第一节 也说“羊城之会”
1890年之后，康有为学术思想又发生了一次重要变化，从汉宋兼采、今古杂混走向专尊今文。正是此次转变，使他如一颗明星冉冉升起。学者政客纷纷把惊讶的目光投向粤中。他得到了许多人的赞美和支持，也受到了几乎同样多人的责难和反对。支持与反对的声浪凝结成晚清思想界新旧争斗的焦点之一。尽管这场斗争以“两考”“奉旨毁版”告一段落，但由此刮起的“飓风”从根本上动摇了频告危机的中国学术思想的千年秩序，为稍后兴起的新文化运动作了学术准备。
关于康有为归属今文学营垒的说法，先有康本人的自供，后有章太炎的攻击和梁启超的推阐，从此成为不移的结论被人们接受，并从正反两方面被反复论述。遗憾的是，如此辉煌的“今文学家”既没有能培养出几个像样的“今文学”弟子，也没有能使今文学在身后发扬光大。其中缘由，除了晚清社会的变动和康命运的沉浮之外，康氏“今文学”内容本身也值得充分研究。倒是当时反对派“貌孔心夷”的说法似乎点破了某种玄机，可惜不被人解。康有为到底算不算个“今文学家”？算个什么样的“今文学家”？对上述两个问题的解说，是近代学术思想史上一个饶有兴味的课题，也大体可以勾画出康氏1890至1898年间学术思想的发展脉络。
1890年康有为、廖平的“羊城之会”，是康有为转向今文学的契机之一，也是近代学术史上的一桩公案，至今众说纷纭尚无定见。其实问题实质不在于康氏是否受到了廖氏影响，而在于这种影响到底有多大。说清这个问题，恐怕不能就事论事，而应从寻找康有为学术思想演变的路数入手。
康有为从不是一位独处书斋的学者，国家兴亡的责任感和个人政治上建功立业的圣人理想始终伴随着他。因此，他在政治上失意时才有那么多的痛苦，卷入政治斗争的漩涡时又才有那么多的权宜之策。他的学术选择常常适应政治需要，不管这种选择如何大胆，在流俗看来多么荒唐，只要认准方向，他都决然而行，义无反顾。康有为的思想体系形成后基本没有变化，但他的学术方向似乎在不断变换。这一点常常被敌对的和同情的人们所误解。其实，只要我们把握住变换背后的动因，那么变换本身的理路也就依稀可循了。
自投身朱次琦门下，康有为就被其“扫去汉宋门户，而归宗孔子”和经世致用的主张所倾倒。朱的经世致用之学，为“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”。这种学问，已超越了理学末流的空疏和考据学的琐碎。其中“掌故之学”，实已萌动着近代自然法观念的萌芽。但是，在急剧变化着的社会现实面前，这种相对缓慢的变革，对“西学”的强烈冲击自然显得有些力不从心。
康有为在朱门下苦读数年。初怀“以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为”的壮志。但数年过后，“四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之。而私心好求安心立命之所”。他开始不满足于朱次琦先生的学问，而要探求更新和更切实际的学问了。“南望九江北京国，拊心辜负总酸辛”，新近结识的编修张延秋先生把他的视野从粤中九江引向了京城，他仿佛进入了一个新的天地。
接触西学使得康有为的思想发生了本质性的转变（上章已述），与他思想体系形成同时，在表达思想理论主张的学术形式上，他展开了一场艰难而有趣的探险，康有为初识西学便立即意识到，这是本质上比中国旧学更为先进的学问。因此有“尽释故见而大讲西学”之说。此时的他，刚刚结束一场在旧学内部四处碰壁的摸索，犹如漫漫黑夜中望见一线光明，全身心投入西学而乐此不疲，甚至到了如醉如痴的地步。他不但汲取西学的精神，更渴望模仿西学的表达形式，几何学的简洁和公理系统的公正与完善，几乎立即成为他的第一选择。《实理公法全书》就这样诞生了。此时他大概受到培根思想的影响（《万国公报》曾刊载有培根生平学说的若干资料），企图甩掉传统的包袱，冲破解经说古的繁琐论证方式，从简单的公理出发，经过逻辑推理，得出具有普遍性的结论。对人文社会问题，取如此论说方式在中国自然是前无古人的，这时的康有为，还不能、大概也不愿意弄明白，几何与人类公理之间是什么关系，用几何学论证人类公理是否符合人们的认识规律。当然，这篇著作如同康氏的许多著作一样，当时并没有公之于众，因此我们也无法看到社会的反应，不过参考“两考”发表后的舆论大哗，估计此书在当时发表，极有可能会面临两种情况：一是不被人识，以清冷伴其始终；二是遭到舆论的普遍嘲笑和攻击。康有为稍后似乎意识到这一点，所以没有将其发表。不过，在康有为的思想发展轨迹和中国近代思想发展史上，这本著作却具有特殊的意义。
《实理公法全书》的写作是康有为表达自己思想的一次极有价值的尝试。他在努力寻找表达自己理论主张的最有效的途径。因此，他并没有阻断借助传统学术形式以表达思想的道路。几乎与此同时，他仿照宋儒先贤的作法，写下了《内外篇》，阐述关于宇宙人生的看法。康有为没有解释过《内外篇》与《实理公法全书》的关系，从内容上分析，如果说后者表达了他的政治学观念，那么前者更接近哲学，大概他自觉不自觉地意识到，以传统概念术语和学术框架表述义理之学更为合适。《内外篇》学术渊源比较复杂，内篇多从先秦诸子的立论入手，又借鉴了明末清初的许多成果。外篇则吸取了老庄、易经、西方进化论、宇宙和地理学的观念，以此构成了他的基本思想理论体系（上章已有论述）。这种研究路数，比起朱次琦来，无疑大大扩展了视野。西学的吸收自不待言，以中学而论，将朱氏“扫去汉宋门户，归宗孔子”扩展为对包括孔子在内的先秦诸子兼收并蓄。这种扩展有助于以更宽广的胸怀把握中国传统学术思想以推陈出新。
稍后康有为又写作了《教学通义》和《民功篇》。《教学通义》内容比较庞杂，除总结周代教育制度，周公的教育思想外，还探讨了周代之后经学的得失与经学的流变，其中特别强调了孔子保存六经之功。值得注意的是，康氏在文中一方面没有明显的尊今抑古倾向，对周公与孔子的评价，甚至更为推崇周公：“治家常备米、盐、灶、盎之物，治国并搜巫、医、农、牧之官，理势自然。有精与不精，天才与不才，皆不能缺少。必不能坐谈高义，舍器言道，遂可家有衣食，国备兵农也。周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，故皆授以王、公、卿、士之学，而未尝为农、工、商、贾、畜牧、百业之民计，以百业之学有周公之制在也。孔子未尝不欲如周公之为万民百业计也。”与此相适应，康认为“六经”“惟《春秋》独为孔子之作”，其他诸经，皆孔子于“百学放黜”之际，四处周游，勤恳收集整理的。总之周公与孔子对中国学术文化的继承功不可没，至今仍为士人立身处世的不二法门。“今复周公教学之旧，则官守毕举。庄子所谓百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老幼孤寡为意，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，外王之治也；诵《诗》、《书》，行《礼》、《乐》，法《论语》，一道德，以孔子之义学为主，内圣之教也。二者兼收并举，庶几周、孔之道复明于天下。”论述中，康有为似乎并不重视今古文之别或今古文之争，也并没有自觉地将自己划到今古文之学的哪一个营垒之中。他所关注之点，在于周公“农、工、商、贾、畜牧”等“百业之学”即所谓“经世致用”之学。康氏的“经世致用”之学，与其师朱次琦的论述（“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”）已不可同日而语。朱氏之学基本上仍为“士人”之学，而康氏之学，则已成为具有近代意味的“社会”之学了。康有为上返周公，寻求经世之学，无疑受到西方物质强盛的刺激和西学的冲击（上章已有论述，兹不重复），而企图在传统中找到对应的学说，以作为改革的理论基础。所以，康氏的上返周公，仍然是西学冲击下的一种反应，仍然是寻找自己变法革新的理论支柱。其间所谓学派论争的因素，其实是微乎其微的。如果仿照当代学人的习惯，硬要将康氏这一阶段的学术倾向作今古文之分，那么勉强可以算作“今古杂混”。另一方面，康有为在论述中，也开始使用今文学派评价孔子及“公”、“穀”二派的说法：“公羊》、《穀梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。《左氏》但为鲁史，不传经义。今欲见孔子之新作，非《公》、《穀》不可得也。”重现“公”、“穀”二传的目的无非说明：“自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书……《春秋》既改制度，戮当世大人，自不能容于世，故以微文见义，别详口授，而竹帛不著焉，亦其势也。”既讲今文，必述三世，康有为舍弃了夏商周三世相继的旧说，重新界定三世之意：“自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏罃矣。自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。自人士束发入学，至位公卿，未尝有几微暗于之念动于中，故五百年中，无人臣叛逆之事。自亲王、大臣不能以怒妄杀一人，以喜妄予一官。士人虽不能通九职、六艺之学，而咸以激励气节忠君爱国为上，而耻于翼奸乱，附权门。自非夷狄盗贼之患，民老死不见兵革，不知力役，耕田凿井，长子抱孙，咸得保首领于牖下。士大夫取科第就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉于衣冠，以没其世。”
《民功篇》代表这一时期康有为从传统中寻求变革学术理论形式的另一种努力。他从《绎史》中不厌其烦地引述了大量历史资料，论证黄帝、舜、尧三世因时变革、创制，以推动中国历史从野蛮走向文明的进程。其中有两点颇引人注目：第一，如标题所示，康有为特别强调黄帝等人“民功”之德，即他们在促进古代物质生产发展以带动社会进步方面的贡献；第二，美化和赞颂三代“变政”以利民，即改革不适应社会发展需要的旧制度的勇气。
从常人的逻辑来看，康有为几乎同时写作《实理公法全书》、《教学通义》、《民功篇》这样立论、取材和表述方法都相距甚远的著作是不可思议的，其实这正反映了他痛苦的探索历程和急于找到表达自己思想理论手段的迫切心境。写毕《实理公法全书》，他为此书而演算数学弄得头痛几死。从此不再敢涉足几何学。似乎更为重要的是，他大概发现这样一本从内容到形式都同传统格格不入的书，很难在当时引起正面的反响，他所考虑的不光是追求真理，更有动员舆论的策略。因此他放下计划中系列著作的写作，又一头扎进传统的大海中去摸索。从《教学通义》到《民功篇》，为了批判现实，他把变革的标签从孔子、周公一路贴到了黄帝和舜、尧，以获得改革在法理上和学术文化上的根据。这些探索无疑给后人留下了宝贵的思想财富，这些著作本身都具有独立的思想启蒙价值，但它们当时的“社会效应”应当是不会太大。因为仅从此出发，还不足以冲破以经学为中心的旧传统的束缚。对传统的批判，必须从正面切入。康有为自己也并不满意这些探索的足迹，所以上述著作连同《内外篇》在当时都没有发表。
如果从经学的角度观察康有为这一阶段的著作，不能说他是一个经学家，更不能因其推崇周公而断定其为古文学家。他在论及经书内容时，没有有意识地划清今古文的界限，以清家门，以守家法。像他那个时代的学者一样，在对社会人生问题发表自己看法时，不可能不引经据典，更为重要的是，他对今古文经的某些观念和说法，都曾为己所用，甚至文章前后内容发生矛盾也不在乎，这实在不能算作是一种经学态度。与此相伴随，由于他探索的多向性，在涉及今文经学时，实际上已包含了下一阶段他系统阐发今文经学的许多内容。康有为指出，孔子作《春秋》是为了继承周公以改制，孔子的微言大义存于《公》、《穀》二传，他还将今文经学三世观念应用到中国历史的划分。对除《春秋》外的五经，他不像后来那样都说成是孔子的创作，而比较接近古文经学的说法，认为是经孔子整理得以保存下来的。比照下一个阶段，此时对今文经学的肯定性的观念已基本具备了，而对古文经学的否定性的观念则尚付阙如。换句话说，“两考”中《孔子改制考》的内容，此时已在酝酿之中了。
坦率地说，仅有“孔子改制”的思想，还不足以使康有为选定以今文经学作为表达思想的学术形式，当时更为迫切需要的，首先是对现存意识形态和其赖以生存的学术思想的否定。也就是说，现实更需要一种否定的力量。只有如此，才能冲开阻碍变革的旧意识、旧观念的罗网。不过尽管这种否定力量康有为还没有找到，但是，发明孔子改制，推崇今文经学的微言大义和三世之说，实际上为借今古文之争的公案，用今文观念否定现存经学，提供了可能性。羊城之会在多大程度上影响了康的思想学术，由于廖平几番说法的矛盾，更由于康本人的讳莫如深，一直是近代思想学术史的一大公案。笔者认为，考察二人会晤前后思想学术的不同变化和近百年来学术界大量的考证、评论文字，以下两点可以定论：第一，这次会晤对双方都有影响。对康有为而言，会晤之际廖平正值学术三变，廖平尊今文，突出孔子微言大义、改制的思想无疑启发了康以中国士大夫所能接受的传统形式表达自己思想主张。对廖平而言，以后由天学人学之分开其端的旧学向近代学术的过渡，也能发现康的影响。第二，这次会晤并非如某些论者所言使康有为“尽弃其旧学”，不过是对康已经形成的新学的一种支持。不妨说，这次会晤使康有为找到了合乎国情能见谅于士大夫的表达思想主张的形式。因此，评价这次会晤也就不应过分拔高，它并没有使康有为思想体系发生实质性的变化。它的主要价值在于为康发表自己主张提供了一种近乎“合法”的形式。它的直接成果是康有为的主张以“两考”（《新学伪经考》、《孔子改制考》）的形式面世。可以设想，如果没有羊城之会，随着康有为思想的展开，他肯定也会发现今文经学的这一妙用。羊城之会，不过是康有为快要成熟的今文思想的催生婆。廖平在羊城给他的启发，就是借口伪经而否定现存经典。汉代的刘歆，为两千年后的改革，做了一次牺牲品。
当然，从思想理论上评价羊城之会是一回事，从文化学上评价康有为重新发现和重新解释传统又是一回事。所谓传统是一种历时持久、由社会所传递的文化形式，它并非一堆僵化过时的死物，而是活生生的现实。它的生存植根于人们的不断理解和解释。传统从中世纪向近代演进，同样依赖人们用近代精神对它的重新解释。传统本身就像一条流动的河，不存在纯的形式，每个时代和每个人眼中的传统，都是相应历史条件下一种新的理解。传统便在这种不断的理解和解释之下实现自己的生存和进化。只要一个民族仍有生命力，它对传统的重新解释便不会停止。全盘继承传统或与传统彻底决裂在实际生活中都不大可能，因为全盘继承的传统，不过为继承者自己理解的传统，已非继承者理解之前的面貌；而彻底决裂更难做到，因为决裂者自己就不可能脱出传统的文化氛围。相反，彻底决裂倒有可能抛弃传统中真正有价值的成份。值得探究的是：世界上没有哪一个民族像中华民族近代以来对否定传统表现得如此热心，然而，否定的结果却导致传统中糟粕的泛起，否定愈彻底则为害愈烈。历史证明：文化传统虚无主义正是传统糟粕的温床。从这个角度看问题，康有为以西方近代精神重新发现今文经学和大同思想，又具有革命性的意义。它所指出的方向成为中国传统文化走向近代的一种切实可行的道路。在此前后的诸子学复兴和今天“文化热”的兴起从正面说明了这一点，而几十年全盘否定传统与传统中糟粕的一次次泛起，则从反面说明了这一点。
康有为这段曲折的思想变化，当然没必要告诉学生们，甚至上述几部手稿，学生们当年也未曾读过。梁启超只看到了羊城之会后，其师主张的一大变化，而未能明白此前康有为自己的探索，因此，对羊城之会也就很难作出细致的分析和判断。
关于康有为归属今文学营垒的说法，先有康本人的自供，后有章太炎的攻击和梁启超的推阐，从此成为不移的结论被人们接受，并从正反两方面被反复论述。遗憾的是，如此辉煌的“今文学家”既没有能培养出几个像样的“今文学”弟子，也没有能使今文学在身后发扬光大。其中缘由，除了晚清社会的变动和康命运的沉浮之外，康氏“今文学”内容本身也值得充分研究。倒是当时反对派“貌孔心夷”的说法似乎点破了某种玄机，可惜不被人解。康有为到底算不算个“今文学家”？算个什么样的“今文学家”？对上述两个问题的解说，是近代学术思想史上一个饶有兴味的课题，也大体可以勾画出康氏1890至1898年间学术思想的发展脉络。
1890年康有为、廖平的“羊城之会”，是康有为转向今文学的契机之一，也是近代学术史上的一桩公案，至今众说纷纭尚无定见。其实问题实质不在于康氏是否受到了廖氏影响，而在于这种影响到底有多大。说清这个问题，恐怕不能就事论事，而应从寻找康有为学术思想演变的路数入手。
康有为从不是一位独处书斋的学者，国家兴亡的责任感和个人政治上建功立业的圣人理想始终伴随着他。因此，他在政治上失意时才有那么多的痛苦，卷入政治斗争的漩涡时又才有那么多的权宜之策。他的学术选择常常适应政治需要，不管这种选择如何大胆，在流俗看来多么荒唐，只要认准方向，他都决然而行，义无反顾。康有为的思想体系形成后基本没有变化，但他的学术方向似乎在不断变换。这一点常常被敌对的和同情的人们所误解。其实，只要我们把握住变换背后的动因，那么变换本身的理路也就依稀可循了。
自投身朱次琦门下，康有为就被其“扫去汉宋门户，而归宗孔子”和经世致用的主张所倾倒。朱的经世致用之学，为“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”。这种学问，已超越了理学末流的空疏和考据学的琐碎。其中“掌故之学”，实已萌动着近代自然法观念的萌芽。但是，在急剧变化着的社会现实面前，这种相对缓慢的变革，对“西学”的强烈冲击自然显得有些力不从心。
康有为在朱门下苦读数年。初怀“以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为”的壮志。但数年过后，“四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之。而私心好求安心立命之所”。他开始不满足于朱次琦先生的学问，而要探求更新和更切实际的学问了。“南望九江北京国，拊心辜负总酸辛”，新近结识的编修张延秋先生把他的视野从粤中九江引向了京城，他仿佛进入了一个新的天地。
接触西学使得康有为的思想发生了本质性的转变（上章已述），与他思想体系形成同时，在表达思想理论主张的学术形式上，他展开了一场艰难而有趣的探险，康有为初识西学便立即意识到，这是本质上比中国旧学更为先进的学问。因此有“尽释故见而大讲西学”之说。此时的他，刚刚结束一场在旧学内部四处碰壁的摸索，犹如漫漫黑夜中望见一线光明，全身心投入西学而乐此不疲，甚至到了如醉如痴的地步。他不但汲取西学的精神，更渴望模仿西学的表达形式，几何学的简洁和公理系统的公正与完善，几乎立即成为他的第一选择。《实理公法全书》就这样诞生了。此时他大概受到培根思想的影响（《万国公报》曾刊载有培根生平学说的若干资料），企图甩掉传统的包袱，冲破解经说古的繁琐论证方式，从简单的公理出发，经过逻辑推理，得出具有普遍性的结论。对人文社会问题，取如此论说方式在中国自然是前无古人的，这时的康有为，还不能、大概也不愿意弄明白，几何与人类公理之间是什么关系，用几何学论证人类公理是否符合人们的认识规律。当然，这篇著作如同康氏的许多著作一样，当时并没有公之于众，因此我们也无法看到社会的反应，不过参考“两考”发表后的舆论大哗，估计此书在当时发表，极有可能会面临两种情况：一是不被人识，以清冷伴其始终；二是遭到舆论的普遍嘲笑和攻击。康有为稍后似乎意识到这一点，所以没有将其发表。不过，在康有为的思想发展轨迹和中国近代思想发展史上，这本著作却具有特殊的意义。
《实理公法全书》的写作是康有为表达自己思想的一次极有价值的尝试。他在努力寻找表达自己理论主张的最有效的途径。因此，他并没有阻断借助传统学术形式以表达思想的道路。几乎与此同时，他仿照宋儒先贤的作法，写下了《内外篇》，阐述关于宇宙人生的看法。康有为没有解释过《内外篇》与《实理公法全书》的关系，从内容上分析，如果说后者表达了他的政治学观念，那么前者更接近哲学，大概他自觉不自觉地意识到，以传统概念术语和学术框架表述义理之学更为合适。《内外篇》学术渊源比较复杂，内篇多从先秦诸子的立论入手，又借鉴了明末清初的许多成果。外篇则吸取了老庄、易经、西方进化论、宇宙和地理学的观念，以此构成了他的基本思想理论体系（上章已有论述）。这种研究路数，比起朱次琦来，无疑大大扩展了视野。西学的吸收自不待言，以中学而论，将朱氏“扫去汉宋门户，归宗孔子”扩展为对包括孔子在内的先秦诸子兼收并蓄。这种扩展有助于以更宽广的胸怀把握中国传统学术思想以推陈出新。
稍后康有为又写作了《教学通义》和《民功篇》。《教学通义》内容比较庞杂，除总结周代教育制度，周公的教育思想外，还探讨了周代之后经学的得失与经学的流变，其中特别强调了孔子保存六经之功。值得注意的是，康氏在文中一方面没有明显的尊今抑古倾向，对周公与孔子的评价，甚至更为推崇周公：“治家常备米、盐、灶、盎之物，治国并搜巫、医、农、牧之官，理势自然。有精与不精，天才与不才，皆不能缺少。必不能坐谈高义，舍器言道，遂可家有衣食，国备兵农也。周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，故皆授以王、公、卿、士之学，而未尝为农、工、商、贾、畜牧、百业之民计，以百业之学有周公之制在也。孔子未尝不欲如周公之为万民百业计也。”与此相适应，康认为“六经”“惟《春秋》独为孔子之作”，其他诸经，皆孔子于“百学放黜”之际，四处周游，勤恳收集整理的。总之周公与孔子对中国学术文化的继承功不可没，至今仍为士人立身处世的不二法门。“今复周公教学之旧，则官守毕举。庄子所谓百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老幼孤寡为意，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，外王之治也；诵《诗》、《书》，行《礼》、《乐》，法《论语》，一道德，以孔子之义学为主，内圣之教也。二者兼收并举，庶几周、孔之道复明于天下。”论述中，康有为似乎并不重视今古文之别或今古文之争，也并没有自觉地将自己划到今古文之学的哪一个营垒之中。他所关注之点，在于周公“农、工、商、贾、畜牧”等“百业之学”即所谓“经世致用”之学。康氏的“经世致用”之学，与其师朱次琦的论述（“经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学”）已不可同日而语。朱氏之学基本上仍为“士人”之学，而康氏之学，则已成为具有近代意味的“社会”之学了。康有为上返周公，寻求经世之学，无疑受到西方物质强盛的刺激和西学的冲击（上章已有论述，兹不重复），而企图在传统中找到对应的学说，以作为改革的理论基础。所以，康氏的上返周公，仍然是西学冲击下的一种反应，仍然是寻找自己变法革新的理论支柱。其间所谓学派论争的因素，其实是微乎其微的。如果仿照当代学人的习惯，硬要将康氏这一阶段的学术倾向作今古文之分，那么勉强可以算作“今古杂混”。另一方面，康有为在论述中，也开始使用今文学派评价孔子及“公”、“穀”二派的说法：“公羊》、《穀梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。《左氏》但为鲁史，不传经义。今欲见孔子之新作，非《公》、《穀》不可得也。”重现“公”、“穀”二传的目的无非说明：“自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书……《春秋》既改制度，戮当世大人，自不能容于世，故以微文见义，别详口授，而竹帛不著焉，亦其势也。”既讲今文，必述三世，康有为舍弃了夏商周三世相继的旧说，重新界定三世之意：“自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏罃矣。自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。自人士束发入学，至位公卿，未尝有几微暗于之念动于中，故五百年中，无人臣叛逆之事。自亲王、大臣不能以怒妄杀一人，以喜妄予一官。士人虽不能通九职、六艺之学，而咸以激励气节忠君爱国为上，而耻于翼奸乱，附权门。自非夷狄盗贼之患，民老死不见兵革，不知力役，耕田凿井，长子抱孙，咸得保首领于牖下。士大夫取科第就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉于衣冠，以没其世。”
《民功篇》代表这一时期康有为从传统中寻求变革学术理论形式的另一种努力。他从《绎史》中不厌其烦地引述了大量历史资料，论证黄帝、舜、尧三世因时变革、创制，以推动中国历史从野蛮走向文明的进程。其中有两点颇引人注目：第一，如标题所示，康有为特别强调黄帝等人“民功”之德，即他们在促进古代物质生产发展以带动社会进步方面的贡献；第二，美化和赞颂三代“变政”以利民，即改革不适应社会发展需要的旧制度的勇气。
从常人的逻辑来看，康有为几乎同时写作《实理公法全书》、《教学通义》、《民功篇》这样立论、取材和表述方法都相距甚远的著作是不可思议的，其实这正反映了他痛苦的探索历程和急于找到表达自己思想理论手段的迫切心境。写毕《实理公法全书》，他为此书而演算数学弄得头痛几死。从此不再敢涉足几何学。似乎更为重要的是，他大概发现这样一本从内容到形式都同传统格格不入的书，很难在当时引起正面的反响，他所考虑的不光是追求真理，更有动员舆论的策略。因此他放下计划中系列著作的写作，又一头扎进传统的大海中去摸索。从《教学通义》到《民功篇》，为了批判现实，他把变革的标签从孔子、周公一路贴到了黄帝和舜、尧，以获得改革在法理上和学术文化上的根据。这些探索无疑给后人留下了宝贵的思想财富，这些著作本身都具有独立的思想启蒙价值，但它们当时的“社会效应”应当是不会太大。因为仅从此出发，还不足以冲破以经学为中心的旧传统的束缚。对传统的批判，必须从正面切入。康有为自己也并不满意这些探索的足迹，所以上述著作连同《内外篇》在当时都没有发表。
如果从经学的角度观察康有为这一阶段的著作，不能说他是一个经学家，更不能因其推崇周公而断定其为古文学家。他在论及经书内容时，没有有意识地划清今古文的界限，以清家门，以守家法。像他那个时代的学者一样，在对社会人生问题发表自己看法时，不可能不引经据典，更为重要的是，他对今古文经的某些观念和说法，都曾为己所用，甚至文章前后内容发生矛盾也不在乎，这实在不能算作是一种经学态度。与此相伴随，由于他探索的多向性，在涉及今文经学时，实际上已包含了下一阶段他系统阐发今文经学的许多内容。康有为指出，孔子作《春秋》是为了继承周公以改制，孔子的微言大义存于《公》、《穀》二传，他还将今文经学三世观念应用到中国历史的划分。对除《春秋》外的五经，他不像后来那样都说成是孔子的创作，而比较接近古文经学的说法，认为是经孔子整理得以保存下来的。比照下一个阶段，此时对今文经学的肯定性的观念已基本具备了，而对古文经学的否定性的观念则尚付阙如。换句话说，“两考”中《孔子改制考》的内容，此时已在酝酿之中了。
坦率地说，仅有“孔子改制”的思想，还不足以使康有为选定以今文经学作为表达思想的学术形式，当时更为迫切需要的，首先是对现存意识形态和其赖以生存的学术思想的否定。也就是说，现实更需要一种否定的力量。只有如此，才能冲开阻碍变革的旧意识、旧观念的罗网。不过尽管这种否定力量康有为还没有找到，但是，发明孔子改制，推崇今文经学的微言大义和三世之说，实际上为借今古文之争的公案，用今文观念否定现存经学，提供了可能性。羊城之会在多大程度上影响了康的思想学术，由于廖平几番说法的矛盾，更由于康本人的讳莫如深，一直是近代思想学术史的一大公案。笔者认为，考察二人会晤前后思想学术的不同变化和近百年来学术界大量的考证、评论文字，以下两点可以定论：第一，这次会晤对双方都有影响。对康有为而言，会晤之际廖平正值学术三变，廖平尊今文，突出孔子微言大义、改制的思想无疑启发了康以中国士大夫所能接受的传统形式表达自己思想主张。对廖平而言，以后由天学人学之分开其端的旧学向近代学术的过渡，也能发现康的影响。第二，这次会晤并非如某些论者所言使康有为“尽弃其旧学”，不过是对康已经形成的新学的一种支持。不妨说，这次会晤使康有为找到了合乎国情能见谅于士大夫的表达思想主张的形式。因此，评价这次会晤也就不应过分拔高，它并没有使康有为思想体系发生实质性的变化。它的主要价值在于为康发表自己主张提供了一种近乎“合法”的形式。它的直接成果是康有为的主张以“两考”（《新学伪经考》、《孔子改制考》）的形式面世。可以设想，如果没有羊城之会，随着康有为思想的展开，他肯定也会发现今文经学的这一妙用。羊城之会，不过是康有为快要成熟的今文思想的催生婆。廖平在羊城给他的启发，就是借口伪经而否定现存经典。汉代的刘歆，为两千年后的改革，做了一次牺牲品。
当然，从思想理论上评价羊城之会是一回事，从文化学上评价康有为重新发现和重新解释传统又是一回事。所谓传统是一种历时持久、由社会所传递的文化形式，它并非一堆僵化过时的死物，而是活生生的现实。它的生存植根于人们的不断理解和解释。传统从中世纪向近代演进，同样依赖人们用近代精神对它的重新解释。传统本身就像一条流动的河，不存在纯的形式，每个时代和每个人眼中的传统，都是相应历史条件下一种新的理解。传统便在这种不断的理解和解释之下实现自己的生存和进化。只要一个民族仍有生命力，它对传统的重新解释便不会停止。全盘继承传统或与传统彻底决裂在实际生活中都不大可能，因为全盘继承的传统，不过为继承者自己理解的传统，已非继承者理解之前的面貌；而彻底决裂更难做到，因为决裂者自己就不可能脱出传统的文化氛围。相反，彻底决裂倒有可能抛弃传统中真正有价值的成份。值得探究的是：世界上没有哪一个民族像中华民族近代以来对否定传统表现得如此热心，然而，否定的结果却导致传统中糟粕的泛起，否定愈彻底则为害愈烈。历史证明：文化传统虚无主义正是传统糟粕的温床。从这个角度看问题，康有为以西方近代精神重新发现今文经学和大同思想，又具有革命性的意义。它所指出的方向成为中国传统文化走向近代的一种切实可行的道路。在此前后的诸子学复兴和今天“文化热”的兴起从正面说明了这一点，而几十年全盘否定传统与传统中糟粕的一次次泛起，则从反面说明了这一点。
康有为这段曲折的思想变化，当然没必要告诉学生们，甚至上述几部手稿，学生们当年也未曾读过。梁启超只看到了羊城之会后，其师主张的一大变化，而未能明白此前康有为自己的探索，因此，对羊城之会也就很难作出细致的分析和判断。
