察其实义，则天下归往，审其通名，则人臣之爵，而上昧神圣行权偶托之文法，下忘天下归往同上之徽称，于素王则攻以僭悖之义，于民贼私其牙爪，则许以贯三才之名，何其舛哉！”孔子为改制之王的名分既定，康便毫无掩饰地推出了重申孔子为王的用意。“今偏考秦、汉之说，证明素王之义，庶几改制教主，尊号威力，日光复荧，而教亦再明云尔。”
卷九《孔子创儒教改制考》，可说是全书的核心。康开篇直言“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗”。孔子为教主，而教主莫不改制立法，因此孔子为中国改制立法的教主。顺着这样一种三段论逻辑，孔子被说成是中国改革事业的伟大开创者和先师，孔子的形象也因此成为康有为推进改革计划的最强有力的武器。随后，康分“冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举”等方面，列举了孔子改制的事迹。其中选举非今日的民主选举，乃为古代人才的一种选拔制度。如此说来，姑且不论以上诸方面是否为孔子改制创获，仅就改制内容本身而言，从今人的角度看并没有多大的价值。但是如果我们回到当时的历史环境中，置身于从贵族社会向平民社会过渡的转型期，上述主要以繁琐礼仪为革新对象的改制就具有了非常鲜明的时代政治意义。因为贵族社会的礼仪制度是社会政治身份的象征，而这又构成了统治的基础。对其改革（其实是破坏）和康有为时代废专制、兴民主的主张，其社会意义应当是同等重要的。
卷十《六经皆孔子改制所作考》，孔子改制立法应有所阐述，仅《论语》不足以表现其“配天地、育万物”的“大道”。“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不范围于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！而求孔子之大道乃无一字，仅有弟子所记之语录曰《论语》，据赴告策书抄誊之断烂朝报曰《春秋》耳。若《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典，于孔子无与，则孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有范围万世之至圣哉？”而将六经算到孔子名下，则可以使他无愧于“神明圣王”的称号。因为六经既有知识与思想的广博，又在中国经典文献中占有核心的地位。为了说明六经为孔子所作，康分析了汉代前后的不同记载：“汉以前咸知孔子为改制教主，知孔子为神明圣王。庄生曰：‘春秋经世先王之志。’荀子曰：‘孔子明智且不蔽，故其术足以为先王也。’故宰我以为贤于尧、舜，子贡以为生民未有也。孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。”自汉代刘歆以后，孔子地位便从先圣转为先师。这是因为刘歆“欲夺孔子文圣而改其圣法，故以周公易孔子也”。历代士人多受刘歆欺骗，“章实斋谓集大成者周公也，非孔子也，其说可谓背谬极矣。然如旧说《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在明者述之之列，则是说岂非实录哉？汉以来皆祀孔子为先圣也，唐贞观乃以周公为先圣，而黜孔子为先师。孔子以圣被黜，可谓极背谬矣。然如旧说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在删赞之列，孔子之仅为先师而不为先圣，比于伏生、申公，岂不宜哉？然以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》为先王周公旧典，《春秋》为赴告策书，乃刘歆创伪古文后之论也”。康有为上承刘逢禄的作法，巧妙地把六经形成这一复杂的历史问题化解为刘歆个人的造伪问题，从而达到了抬高孔子的目的，可算得是一种机智。为了进一步巩固孔子创制六经的地位，康有为从孔子为“神明圣王”的确定前提出发，指出经、传、记、说均有不同含义，只有孔子手作方称之经，并论述了经传的演变历程。“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学辗转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺为孔子所手作，故得谓之经。如释家佛所说为经，禅师所说为论也。弟子所作，无敢僭称者。后世乱以伪古，增以传记。《乐》本无文，于是南朝增《周礼》、《礼记》谓之七经，唐又不称《春秋》，增三传谓之九经，宋明道时增《孟子》，甚至增伪训诂之《尔雅》，亦冒经名为十三经，又增《大戴记》为十四经，僭伪纷乘，经名谬甚。朱子又分《礼记》、《大学》首章为经，余章为传，则又以一记文分经传，盖更异矣。皆由不知孔子所作乃得为经之义。今正定旧名，惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为六经，而于经中虽《系辞》之粹懿，丧服之敦悫，亦皆复其为传，如《论语》、《孟子》、大、小《戴记》之精粹，亦不得不复其为传，以为经佐，而《尔雅》伪《左》咸黜落矣，今正明于此。六经文辞虽孔子新作，而书名实沿旧俗之名，盖无征不信，不信民弗从，欲国人所共尊而易信从也。”
卷十一《孔子改制托古考》，道出孔子托古改制的关键，“一曰素王之诛赏，一曰与先王以托权”。所谓“素王诛赏”，意指孔子奖惩的手段。康引用《孝经纬》中孔子的话说“吾作孝经，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道”。就是说孔子身为素王，并没有赏以爵禄和惩以斧钺的实际权力和物质能力，因此，孔子是通过另一种手段，即制作《孝经》等经典，以道德的力量规范人们的言行，净化社会风气，用礼教等外在约束和个人自我约束的方法达到奖惩的目的。这里，道德教化的作用被抬高到了治国安邦的地位，可见康有为戊戌时期的改革思想，已含有孔教成份。只不过这一时期的着重点在政治制度，孔教思想没有来得及作充分的发挥。所谓“与先王以托权”，意指借用先王的力量推进改革进程。为什么要如此，康有为分两个方面回答。一方面康引用孟子的话：“大人者，言不必信，惟义所在。”他解释说：“斯言也，何为而发哉？大人莫若孔子，其为孔子改制《六经》言耶？慈母之养子也，托之鬼神古昔以耸善戒恶。圣人爱民如子，其智岂不若慈母乎？”因为“圣人但求有济于天下，则言不必信”。此处之“信”，含义约同“无征不信”之“信”，指让他人相信。圣人治理天下，所兴举措，时人未必一时理解，也不求当下被人理解，但求有利于世则已。显然这一思想康是有感而发。另一方面“无征不信，不信民不从”，所以“一切制度托之三代先王以行之”。考虑到中国尊古贱今的传统，只有把“不必信”的改革方案托之先王，才能最大限度地动员社会力量，同时亦可避祸。“布衣改制，事大骇人，故不如典之先王，即不惊人，自可避祸。”以上康氏论述托古之义可谓透彻，不过后来的实践证明，事关清廷社稷，纵然典之先王，也未能免祸。
卷十二《孔子改制法尧舜文王考》，辨析孔子尊尧舜文王的寄托，“盖拨乱之治为文王，太平之治为尧舜”。康有为认为，这是“孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也”。所谓寄托，具有两方面的含义，一方面，康有为借此提出了关于社会历史发展的学说，即通过君主政治之升平世进化到民主政治之太平世。“春秋据乱，未足为尧舜之道”，“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政”，“托尧舜以行民主之太平”，“尧舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也”。康有为主张，进化的方法应当是有秩序的、平和的、渐进的，“恶争夺而重仁让，昭有德、发文明……特施行有序，始于粗粝而后致精华”。值得注意的是，康有为开始把改制、公羊三世说和大同思想结合在一起，“孔子改制，专托尧、舜、文、武，《公羊》既发大义，子思传之，与公羊合，可谓独提宗旨，发揭微言”。另一方面，康有为深知古代典籍中尧舜文王的记载并不相同，甚至互相矛盾，而自己借古人以抒志又常常借题发挥，想象杜撰。因此，以“寄托”二字开脱，在对古人思想学术的解释之中融入了自己的新思。“孔子厚葬久丧，墨子薄葬短丧，相非相反，而皆自谓尧、舜、禹、汤、文、武之道。此与韩非《显学篇》谓孔子、墨翟俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不可复生，谁使定尧、舜之真全合。比两书观之，藉仇家之口以明事实，可知六经中之尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧、舜、文王之事实也。若尧、舜、文王之为中国古圣之至，为中国人人所尊慕，孔、墨皆托以动众，不待言矣。”既“不必为事实”，更宜于自由阐发自己的思想。所谓《改制考》之“考”字，实为障眼之法。反对者以考据学的结论来攻击康著失实至少是不解康氏的用心并不在历史考据，“托以动众”方是真意所在。时至今日，学界内评价《改制考》仍多有从历史考据出发论其不足者，实在也是一种历史的遗憾。
卷十三《孔子改制弟子时人据旧制问难考》，以下至卷二十一《汉武帝后儒教一统考》，考察了儒教艰难的发展历程。初创时备受攻击，“当战国时，孔道未一，诸子并起，不揣德量力，咸欲篡统。基墨、老二家，骎骎乎项羽、王郎、陈友谅，故相攻尤力哉！”但儒家不怕攻击，不怕吃苦，才使得儒教逐步光大。“夷考其时，服儒衣冠传教者充塞天下，弥满天下，得游行教导于天下，不知禄爵，不择人主，惟以行教为事，所至强聒其君相，诱导其士民，立博士，开黉舍，虽经焚坑不悔，此儒教所由光被哉！后生受其成，不知前哲传教之苦，仅以闭户洁身为事，其嗤孔子为佞也固宜；其不肖者困于禄位，知有国而不知有教，欲不微也得乎！”至汉武帝时，儒教终于统一了中国，成为两千年来占统治地位的意识形态，康有为试图证明，新生事物的成长不会是一帆风顺的，改革者要做好吃苦的准备，只有经过艰苦的努力，才能使自己的主张逐步被人理解。
通过《孔子改制考》，康把孔子改造成为先秦时代的伟大改革家。他虽出身布衣，但怀素王之志，把尧、舜同文王视为改革先驱者，利用他们来强化自己的改革主张，同时又把传统中的尧舜之治加以美化，作为社会发展的目标。经过这番改造的孔子，与两千多年后的康有为实质上已经合一了。这正是他的目的所在。一方面自认上承孔子道统，为当今素王，预期中国社会会在自己手中发生又一次深刻的变革；另一方面使用孔子及儒家已经形成的至尊地位，以减少改革的障碍，争取更多的支持者。因此，康有为改造孔子的真实目的在于改造现实。
使经过历代改造的孔子返璞归真，是为了根据己意改造孔子，把层层涂在孔子脸上的油彩洗净是为了重新打扮，直承孔子重塑道统是为了打着道统的旗帜宣传自己的主张。道统的承续或背离，是中国思想史上头等重要的问题，历史上的思想家和政治家为了成为道统的合法继承者和发展者，首先要肯定两个前提：其一，先秦儒学是道统的源泉，就是说自己所阐述的思想只能是先秦儒家经典的发挥，阐述问题的范围及思想观念不能超出这个前提，否则就是大逆不道；其二，前代对儒学经典的占统治地位的解释是道统合法的发展，也是自己接续道统和阐扬经典的出发点。一般来说，在政治、经济、文化形态没有大的变化的一段历史时期内，即使是改朝换代，道统所关心的主要问题也相对比较固定，正是这样的思维特点使得中国道统绵延几千年而其统绪清晰可辨。
然而就其实质而言，历代思想家对道统的重新解释，无不打上时代的烙印。一个时代的意识形态无非是那个时代社会形态的反映。从反面来说，每一个变化的时代，众多的对前代道统的继承发展和对儒家经典的重新解释，其比较深刻地表达时代要求的学说，则较易为学术界和思想界所接受，也较易被统治者所采纳，从而成为新的道统的继承者，即被社会和官方认可的道统学说。历代道统的继承和发展者大抵都从指出前代道统的偏颇立论，以论证自己真正接近孔子学说的本意。应该说，道统的发展既是根据时代所需，不断纠正前代偏颇的过程，更是不断改造孔子学说的过程。就前者而言，所谓纠偏往往表现为重视和发挥孔子学说中被前代忽略的部分，即在孔子学说原本所包含的内圣外王的框架内两极振荡。就后者而言，先秦儒学在历代不断的改造之下，其学说体系层层积累，随着时代的前进而愈来愈丰富。这种丰富的文化积累将中华民族深深染上了文化治国的特色，以至于在总结治国安邦的经验教训之时，人们往往将王朝衰败的原因归咎为文化的偏废，即道统在孔子学说的框架内向一极过分倾斜。因此，中华民族雄风的再立也常常被认作应从重塑道统起步。
道统的形成大抵从汉代始。西汉以董仲舒为代表，提倡今文经学，讲究微言大义，以《春秋》为中心。其学说的特点，为论证西汉为夏商周一脉相承，特重灾异、天象，认为孔子修《春秋》的微言大义存于纬书之中。其时，各种纬书流布，蔚为大观。在此之前，中国已沿袭了几千年的贵族社会，统治者均产生于王室或贵族，战国七雄即为各地诸侯。随着社会经济的发展，旧贵族衰落，社会出现多样化局面，平民力量上升，出身于社会下层的刘邦终于战胜旧贵族项羽而取得中央政权。不过，在旧的观念中，平民做皇帝是不合法统的。显然，旧的血统论无法为刘邦提供统治的合法性，而天象灾异之说却可以为任何人披上代天执政的外衣。真龙天子是无法验证的，也是无需验证的。正应了西哲的一句名言，现实的就是合理的。所谓天降大任于斯人，其实是新帝王在某种程度上顺应了时代的要求。这样，今文经学就完成了一种新的社会政治学说的理论建树。作为今文经学的根据，孔子学说也就成为日后道统的出发点。从这个意义上来看，所谓汉代今文经学，本质上是历史哲学，它的任务是对中国历史上的王朝更替和社会变革提供合法性的解释。经过董仲舒改造的孔子之学成为解释的理论依据，孔子当然也就成为道统的“素王”。
西汉以天象灾异为特征的今文经学随着统治的衰落渐渐走向反面，过分强调灾异之说使得它从宏阔的历史哲学变为卑微的迷信。西汉刘歆为代表崛起新的学派，试图用古文经学纠正今文经学的弊端。这个时候，今文经学关于王朝更替和社会变革的学说已经深入人心，去除成熟机体上的赘瘤，保持学说的适当张力，中国文化从此进入了一个相对稳定发展的历史阶段。西汉形成的以孔子学说为中心的道统以后便逐渐形成并开始规范着人们的学术和思想。从形成的那天起，这个框架就是不确定的，极具扩张力的，后人因此把它丰富和改造得几乎可以包容中国文化的一切因素，甚至道教和外来的佛教。西汉今文经学日渐衰落并非学术思想甚或全部经学的衰落，正如秋去冬来，一树繁叶纷纷飘落，而枝干却未曾就死，它暗存生机，静待春光的拂临。孔子学说及已被认定是经他整理或创制的儒家经典，便如同大树的枝干，社会的相对稳定不太需要以天象灾异来论证王朝更替和社会变革的今文经学，而文化的进步又要求儒家学术有一个大的发展。于是，经学自然而然地走上另一种路数，以文意注疏为特征的古文经学逐渐占据了经学的主阵地，这个趋势一直延续到了唐代。古文经学虽注目于校勘和注疏之学，但通过整理研究经典以探求孔子思想本意的初衷未改。如果说，今文经学力求发现经典字面背后的微言大义，那么古文经学则更加看重从经典文本本身出发去理解孔子。后人论及汉代今古文问题常常夸大两者间的争论，其实无论就时间的先后和探讨问题的不同方法及角度两方面而言，实在都算不得什么争论。如前所述，前者本质上是历史哲学，后者则向历史文献学过渡。
与今文经学衰落有所不同的是，古文经学的衰落恰恰是随着它的成熟和日益专门化而产生的。古文经校勘、注疏的深入把人们的兴趣从解明文意引向了校勘和注疏的技术问题，古文经学似乎不再是经学了，它变成了工具性的专门学问。发展到这步田地，它自然无法再担负承续道统的任务，于是宋代讲究性理的理学诞生了。理学一反古文经学工具化的倾向，将先秦儒学已有的内圣成份发扬光大，向人生哲学和伦理学方向发展。宋明相承，不论是道问学的朱熹一派还是尊德性的王阳明一派都把探究义理作为第一要义，前者面向客观世界，后者关注人的内心。理学认为，古文经学太过琐碎，儒家思想的奥意被淹没。对儒学的继承与研究，不应为注疏而注疏，让手段阉割目的。对儒家学说的研究要直指文意，阐发其社会人生的观点。但理学与今文经学也有不同，今文经学讲天象，似乎是独立于人与社会之外的冥冥主宰，它关注社会人生，又超乎社会人生，带有浓厚的宿命论和不可知论色彩。因此解释上具有很强的随意性，其末流必导于虚妄与迷信。理学讲义理，是向社会与人的内心探求，是冷静而理智的，义理并非超乎社会人生，它就存于社会人生之中，靠人们去实际体验与把握。义理与社会人生的关系并不是作为高高在上的超自然力量规定着社会的轨道，而主要是作为一种道德的力量，通过人的努力自觉地规范人的行为。如果说今文经学的天意作为人的一种对立物，可望而不可及，那么，理学的圣人境界与道则非常世俗化，人人都可通过内外两方面的修炼而成为圣贤。从这个意义上说，今文经学可视为决定论的历史哲学或称历史观，理学更像是人生哲学。
道统问题自韩愈《论道》一文之后，其地位更加神圣化。它不但成为派别争论中的有力武器，而且推动学林风气向道德化和形而上的方向发展。理学中原本有道德实践含义，许多士人也曾以气节、情操砥砺。不过，以圣贤为标的，未免悬义过高，非多数人能企及，社会风气又视道德义理为士人正途。此风流及，空言心性义理与假道学之风于是产生，有人总结明朝灭亡教训归于理学之害，未免夸大其作用。但是理学末流空言心性义理，确实推动了学风在清初向其对立面转化。
自明末始，学风在浙东学派的倡导下悄然发生变化。清朝建立后，经世致用之风盛行一时，士人痛定思痛，纷纷总结明亡教训和历代治乱兴衰的得失，于是文史之学成为显学。激进者以反清复明为旗帜，或与民间革命团体结合，或不仕清廷而退山结庐，以著述为志。随着清朝统治的巩固和对汉文化的吸收，士林循着实学的路数，把精力逐渐转向文字训诂和考据之学，演变为后代所谓乾嘉汉学。表面看来，清代汉学复兴似乎绕了一个弯子，重新回到汉代以降校勘注疏经书的古文经学，其实不然。首先，清代汉学涵盖的学问不只包括传统的经学，而且吸收了经传教士引入的“西技”，在天文历算等方面都有建树。许多学者既通经书，又长历算。其次，对经书的研究，非只限于版本校勘和注疏，且提出读书先从文字音韵入手，于是小学蔚为大观。前者使得学者跳出单纯治经的圈子，扩大学问范围，为自然科学的传入和实证思想的形成创造了条件；后者使得经书逐渐褪去神秘色彩，成为客观研究的对象。汉代古文经学校勘注疏，不离先贤或时贤解经的宗旨，不同学派仅守一家之言，经与经解仍是神圣不可怀疑的。清代汉学从文字入手考订历代字形字音的变化，实际把经书看成客观历史的产物，学者与经书之间形成一种“距离”。从方法论的角度分析，这种治经方法是非常“科学”的。无论经的成书过程、注疏还是经书的真伪都可以通过一些确定的方法来检验。虽然经学独尊的地位在形式上尚未发生变化，但是经书成为客观研究对象的同时，它的神圣性也就逐渐失去。
清朝中叶以后，随着统治的衰落和民族危机的来临，各种经世致用之学再度兴起。稍后今文经学、墨学等学问杂沓出现，经学再难维持大一统的格局。这已经到了康有为登上历史舞台的时代。
道统的形成、演变与式微，伴随着孔子形象的变迁。西汉今文经学视孔子为全能的上帝和创设文化的救世主。东汉以降的孔子则摇身一变为中国上古文化的集大成者。宋明时代，孔子被推崇为道统的先人和伟大的哲学家。清代的孔子日益失去神秘的色彩，仅作为古代典籍的整理者而受到人们的尊敬。
到了康有为的笔下，孔子重新被推上了神圣的殿堂。《孔子改制考》一书，神化孔子与重塑道统成为显著的两大特点。是书从论证“上古茫昧无籍考”起首，利用清代考据学的成就，论证孔子之前中国历史文化没有明确的文字记载，“人生六七龄以前，事迹茫昧，不可得记也。开国之始，方略阙如，不可得详也。况太古开辟，为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？大地人道皆于洪水后。然印度婆罗门前，欧西希腊前，亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事，黯芴渺昧，不可识耶？吾中国号称古名国，文明最先矣。然六经以前，无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦、汉以后，乃得详记”。而所谓“三代文教之盛，实由孔子推托之故”。由此明确了孔子创立中国文化的历史地位。
接下来卷二《周末诸子并起创教考》，根据进化思想和世界历史知识指出：“故大地诸教之出，尤盛于春秋战国时哉！”“当是时，印度则有佛婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新教，泰西则希腊文教极盛。”春秋战国时期，为世界各主要文明形成的第一次高潮，在百家争鸣的繁荣之后，各文明又相继出现文化大师总其成，将文明成果体系化。“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。”希腊文明“号称同时七贤并出，而索格底集其成”。中华民族“咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”。
卷三《诸子创教改制考》，已开始接触本书的核心问题。为了使这一敏感问题的论述更具说服力，康不惜笔墨，有意迂，先放开孔子，从诸子学说的分析入手。“孔子改制之说，自今学废没，古学盛行后，迷惑人心，人多疑之。吾今不与言孔子，请考诸子，诸子何一不改制哉？”指出先秦诸子著书立说，自成学派，无不对先人制度有所改动，由此才会对中华文明有所创造。以儒服为例：“江充之见武帝，纱縠衣，禅丽步摇，飞翮之英雋。不疑之见暴胜之，冠进贤冠，褒衣博带。宋世司马公、朱子尚自制深衣。明张凤翼尚以菊花绣衣谒巡抚。则儒服之创何异哉？”诸子改制如此，孔子更遑论及。“诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？”
卷四《诸子改制托古考》，谈到康有为文化思想中的一个重要论题，即“托古”。他指出，中华民族特有的深沉的历史认同感使得“荣古而虐今，贱近而贵远”成为人们的一种普遍情感。以至于“耳目所闻睹，则遗忽之；耳目所不睹闻，则敬异之”。以史为例：“慧能之直指本心也，发之于己，则捻道人、徐遵明耳；托之于达摩之五传迦叶之衣钵，而人敬异矣，敬异则传矣。袁了凡之创功过格也，发之于己，则石奋、邓训、柳玭耳；托之于老子、文昌，而人敬异矣，敬异则传矣。汉高之神丛狐鸣，摩诃末西奈之天使，莫不然。”庄子早已点破：“其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。”所以前人托古，其因有自。“盖当时诸子纷纷创教，竞标宗旨，非托之古，无以说人。”康有为这里力图证明的是，“托古”在前人那里无非工具性的东西，它本身不是目的。托古的目的是为了“创造”，即创立新的思想文化。这种说法当然也就点破了康本人托古改制的要害所在。时人仍有视康为守旧、复古之人者，读此一篇，不知复作何想。
卷五《诸子争教互攻考》，通过引述史实，说明不同学派的论争是思想学术繁荣的正常现象。“争政者以兵，争教者以舌，树颏立说，徒党角立，衍而弥溢。佛与婆罗门九十六外道，立坛腾辩。然则诸子互攻，固宜然哉！”康有为的这一思想，将先秦百家争鸣的社会风气，解释为近代的思想宽容精神。对于大一统的王朝意识形态而言，实在是一次极大的冲击。
卷六《墨老弟子后学考》，通过对先秦与儒并称显学的墨家与老子学派后学的考辨，说明任何一种思想学说“其教力之所嘘吸，皆有聪敏坚强之士为之先后、疏附、奔走、御侮焉”。字里行间流露出康虽尊儒术，却并不排斥墨、老，反而极力推崇墨、老后学为事业义无反顾的精神。“墨子以死为教，确乎其为任侠之传哉！耶稣及摩诃末徒众仅十二，犹能大成，况此百八十乎？”只要有了这种精神，事业成功就有了希望。康有为借彰墨老后学以号召弟子及支持者勇敢投身改革事业的用意昭然若揭。
卷七《儒教为孔子所创考》，渐入全书佳境。康首先驳斥了关于儒出于司徒之官等流行说法，认为都是刘歆的邪说。“伪《周官》谓以道得民，《汉书·艺文志》谓儒出于司徒之官，皆刘歆乱教、倒戈之邪说也。汉自王仲任前，并举儒墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后塞掩蔽，不知儒义。”然后列举典籍，力图“发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主”。这在今天看起来武断的说法，体现了康有为当时的良苦用心：先将孔子抬到至高无上的神圣宝座，再把他打扮成改革的先知，借其势以壮己；接下来，通过孔子弟子后学和反对者正反两方面的论说，进一步证明儒学为孔子所创，最后分析孔子与儒服、儒书、儒说、儒生观念形成的关系，确认儒学创立非孔子莫属。
卷八《孔子为制法之王考》，劈头点明孔子形象从改制立法之王到后世博学高行之人的变化，全为刘歆以古文经学乱今文经学的结果。“乃上古者，尚勇竞力，乱萌惨黩。天闵振救，不救一世而救百世，乃生神明圣王，不为人主，而为制法主。天下从之，民萌归之，自战国至后汉八百年间，天下学者，无不以孔子为王者，靡有异论也。自刘歆以左氏破公羊，以古文伪传记攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统，诋素王为怪谬，或且以为僭窃，尽以其权归之人主。”（值得注意的是，反对人民“权归人主”的观点，在当时恐怕是反对皇权的最大胆的宣言）其危害使得“天下议事者，引律而不引经，尊势而不尊道，其道不尊，其威不重，而教主微。教主既微，生民不严不化，益顽益愚，皆去孔子素王之故。异哉！王义之误惑不明数千载也”。几千年来中国社会日益落后的原因在于违背了孔子的思想。那么为什么称孔子为王呢？康首先论述了王的涵义：“夫王者之正名出于孔氏。何谓之王？一画贯三才谓之王，天下归往谓之王。天下不归往，民皆散而去之，谓之匹夫。以势力把持其民谓之霸。残贼民者谓之民贼。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛，威权无上也。后世有天下者称帝，以王封其臣子，则有亲王、郡王等名。六朝则滥及善书，渎及奴隶，皆为王。若将就世俗通达之论识言之，则王者人臣之一爵，更何足以重孔子，亦何足以为僭异哉？”以此标准衡量，中国可称王者唯孔子一人。“然今中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往嬴政、杨广乎？既天下义理制度皆从孔子，天下执经释菜俎豆莘莘皆不归往嬴政、杨广而归往大成之殿、阙里之堂，共尊孔子。孔子有归往之实，即有王之实，有王之实而有王之名，乃其固然。”但是，孔子为王并不占位，而托之先王或鲁君，于是有素王之称。“然大圣不得已而行权，犹谦逊曰假其位号，托之先王，托之鲁君，为寓王为素王云尔。故夫孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！但考其当时，则事实同称，征以后世，则文宣有号，察其实义，则天下归往，审其通名，则人臣之爵，而上昧神圣行权偶托之文法，下忘天下归往同上之徽称，于素王则攻以僭悖之义，于民贼私其牙爪，则许以贯三才之名，何其舛哉！”孔子为改制之王的名分既定，康便毫无掩饰地推出了重申孔子为王的用意。“今偏考秦、汉之说，证明素王之义，庶几改制教主，尊号威力，日光复荧，而教亦再明云尔。”
卷九《孔子创儒教改制考》，可说是全书的核心。康开篇直言“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗”。孔子为教主，而教主莫不改制立法，因此孔子为中国改制立法的教主。顺着这样一种三段论逻辑，孔子被说成是中国改革事业的伟大开创者和先师，孔子的形象也因此成为康有为推进改革计划的最强有力的武器。随后，康分“冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举”等方面，列举了孔子改制的事迹。其中选举非今日的民主选举，乃为古代人才的一种选拔制度。如此说来，姑且不论以上诸方面是否为孔子改制创获，仅就改制内容本身而言，从今人的角度看并没有多大的价值。但是如果我们回到当时的历史环境中，置身于从贵族社会向平民社会过渡的转型期，上述主要以繁琐礼仪为革新对象的改制就具有了非常鲜明的时代政治意义。因为贵族社会的礼仪制度是社会政治身份的象征，而这又构成了统治的基础。对其改革（其实是破坏）和康有为时代废专制、兴民主的主张，其社会意义应当是同等重要的。
卷十《六经皆孔子改制所作考》，孔子改制立法应有所阐述，仅《论语》不足以表现其“配天地、育万物”的“大道”。“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不范围于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！而求孔子之大道乃无一字，仅有弟子所记之语录曰《论语》，据赴告策书抄誊之断烂朝报曰《春秋》耳。若《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆伏羲、夏、商、文王、周公之旧典，于孔子无与，则孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有范围万世之至圣哉？”而将六经算到孔子名下，则可以使他无愧于“神明圣王”的称号。因为六经既有知识与思想的广博，又在中国经典文献中占有核心的地位。为了说明六经为孔子所作，康分析了汉代前后的不同记载：“汉以前咸知孔子为改制教主，知孔子为神明圣王。庄生曰：‘春秋经世先王之志。’荀子曰：‘孔子明智且不蔽，故其术足以为先王也。’故宰我以为贤于尧、舜，子贡以为生民未有也。孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。”自汉代刘歆以后，孔子地位便从先圣转为先师。这是因为刘歆“欲夺孔子文圣而改其圣法，故以周公易孔子也”。历代士人多受刘歆欺骗，“章实斋谓集大成者周公也，非孔子也，其说可谓背谬极矣。然如旧说《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在明者述之之列，则是说岂非实录哉？汉以来皆祀孔子为先圣也，唐贞观乃以周公为先圣，而黜孔子为先师。孔子以圣被黜，可谓极背谬矣。然如旧说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》皆周公作，孔子仅在删赞之列，孔子之仅为先师而不为先圣，比于伏生、申公，岂不宜哉？然以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》为先王周公旧典，《春秋》为赴告策书，乃刘歆创伪古文后之论也”。康有为上承刘逢禄的作法，巧妙地把六经形成这一复杂的历史问题化解为刘歆个人的造伪问题，从而达到了抬高孔子的目的，可算得是一种机智。为了进一步巩固孔子创制六经的地位，康有为从孔子为“神明圣王”的确定前提出发，指出经、传、记、说均有不同含义，只有孔子手作方称之经，并论述了经传的演变历程。“孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学辗转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺为孔子所手作，故得谓之经。如释家佛所说为经，禅师所说为论也。弟子所作，无敢僭称者。后世乱以伪古，增以传记。《乐》本无文，于是南朝增《周礼》、《礼记》谓之七经，唐又不称《春秋》，增三传谓之九经，宋明道时增《孟子》，甚至增伪训诂之《尔雅》，亦冒经名为十三经，又增《大戴记》为十四经，僭伪纷乘，经名谬甚。朱子又分《礼记》、《大学》首章为经，余章为传，则又以一记文分经传，盖更异矣。皆由不知孔子所作乃得为经之义。今正定旧名，惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为六经，而于经中虽《系辞》之粹懿，丧服之敦悫，亦皆复其为传，如《论语》、《孟子》、大、小《戴记》之精粹，亦不得不复其为传，以为经佐，而《尔雅》伪《左》咸黜落矣，今正明于此。六经文辞虽孔子新作，而书名实沿旧俗之名，盖无征不信，不信民弗从，欲国人所共尊而易信从也。”
卷十一《孔子改制托古考》，道出孔子托古改制的关键，“一曰素王之诛赏，一曰与先王以托权”。所谓“素王诛赏”，意指孔子奖惩的手段。康引用《孝经纬》中孔子的话说“吾作孝经，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道”。就是说孔子身为素王，并没有赏以爵禄和惩以斧钺的实际权力和物质能力，因此，孔子是通过另一种手段，即制作《孝经》等经典，以道德的力量规范人们的言行，净化社会风气，用礼教等外在约束和个人自我约束的方法达到奖惩的目的。这里，道德教化的作用被抬高到了治国安邦的地位，可见康有为戊戌时期的改革思想，已含有孔教成份。只不过这一时期的着重点在政治制度，孔教思想没有来得及作充分的发挥。所谓“与先王以托权”，意指借用先王的力量推进改革进程。为什么要如此，康有为分两个方面回答。一方面康引用孟子的话：“大人者，言不必信，惟义所在。”他解释说：“斯言也，何为而发哉？大人莫若孔子，其为孔子改制《六经》言耶？慈母之养子也，托之鬼神古昔以耸善戒恶。圣人爱民如子，其智岂不若慈母乎？”因为“圣人但求有济于天下，则言不必信”。此处之“信”，含义约同“无征不信”之“信”，指让他人相信。圣人治理天下，所兴举措，时人未必一时理解，也不求当下被人理解，但求有利于世则已。显然这一思想康是有感而发。另一方面“无征不信，不信民不从”，所以“一切制度托之三代先王以行之”。考虑到中国尊古贱今的传统，只有把“不必信”的改革方案托之先王，才能最大限度地动员社会力量，同时亦可避祸。“布衣改制，事大骇人，故不如典之先王，即不惊人，自可避祸。”以上康氏论述托古之义可谓透彻，不过后来的实践证明，事关清廷社稷，纵然典之先王，也未能免祸。
卷十二《孔子改制法尧舜文王考》，辨析孔子尊尧舜文王的寄托，“盖拨乱之治为文王，太平之治为尧舜”。康有为认为，这是“孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也”。所谓寄托，具有两方面的含义，一方面，康有为借此提出了关于社会历史发展的学说，即通过君主政治之升平世进化到民主政治之太平世。“春秋据乱，未足为尧舜之道”，“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政”，“托尧舜以行民主之太平”，“尧舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也”。康有为主张，进化的方法应当是有秩序的、平和的、渐进的，“恶争夺而重仁让，昭有德、发文明……特施行有序，始于粗粝而后致精华”。值得注意的是，康有为开始把改制、公羊三世说和大同思想结合在一起，“孔子改制，专托尧、舜、文、武，《公羊》既发大义，子思传之，与公羊合，可谓独提宗旨，发揭微言”。另一方面，康有为深知古代典籍中尧舜文王的记载并不相同，甚至互相矛盾，而自己借古人以抒志又常常借题发挥，想象杜撰。因此，以“寄托”二字开脱，在对古人思想学术的解释之中融入了自己的新思。“孔子厚葬久丧，墨子薄葬短丧，相非相反，而皆自谓尧、舜、禹、汤、文、武之道。此与韩非《显学篇》谓孔子、墨翟俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不可复生，谁使定尧、舜之真全合。比两书观之，藉仇家之口以明事实，可知六经中之尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧、舜、文王之事实也。若尧、舜、文王之为中国古圣之至，为中国人人所尊慕，孔、墨皆托以动众，不待言矣。”既“不必为事实”，更宜于自由阐发自己的思想。所谓《改制考》之“考”字，实为障眼之法。反对者以考据学的结论来攻击康著失实至少是不解康氏的用心并不在历史考据，“托以动众”方是真意所在。时至今日，学界内评价《改制考》仍多有从历史考据出发论其不足者，实在也是一种历史的遗憾。
卷十三《孔子改制弟子时人据旧制问难考》，以下至卷二十一《汉武帝后儒教一统考》，考察了儒教艰难的发展历程。初创时备受攻击，“当战国时，孔道未一，诸子并起，不揣德量力，咸欲篡统。基墨、老二家，骎骎乎项羽、王郎、陈友谅，故相攻尤力哉！”但儒家不怕攻击，不怕吃苦，才使得儒教逐步光大。“夷考其时，服儒衣冠传教者充塞天下，弥满天下，得游行教导于天下，不知禄爵，不择人主，惟以行教为事，所至强聒其君相，诱导其士民，立博士，开黉舍，虽经焚坑不悔，此儒教所由光被哉！后生受其成，不知前哲传教之苦，仅以闭户洁身为事，其嗤孔子为佞也固宜；其不肖者困于禄位，知有国而不知有教，欲不微也得乎！”至汉武帝时，儒教终于统一了中国，成为两千年来占统治地位的意识形态，康有为试图证明，新生事物的成长不会是一帆风顺的，改革者要做好吃苦的准备，只有经过艰苦的努力，才能使自己的主张逐步被人理解。
通过《孔子改制考》，康把孔子改造成为先秦时代的伟大改革家。他虽出身布衣，但怀素王之志，把尧、舜同文王视为改革先驱者，利用他们来强化自己的改革主张，同时又把传统中的尧舜之治加以美化，作为社会发展的目标。经过这番改造的孔子，与两千多年后的康有为实质上已经合一了。这正是他的目的所在。一方面自认上承孔子道统，为当今素王，预期中国社会会在自己手中发生又一次深刻的变革；另一方面使用孔子及儒家已经形成的至尊地位，以减少改革的障碍，争取更多的支持者。因此，康有为改造孔子的真实目的在于改造现实。
