第四节 在过去与未来间寻觅
1.新的文化价值观念
面对外来文化的冲击，如何处理中西文化关系，是一个复杂且敏感的问题。多数士大夫固守着传统文化的壁垒，以“夷夏之辨”的老眼光应付着变化了的现实。这种态度无益于中国文化走向世界的历史进程，也无助于近代型富强国家的形成。因此，中国文化走向近代，必须首先实现文化价值观念的转换。康有为在西学启发下，从否定传统文化价值观念入手，提出了重建文化价值观念的任务。
“天下观”是中国传统文化价值观念的核心，是一种封闭型的中世纪文化心态，它认为“普天之下，莫非王土”，中国是文化优越的天朝上国，外来文化都是低级的，必然为我所“化”。康有为大胆否定了此种观念，指出：“尊中国而称夷狄”的“中国之学”是阻碍中国进步的“义学”，理应破除。中外文化关系是“天下为一家，中国为一人”的平等关系，在某种程度上，外国文化甚至比中国文化还要优越。康有为上述看法明显受到林乐知的影响，林《环游地球略述》一文概述地理观念演变后指出：近代交通以前，大多数国家“莫不以本国为天下之中而视他国则外之也。视己大待人小，天下通病也”。他认为，这种自我中心的“天下观”在“近来各国相通骄矜”之后或可望改变。因为随着各国间文化交往，人们便会明了：“本国之外尚有多国，此国教化为美，他国教化更有美于此者。反己自思始知前此自大之谬为大非也，且自谓居天下之中轻人重己其流弊也。”
康有为随后从几个方面检讨了中国传统文化的不足之处。首先，两千年来旧礼教是虚伪、落后的。以人的基本需要“食色”而论，“人好食，则杀禽兽，不仁甚矣。圣人知其不可，阴食之，而阳远庖厨以养其仁心，欺矣！”“人好色，则争夺杀身忘亲，圣人知其不可，阴纵之，而阳设礼教以束缚之，夫色心之盛，岂能束缚？必至不义矣。”旧礼教只能培养出口是心非的伪君子。从人与人关系讲，“尊君卑臣，重男轻女，分别良贱”的纲常，极大地阻碍了中国历史的进步。其次，汉代以后经学流于空疏和琐碎，对经世致用的“人道”之学重视不够，“秦汉之后，经学以虚名相传，人道之宜，则未有留意者”。不管是古文经学还是今文经学，皆“浮华相扇，空论经文”。世风所及，儒生空谈义理，不求经世；或是琐碎考证，不切实用。总之，汉以后中国文化每况愈下。再次，康有为上溯孔子，进一步认为孔子奠立的儒学存在不全面之处。“周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，故授以王、公、卿、士之学，而未尝为农、工、商、贾、畜牧、百业之民计，以百业之学有周公之制在也。”虽然孔学的不全面可以理解，但后代之人不用正确眼光看待，却奉为神圣的教条，孔学便成为贻害千年的病源。最后，康有为朦胧地把批判矛头指向整个旧文化传统和社会现实：“得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至而使然耶？斯亦为民上者之过也。”
在检讨中国文化若干不足基础上，康有为比较了中西文化不同特点和形成原因，实际上提出了克服中国文化危机的出路。康有为认为中西文化在观念形态上表现为“仁”文化与“智”文化的不同。中国“仁”文化的特点是保守、内向；西方“智”文化的特点是进取、开拓。不同地理条件形成了两大文化的不同特点。中国文化前景必然在东来的西方文化冲击下得到改造和更新。在当时历史条件下，康有为超越中西文化价值观念，比较冷静地审视中国几千年文化传统，瞻望中国文化的未来，确乎是前无古人之论。
2.进化的历史观
关于社会历史观的评价，恐怕是康有为思想研究中争论最多的话题。许多争论围绕着康有为公羊三世说的来源和评价而展开。本文准备另换一个角度，以1886年前后康有为著作为基本材料，与同期西学在中国传播的文献进行比较研究，试图说明：早在康、廖会晤前四年，在西学启发下，康已经形成比较完整的进化论社会历史观。康有为的历史观既不是什么公羊三世说，廖平也没有对他的历史观发生决定性的影响。
公羊三世说属于循环论历史观。在社会学方面，它将治乱相乘的原因归于政治与道德的相互作用，反映了中世纪人们的历史观念——人类社会分久必合、合久必分，总体上保持停滞状况。不难看出，它与近代进化论历史观之间，有两条鸿沟：第一，人类社会在本质上是停滞的还是进步的；第二，人类社会如果是进步的，政治与道德便无法解释这种进步，需要探讨进步背后更深刻的动因。康有为1886年前后跨过了这两道鸿沟。
康有为认为，人类社会的产生是宇宙自然进化的结果。“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩砺日久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”，最后生人。
自然进化的下一阶段是人类产生。人类产生后依次形成了从人伦之情到礼乐之教五个方面的人类社会特点。“夫人类之始，有雌雄牝牡之合，即有父子、兄弟之亲；有欲而有争，则有豪长以治之；有冥而合精，则有鬼神以临之。”亲亲、尊尊和鬼神观念产生。“以强凌弱，则茹毛饮血，食肉莫先焉；以智取食，则耕田凿井，农事莫先焉。”这是第一次社会分工。“有制作，而后有百工伤八材；有米粟、什器，而贾商阜通焉。”后两次社会分工也完成了。这三次社会分工引起了人类社会生产力的飞跃。随后，“人治而后有士，诵言以教之，则最后者也。三人具，则豪长上坐，而礼生焉；声音畅，则歌谣起，而诗出焉；同时而起者也。土鼓蒉桴以为乐，立章约法以为书，更其后者也”。礼乐文教的产生，标志着人类进入了文明社会。这一番描述，大体符合上古社会历史进化历程。康有为试图对上述过程给予概括：“凡物，粗者先乎？精者先乎？曰：粗者先。……事物先乎？礼义先乎？曰：事物先。”由粗至精，由事物至礼义，便是自然和社会发展的规律。康有为对上古史的描述和概括可以在接触过的西学文献中发现类似议论。《格致汇编》1887年第2册《混沌说》写道：“地球已有人约若干年，间有人说，动物初有者甚简，由渐而繁。初有虫类，渐有鱼与鸟兽，兽内有大猿，猿化为人。盖从贱至贵，从简至繁也。”前后结论一致，但描述差别很大。康有为的上述说法，大概不会出自这篇文章。不管怎么说，可以肯定的是，进化学说此时已传入了中国。康有为的进化思想必定得益于它的启发。
有趣的是，康有为对直立与人类形成关系也有所认识：“虎豺之强，龙凤之奇，不能造为文字，而人独能创之。何也？以其身峙立，首函清阳，不为血气之浊所熏，故智独灵也。”这段话从侧面证明，康有为此时确实接触到了人类起源进化学说。
上古以来的社会是如何发展的呢？康有为划分了四个阶段。它们分别是：“上古之时，智为重。”因为上古之时，“前圣开物成务，制器尚象，利物前民，又以为不足。精其饮馔，美其衣服，饰其宫室。华以礼乐，昼夜竭其耳目心思以为便民，仁之至也”。透过对上古之时社会状况的理想化的描述，我们可以发现，“昼夜竭其耳目心思”，实际是氏族社会先民们竭尽全力方能维持温饱的生产力水平的写照。然而，康有为却给予上古社会很高的评价，认为互助互爱精神（仁）是一种“智”，上古社会是美好的。这固然表现了康有为进化思想不成熟的一面，还拖着中世纪观念的尾巴；但另一方面，它又何尝不是对现实不合理社会的批判和大同理想的寄托呢？康有为接着写道：“三代之世，礼为重。”因为“谓吾之所以便民者至矣，虽加之智，其能使天下之民，普富贵安逸耶？吾专事礼，使天下人养生送死，日从事于此，以毕其取，足矣。当是之时，民惟礼之务，小敛之奠东西方，裘之裼袭，斤斤焉讲求之，以自尊足”。当人们基本物质生活满足后，贫富不均的现象随之发生。文教礼仪的最大功用便是让不同身份的人们安于现状，“以自尊足”。这种以礼为特征的等级社会比较起上古来自然是略逊一筹了，故“礼为次”。接下来为长达两千年的专制社会。“秦汉至今，义为重。”因为“秦汉以后，既不独智以为养，又不范礼以为教，时君世主，以政刑为治，均自尊大，以便其私，天下学士大夫相与树立一义其上者，砥节行、讲义理，以虚言扶名义而已，民生之用盖寡矣，故曰义为下”。康有为揭露专制残暴和义理虚伪可谓深刻。上述三个阶段，初看容易给人一代不如一代的感觉。其实，康有为痛斥秦汉以来的黑暗现实正是为了改造社会以求进步。另外，受史料限制，他认识古代社会主要根据是美化上古的“正史”，因此不可苛求。不过，从立论角度看，康有为这段叙述的出发点是社会正义原则，不是社会物质进步原则。如“礼为重”的“三代之世”，不过是“上古之世”“便民者至矣”，即生产力发展的结果。康有为看到了这种进步，也看到了伴随进步的倒退。他还不能明白，人类的进步，在一定时期内往往以某种“非”正义为代价。他所理解的人类进步，是物质进步与正义原则的同步发展。这倒与欧洲启蒙思想家不谋而合。他们的共同特点是以人类的理性作为评价进步的尺度。然而，理想化的理性与社会实践之间，必然存在着某种不协调，特别在阶级社会。正义原则归根结底要服从社会生产的进步，这是不依人的理性为转移的客观规律。尽管存在这种思想矛盾，康有为仍然坚信人类进步的必然趋势。他大笔一挥：“后此之世，智为重”，扫去上述阴霾的气氛，指出了光明的未来。至于“后此之世”的情景，康有为此处未加描述。我们从他另外的论述中可以找到某些端倪。第一，后此之世是美好的。“吾谓百年之后必变三者：君不专、臣不卑、男女轻重同、良贱齐一。”第二，“后此之世，智为重”与“上古之时，智为重”的“智”，本质相同，都是对互助互爱精神的肯定（仁）和对人及其能力的尊重，但程度上有巨大差别。“后此之世”，人的智在认识改造自然方面必然发生极大的扩展。即令今日，尧舜禹汤周孔在望远镜、显微镜和现代地理知识面前也会自叹弗如，何况“后此之世”呢？
以上人类进化的前途，实际上已经酝酿着“大同”的最初设想。“后此之世，智为重”的智，包括两方面含义，一是人类对自然的认识和改造，二是人类对自身的认识。人类通过这两方面走向博爱的境界。“人道以智为导，以仁为归。”所以博爱才是人类之智的真正归宿。“仁者爱之，智也。”实现这种理想，即“人人皆得乐其生、遂其欲、给其求”，“君不专、臣不卑、男女轻重同、良贱齐一”。人类便达到了“大同”的境地。“仁者，天地凡人类之同也。”
探讨历史进化背后的动因，是康有为新历史观的另一贡献。他引入传统“智”的概念，加以改造，赋予其近代内容。首先，智是人道最重要的概念，它的地位在仁、义、礼、信之上。康有为承认：“吾昔亦谓仁统义、礼、智、信。”后认识到：“人道之异于禽兽者，全在智。……夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。”可见智是基础，仁是目的。其次，智是社会进化实现至善的根本动因。“人道以智为导，以仁为归。”“人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服，饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理。”智既推动着人们创造物质财富，又推动着人们创造精神财富。由于智，人们脱离了动物界，战胜了野蛮状态，进入了文明社会。中国中古社会由于智的衰落，沦入长期停滞和黑暗。随着近代社会的来临，智将再一次得到推重而引导人类社会实现新的飞跃。最后，智的内容既包含人类对自然界的认识和改造，又包含人类对自身的认识。就前者而言，西方近代科学技术极大地拓展了人们的视野，许多尧舜周孔连想都没有想到的事情，今天借助科学手段变成了现实。就后者而言，“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也”。这种思维能力外化为物质进步，物质进步反过来又促进人类对自身认识的深化。当自我认识达到“吾以天天为家，以地地为身，以人类为吾百体，吾爱之周之，血气通焉，痛痒觉焉”的程度，便实现了对自我本质的把握。马克思《1844年经济学——哲学手稿》认为，人的自由就是对自己本质的全面占有。从这个意义上可以说，康有为的“智”孕涵着真正哲学意义上的自由观念。以智解释社会发展的动因，是康有为的创造。这个创造既来自西学的影响，又代表了西学影响下中国先进知识分子的共同认识。西学影响主要反映在《万国公报》上，如《中西相交之益》一文认为：“格致一道最足增人智识，根于实学，非遁于元虚，为救时之急务，而中国未能知其要领也。若是者则西国之格致宜考究也。”这段话强调了科技（格致）与智的关系，指出救中国的办法唯有学习西方科技增长智识一途，充分肯定了智与科技对社会进步国家强盛的意义。再如《善恶理征》一文指出：“人之智慧一开，其才干则由惑而遂通，由渐而致广。”智慧为人认识事物的能力，随着智慧的增加，人的认识能力也愈强。至于人的自由，不过是人“内心之愿欲”的外化。当时中国先进分子的认识，举郭嵩焘为例。1880年10月，他在一篇文章中谈到：“西洋以智力相胜垂二千年。”西方的进步和强大完全得力于智力的发达，中国若想自立，必须交接西方，学习先进科技，以推动国家的进步。
由于进化思想对康有为的影响，他在论述社会进化动力的时候，也朦胧地注意到了竞争的因素。“人事之义，强弱而已矣。”他分强弱为两类：“有以力为强弱，有以智为强弱。”不言而喻，他欣赏后者。不过他又认为，为了能在竞争中立足，“期待有益于己”，必须通过“矫世弊”和强调“势”来增强危机感。所以他倡言“势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾、玄也”。空谈礼义，没有势作后盾，无益于世事。只有具备强大的实力，才能有所作为。康有为此时已粗通世界历史，也接触过类似的观点，故发表上述言论，不为偶然。
对历史进化的描述和进化动因的探讨，使康有为历史观表现出进化论的特色。但是，至此他仍然无法合理解释中西历史发展的巨大差异，何以原来强盛的中国会逐渐落后于西方。这一至今困扰历史学界的问题，康有为当时更不可能解决。不过，他毕竟给出了有一定合理因素的解释。他的理论根据是18世纪启蒙时期流行的地理环境决定论。他认为，中国地理“截”与西方“散”的不同特点，决定中西历史的差异。“中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。”决定了文教“夫敛者、聚者、义者，皆引而入内”。而“泰西山川极散，气不团聚，故古今常为列国，即偶成一统，未几而散为列国焉”，决定了文教“散者、辟者、仁者，皆荡而出外”。所以“二帝、三王、孔子之教，不能出中国”，而“耶稣、泰西能肆行于地球也”。“泰西之政教盛行于亚洲必矣。”这种历史观比较起中世纪的神创论来，毕竟是一种进步。
上述事实说明，早在1886年前后，在西学的启发影响下，康有为已经形成了比较系统的人类社会历史进化观念。这一观念既包括对人类起源、发展到大同社会的进化趋势的描述，又包括对人类社会发展动因，不同文化差异原因等理论探讨。从总体上说，这一历史观念呈现鲜明的唯物主义色彩，又吸收了中国传统辩证法的某些特点。它表现为：第一，人类社会是自然演化的结果和一部分，并非神创。人类产生遵循了先物质后精神、物质决定精神的客观规律。“夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。”第二，人类社会是进化的而非倒退的或循环的。第三，推动人类社会进化的动因是“智”，即人的智慧及其外化。它们分别为智的物质和精神形式，两者相辅相成，对立统一。就当时的历史条件而言，康有为的历史观已达到了相当高的水平。如果我们再把下面将要谈到的现实政治主张联系起来观察，就会发现，康有为此时已经勾画出了中国社会通过君主立宪制走入近代再迈向大同的发展蓝图。以后这一观念成为他终生不渝的信条。所谓“公羊三世说”等等，不过是这个信条的一种表达形式罢了。
3.民主政治的设想
康有为的政治观可以说是他思想体系中受到责难最多的部分。本文不拟对此多加评论，仅力图说明，康有为的政治观是他以西方资产阶级民主制为武器，为解决中国现实问题开出的一剂药方。
康有为在政治体制上主张君主立宪制。按他的解释，这种制度的政治学基础是“以平等之谓，用人立之法”。因为维系人类社会秩序，单凭正义、道德观念不能奏效，“盖天下之制度，多有几何公理所不能逮”，还需要人们制订法律来保证。“无几何公理所出之法，而必凭人立之法者。”但是，“人立之法”必须“最有益于人道”，即“以平等之意”立法。就是说，“人立之法”的基础和出发点是人的“自主之权”。如何保证这一点呢？康有为提出：“人立之法”由“众共推之”。代表公意的“人立之法”庶几接近“平等之意”。君臣、君民关系的规定，出自“人立之法”。当初“民之立君者，以为己之保卫者也”，直到目前，这一规定仍有积极意义。中国政治制度改革无需废弃君主，只要将“人立之法”的“法权归于众”而“圣不秉权”，就可以革除专制弊端，保证人民的平等权利。在这种制度下，各级官吏由民主选举产生，“地球各国官制之最精者，其人皆从公举而后用者”。君主不应干涉官吏的任免，“官吏之疏陋者，用人则以为君者一己之私见，选拔其人而用之”。上述措施能够保障各级官吏为民服务。至于君主，原没有什么神秘的色彩，百姓选举的各级官吏皆可以君称之。“官者民所共立者也，皆所谓君也”，他们不过是为民服务的人员罢了。康有为还从历法主张上进一步否定了君权神授的观点。他认为“以圣纪元”“甚不合实理”，而“以君纪元”“更无益于人道”，唯“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之。而递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之”，为“最公之法”。这未免有失幼稚，但在当时敢于提出破除“以君纪元”的大胆主张，无疑是对专制君权的一种反抗。康有为设想的君主立宪制政体，行政权属议院。“立一议院以行政。”不过在解释时，他又把行政权与立法权混为一谈。看来，康有为此时掌握的西学知识，还不足以使他将立法、司法、行政三权区分清楚。他的君主立宪制政体大概面貌如下：康有为不主张直接民权（“民主”），他的“议院”掌行政权，立法权在“议院”和人民之间恍惚不清，司法权则毫无涉及。这些，反映了他当时西学知识的粗陋，更反映了过渡时期的矛盾。他毕竟是在旧学熏陶下成长起来的知识分子。然而，就本质而言，康有为的君主立宪制政治主张，明显属于资产阶级民主制范畴。首先，立法权归于民众或由民众参予立法。其次，各级官吏由人民选举产生，以保证他们对人民负责。
再次，行政权归议院。最后，君主被架空，纯粹成为权力或民意的象征，不但往日君权的内容尽遭剥夺，且笼罩在君主头上的神圣光环也被扫荡。下面，我们考察一下康有为君主立宪制的西学之源。早在1875年6月，《万国公报》上便刊载过一篇题为《译民主国与各国章程及公议堂解》的文章，介绍了西方民主制的基本原则、内容以及民主化的一些手段。关于基本原则，“泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人”。这似乎是国内“民有、民治、民享”见诸报端的最早说法。关于制度内容，“其中之最要者言之，不过分行权柄而已。……约举其目，盖有三焉：一曰行权，二曰掌律，三曰议法”。其中“行权”由君执行。虽然“治国之法亦当出之于民，非一人所得自主矣。然必分众民之权汇而集之于一人，以为一国之君。此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。第以众民之权付之一人，为其欲有益于民间而不致有叛逆之事与苛政之行，此之谓章程也”。不过作者此处的君既指总统制下的总统，也包括君主立宪制下的君主。“传位之国君为尊，欧洲各国之法是也。若美国与南亚美利加各国，由公举而为君者是也。”前述林乐知《环游地球略述》一文，介绍了日本明治维新的几条政纲：“夫日本国皇自兴新政以来朝纲独揽，特于军机大臣懿戚屏藩前毅然矢誓：其一曰欲设国会如公议堂然，其二曰欲凡事必由公议始定，其三曰欲古者遗传之礼仪规矩悉扫除而更张之，其四曰欲行事公平无偏党之弊，其五曰欲延聘各国之才高学博者以辅兴邦之基。斯乃明治皇帝践祚执政第一事焉。”该文还从七个方面简要介绍了美国政治制度。值得注意的是，康有为此时已经注意到了日本明治维新的政治改革并有所评论。此外，《佐治刍言》等书中也提及西方民主制度。如该书第十章说过：“民主之国，其原意欲令众人若干时公举若干人为众人代立律法，又为众人选择才能兼备者以为国主。美国行此法已经数代，百姓称便焉。”所有这些都说明，西方民主制思想已经传进了中国，它们与康有为的政治观之间，有理论上的联系。
为什么中国要改革政治，实行君主立宪制呢？康有为认为最重要的原因是中国已经落后于西方。由于“政事有未修、地利有未辟、教化有未至”，使得社会生活方面“穷民终岁勤动而无以为衣食也”；文教方面“浮华相扇，空说经文”，不重实学。如此发展下去，“强弱”纷争的世界会使我泱泱华夏“圣伦”泯灭、“王教”坠毁，走上印度“中弱于汉，罗马中弱于唐”的道路。要想赶上西方列强，首要之务为“审时势、通民心”，认清形势，争取人民的支持。然后“酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失”，制订正确的改革方案。从中国条件看，教化未备，且有君主制传统。应当利用中国人普遍接受的“君权独尊”之“势”，“震之以雷霆，润之以雨泽”，大胆改革，“富农”、“阜商”、“精百工”、“开学校”、“练水陆之兵师”，“三年而规模成，十年而本末举”，“内治修矣，而后外交可恃”，则二十年内必“为政于地球”。得出上述看法，康有为承认“日本王睦仁之变西法也，并其无关政事之衣冠正朔而亦变之，所以示民有所重也”的经验对他有所启发。
康有为政治观中还包含着萌芽状态的法治观念。《实理公法全书》“刑罚门”只有“无故杀人者偿其命，有所因者，重则加罪、轻则减罪”一条法律条目，但他解释：“此门俟译出各国律例之后列表求之，今先发一端，以为引例。”说明他对西方法律比较重视，有效法西方法治的动机和具体打算。另外，该书中对西方“人立之法”的分析，也说明他希望有适当的法律约束社会生活。这方面西学的影响，除《万国公法》等西方法律书的中译本外，首推《佐治刍言》。如该书第二章有“是以国家所立律法章程，俱准人人得以自主，惟不守法者，始以刑罚束缚之”等文字。
非暴力的渐进变革观点，除了依据中国现实的考虑之外，亦是康有为政治哲学的一大特色。他认为，推行自己的主张，哪怕它“最有益于人道”，“行事亦当有次序”。目的是避免“骤变而多伤之患也”。为此，他提出两条措施，一是施行自己的主张前，先大加宣传，使其深入人心。“惟公法之意，须令人讲求极熟，使其心深此理，自然乐行，直至反强其不行而不可，乃共行之。”这可以防止“骤举公法以强人，至其事决裂而多伤者”情况的发生。一是以“势”就下，利用中国人的权威观念，“挟独尊之权……一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也”。独尊的目的是避免动乱，以更好地推行政治改革。这一时期，由于以传教士为主的西学传播队伍的特点（具有浓厚的基督教反暴力思想），西方资产阶级革命的学说在报刊上很少有反映，不能不对康有为的政治哲学发生影响。
通过分析康有为政治观，我们在具体政治主张和改革具体措施方面所获不多，比较起后来七上皇帝书洋洋洒洒的文字，甚至显得有些空泛。尽管如此，我们却不难感受到两者的内在联系，这就是对西方民主制度的信念和勇于面对实际的理性态度。事实说明，早在1886年前后，康有为的政治观已突破了中世纪的禁锢，形成了近代民主政治观念。此时，这一政治观的意义，更多地在于民主精神和启蒙意识，而不在于具体改革方案。因为各种民主政体方案的比较，尚未成为历史进步的焦点，仅仅是提出方案，就足以鼓舞起进步青年为改造旧制度而斗争。
面对外来文化的冲击，如何处理中西文化关系，是一个复杂且敏感的问题。多数士大夫固守着传统文化的壁垒，以“夷夏之辨”的老眼光应付着变化了的现实。这种态度无益于中国文化走向世界的历史进程，也无助于近代型富强国家的形成。因此，中国文化走向近代，必须首先实现文化价值观念的转换。康有为在西学启发下，从否定传统文化价值观念入手，提出了重建文化价值观念的任务。
“天下观”是中国传统文化价值观念的核心，是一种封闭型的中世纪文化心态，它认为“普天之下，莫非王土”，中国是文化优越的天朝上国，外来文化都是低级的，必然为我所“化”。康有为大胆否定了此种观念，指出：“尊中国而称夷狄”的“中国之学”是阻碍中国进步的“义学”，理应破除。中外文化关系是“天下为一家，中国为一人”的平等关系，在某种程度上，外国文化甚至比中国文化还要优越。康有为上述看法明显受到林乐知的影响，林《环游地球略述》一文概述地理观念演变后指出：近代交通以前，大多数国家“莫不以本国为天下之中而视他国则外之也。视己大待人小，天下通病也”。他认为，这种自我中心的“天下观”在“近来各国相通骄矜”之后或可望改变。因为随着各国间文化交往，人们便会明了：“本国之外尚有多国，此国教化为美，他国教化更有美于此者。反己自思始知前此自大之谬为大非也，且自谓居天下之中轻人重己其流弊也。”
康有为随后从几个方面检讨了中国传统文化的不足之处。首先，两千年来旧礼教是虚伪、落后的。以人的基本需要“食色”而论，“人好食，则杀禽兽，不仁甚矣。圣人知其不可，阴食之，而阳远庖厨以养其仁心，欺矣！”“人好色，则争夺杀身忘亲，圣人知其不可，阴纵之，而阳设礼教以束缚之，夫色心之盛，岂能束缚？必至不义矣。”旧礼教只能培养出口是心非的伪君子。从人与人关系讲，“尊君卑臣，重男轻女，分别良贱”的纲常，极大地阻碍了中国历史的进步。其次，汉代以后经学流于空疏和琐碎，对经世致用的“人道”之学重视不够，“秦汉之后，经学以虚名相传，人道之宜，则未有留意者”。不管是古文经学还是今文经学，皆“浮华相扇，空论经文”。世风所及，儒生空谈义理，不求经世；或是琐碎考证，不切实用。总之，汉以后中国文化每况愈下。再次，康有为上溯孔子，进一步认为孔子奠立的儒学存在不全面之处。“周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，故授以王、公、卿、士之学，而未尝为农、工、商、贾、畜牧、百业之民计，以百业之学有周公之制在也。”虽然孔学的不全面可以理解，但后代之人不用正确眼光看待，却奉为神圣的教条，孔学便成为贻害千年的病源。最后，康有为朦胧地把批判矛头指向整个旧文化传统和社会现实：“得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至而使然耶？斯亦为民上者之过也。”
在检讨中国文化若干不足基础上，康有为比较了中西文化不同特点和形成原因，实际上提出了克服中国文化危机的出路。康有为认为中西文化在观念形态上表现为“仁”文化与“智”文化的不同。中国“仁”文化的特点是保守、内向；西方“智”文化的特点是进取、开拓。不同地理条件形成了两大文化的不同特点。中国文化前景必然在东来的西方文化冲击下得到改造和更新。在当时历史条件下，康有为超越中西文化价值观念，比较冷静地审视中国几千年文化传统，瞻望中国文化的未来，确乎是前无古人之论。
2.进化的历史观
关于社会历史观的评价，恐怕是康有为思想研究中争论最多的话题。许多争论围绕着康有为公羊三世说的来源和评价而展开。本文准备另换一个角度，以1886年前后康有为著作为基本材料，与同期西学在中国传播的文献进行比较研究，试图说明：早在康、廖会晤前四年，在西学启发下，康已经形成比较完整的进化论社会历史观。康有为的历史观既不是什么公羊三世说，廖平也没有对他的历史观发生决定性的影响。
公羊三世说属于循环论历史观。在社会学方面，它将治乱相乘的原因归于政治与道德的相互作用，反映了中世纪人们的历史观念——人类社会分久必合、合久必分，总体上保持停滞状况。不难看出，它与近代进化论历史观之间，有两条鸿沟：第一，人类社会在本质上是停滞的还是进步的；第二，人类社会如果是进步的，政治与道德便无法解释这种进步，需要探讨进步背后更深刻的动因。康有为1886年前后跨过了这两道鸿沟。
康有为认为，人类社会的产生是宇宙自然进化的结果。“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩砺日久，热、重之力生矣，光、电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”，最后生人。
自然进化的下一阶段是人类产生。人类产生后依次形成了从人伦之情到礼乐之教五个方面的人类社会特点。“夫人类之始，有雌雄牝牡之合，即有父子、兄弟之亲；有欲而有争，则有豪长以治之；有冥而合精，则有鬼神以临之。”亲亲、尊尊和鬼神观念产生。“以强凌弱，则茹毛饮血，食肉莫先焉；以智取食，则耕田凿井，农事莫先焉。”这是第一次社会分工。“有制作，而后有百工伤八材；有米粟、什器，而贾商阜通焉。”后两次社会分工也完成了。这三次社会分工引起了人类社会生产力的飞跃。随后，“人治而后有士，诵言以教之，则最后者也。三人具，则豪长上坐，而礼生焉；声音畅，则歌谣起，而诗出焉；同时而起者也。土鼓蒉桴以为乐，立章约法以为书，更其后者也”。礼乐文教的产生，标志着人类进入了文明社会。这一番描述，大体符合上古社会历史进化历程。康有为试图对上述过程给予概括：“凡物，粗者先乎？精者先乎？曰：粗者先。……事物先乎？礼义先乎？曰：事物先。”由粗至精，由事物至礼义，便是自然和社会发展的规律。康有为对上古史的描述和概括可以在接触过的西学文献中发现类似议论。《格致汇编》1887年第2册《混沌说》写道：“地球已有人约若干年，间有人说，动物初有者甚简，由渐而繁。初有虫类，渐有鱼与鸟兽，兽内有大猿，猿化为人。盖从贱至贵，从简至繁也。”前后结论一致，但描述差别很大。康有为的上述说法，大概不会出自这篇文章。不管怎么说，可以肯定的是，进化学说此时已传入了中国。康有为的进化思想必定得益于它的启发。
有趣的是，康有为对直立与人类形成关系也有所认识：“虎豺之强，龙凤之奇，不能造为文字，而人独能创之。何也？以其身峙立，首函清阳，不为血气之浊所熏，故智独灵也。”这段话从侧面证明，康有为此时确实接触到了人类起源进化学说。
上古以来的社会是如何发展的呢？康有为划分了四个阶段。它们分别是：“上古之时，智为重。”因为上古之时，“前圣开物成务，制器尚象，利物前民，又以为不足。精其饮馔，美其衣服，饰其宫室。华以礼乐，昼夜竭其耳目心思以为便民，仁之至也”。透过对上古之时社会状况的理想化的描述，我们可以发现，“昼夜竭其耳目心思”，实际是氏族社会先民们竭尽全力方能维持温饱的生产力水平的写照。然而，康有为却给予上古社会很高的评价，认为互助互爱精神（仁）是一种“智”，上古社会是美好的。这固然表现了康有为进化思想不成熟的一面，还拖着中世纪观念的尾巴；但另一方面，它又何尝不是对现实不合理社会的批判和大同理想的寄托呢？康有为接着写道：“三代之世，礼为重。”因为“谓吾之所以便民者至矣，虽加之智，其能使天下之民，普富贵安逸耶？吾专事礼，使天下人养生送死，日从事于此，以毕其取，足矣。当是之时，民惟礼之务，小敛之奠东西方，裘之裼袭，斤斤焉讲求之，以自尊足”。当人们基本物质生活满足后，贫富不均的现象随之发生。文教礼仪的最大功用便是让不同身份的人们安于现状，“以自尊足”。这种以礼为特征的等级社会比较起上古来自然是略逊一筹了，故“礼为次”。接下来为长达两千年的专制社会。“秦汉至今，义为重。”因为“秦汉以后，既不独智以为养，又不范礼以为教，时君世主，以政刑为治，均自尊大，以便其私，天下学士大夫相与树立一义其上者，砥节行、讲义理，以虚言扶名义而已，民生之用盖寡矣，故曰义为下”。康有为揭露专制残暴和义理虚伪可谓深刻。上述三个阶段，初看容易给人一代不如一代的感觉。其实，康有为痛斥秦汉以来的黑暗现实正是为了改造社会以求进步。另外，受史料限制，他认识古代社会主要根据是美化上古的“正史”，因此不可苛求。不过，从立论角度看，康有为这段叙述的出发点是社会正义原则，不是社会物质进步原则。如“礼为重”的“三代之世”，不过是“上古之世”“便民者至矣”，即生产力发展的结果。康有为看到了这种进步，也看到了伴随进步的倒退。他还不能明白，人类的进步，在一定时期内往往以某种“非”正义为代价。他所理解的人类进步，是物质进步与正义原则的同步发展。这倒与欧洲启蒙思想家不谋而合。他们的共同特点是以人类的理性作为评价进步的尺度。然而，理想化的理性与社会实践之间，必然存在着某种不协调，特别在阶级社会。正义原则归根结底要服从社会生产的进步，这是不依人的理性为转移的客观规律。尽管存在这种思想矛盾，康有为仍然坚信人类进步的必然趋势。他大笔一挥：“后此之世，智为重”，扫去上述阴霾的气氛，指出了光明的未来。至于“后此之世”的情景，康有为此处未加描述。我们从他另外的论述中可以找到某些端倪。第一，后此之世是美好的。“吾谓百年之后必变三者：君不专、臣不卑、男女轻重同、良贱齐一。”第二，“后此之世，智为重”与“上古之时，智为重”的“智”，本质相同，都是对互助互爱精神的肯定（仁）和对人及其能力的尊重，但程度上有巨大差别。“后此之世”，人的智在认识改造自然方面必然发生极大的扩展。即令今日，尧舜禹汤周孔在望远镜、显微镜和现代地理知识面前也会自叹弗如，何况“后此之世”呢？
以上人类进化的前途，实际上已经酝酿着“大同”的最初设想。“后此之世，智为重”的智，包括两方面含义，一是人类对自然的认识和改造，二是人类对自身的认识。人类通过这两方面走向博爱的境界。“人道以智为导，以仁为归。”所以博爱才是人类之智的真正归宿。“仁者爱之，智也。”实现这种理想，即“人人皆得乐其生、遂其欲、给其求”，“君不专、臣不卑、男女轻重同、良贱齐一”。人类便达到了“大同”的境地。“仁者，天地凡人类之同也。”
探讨历史进化背后的动因，是康有为新历史观的另一贡献。他引入传统“智”的概念，加以改造，赋予其近代内容。首先，智是人道最重要的概念，它的地位在仁、义、礼、信之上。康有为承认：“吾昔亦谓仁统义、礼、智、信。”后认识到：“人道之异于禽兽者，全在智。……夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。”可见智是基础，仁是目的。其次，智是社会进化实现至善的根本动因。“人道以智为导，以仁为归。”“人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服，饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理。”智既推动着人们创造物质财富，又推动着人们创造精神财富。由于智，人们脱离了动物界，战胜了野蛮状态，进入了文明社会。中国中古社会由于智的衰落，沦入长期停滞和黑暗。随着近代社会的来临，智将再一次得到推重而引导人类社会实现新的飞跃。最后，智的内容既包含人类对自然界的认识和改造，又包含人类对自身的认识。就前者而言，西方近代科学技术极大地拓展了人们的视野，许多尧舜周孔连想都没有想到的事情，今天借助科学手段变成了现实。就后者而言，“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也”。这种思维能力外化为物质进步，物质进步反过来又促进人类对自身认识的深化。当自我认识达到“吾以天天为家，以地地为身，以人类为吾百体，吾爱之周之，血气通焉，痛痒觉焉”的程度，便实现了对自我本质的把握。马克思《1844年经济学——哲学手稿》认为，人的自由就是对自己本质的全面占有。从这个意义上可以说，康有为的“智”孕涵着真正哲学意义上的自由观念。以智解释社会发展的动因，是康有为的创造。这个创造既来自西学的影响，又代表了西学影响下中国先进知识分子的共同认识。西学影响主要反映在《万国公报》上，如《中西相交之益》一文认为：“格致一道最足增人智识，根于实学，非遁于元虚，为救时之急务，而中国未能知其要领也。若是者则西国之格致宜考究也。”这段话强调了科技（格致）与智的关系，指出救中国的办法唯有学习西方科技增长智识一途，充分肯定了智与科技对社会进步国家强盛的意义。再如《善恶理征》一文指出：“人之智慧一开，其才干则由惑而遂通，由渐而致广。”智慧为人认识事物的能力，随着智慧的增加，人的认识能力也愈强。至于人的自由，不过是人“内心之愿欲”的外化。当时中国先进分子的认识，举郭嵩焘为例。1880年10月，他在一篇文章中谈到：“西洋以智力相胜垂二千年。”西方的进步和强大完全得力于智力的发达，中国若想自立，必须交接西方，学习先进科技，以推动国家的进步。
由于进化思想对康有为的影响，他在论述社会进化动力的时候，也朦胧地注意到了竞争的因素。“人事之义，强弱而已矣。”他分强弱为两类：“有以力为强弱，有以智为强弱。”不言而喻，他欣赏后者。不过他又认为，为了能在竞争中立足，“期待有益于己”，必须通过“矫世弊”和强调“势”来增强危机感。所以他倡言“势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾、玄也”。空谈礼义，没有势作后盾，无益于世事。只有具备强大的实力，才能有所作为。康有为此时已粗通世界历史，也接触过类似的观点，故发表上述言论，不为偶然。
对历史进化的描述和进化动因的探讨，使康有为历史观表现出进化论的特色。但是，至此他仍然无法合理解释中西历史发展的巨大差异，何以原来强盛的中国会逐渐落后于西方。这一至今困扰历史学界的问题，康有为当时更不可能解决。不过，他毕竟给出了有一定合理因素的解释。他的理论根据是18世纪启蒙时期流行的地理环境决定论。他认为，中国地理“截”与西方“散”的不同特点，决定中西历史的差异。“中国地域有截，故古今常一统，小分而旋合焉。”决定了文教“夫敛者、聚者、义者，皆引而入内”。而“泰西山川极散，气不团聚，故古今常为列国，即偶成一统，未几而散为列国焉”，决定了文教“散者、辟者、仁者，皆荡而出外”。所以“二帝、三王、孔子之教，不能出中国”，而“耶稣、泰西能肆行于地球也”。“泰西之政教盛行于亚洲必矣。”这种历史观比较起中世纪的神创论来，毕竟是一种进步。
上述事实说明，早在1886年前后，在西学的启发影响下，康有为已经形成了比较系统的人类社会历史进化观念。这一观念既包括对人类起源、发展到大同社会的进化趋势的描述，又包括对人类社会发展动因，不同文化差异原因等理论探讨。从总体上说，这一历史观念呈现鲜明的唯物主义色彩，又吸收了中国传统辩证法的某些特点。它表现为：第一，人类社会是自然演化的结果和一部分，并非神创。人类产生遵循了先物质后精神、物质决定精神的客观规律。“夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。”第二，人类社会是进化的而非倒退的或循环的。第三，推动人类社会进化的动因是“智”，即人的智慧及其外化。它们分别为智的物质和精神形式，两者相辅相成，对立统一。就当时的历史条件而言，康有为的历史观已达到了相当高的水平。如果我们再把下面将要谈到的现实政治主张联系起来观察，就会发现，康有为此时已经勾画出了中国社会通过君主立宪制走入近代再迈向大同的发展蓝图。以后这一观念成为他终生不渝的信条。所谓“公羊三世说”等等，不过是这个信条的一种表达形式罢了。
3.民主政治的设想
康有为的政治观可以说是他思想体系中受到责难最多的部分。本文不拟对此多加评论，仅力图说明，康有为的政治观是他以西方资产阶级民主制为武器，为解决中国现实问题开出的一剂药方。
康有为在政治体制上主张君主立宪制。按他的解释，这种制度的政治学基础是“以平等之谓，用人立之法”。因为维系人类社会秩序，单凭正义、道德观念不能奏效，“盖天下之制度，多有几何公理所不能逮”，还需要人们制订法律来保证。“无几何公理所出之法，而必凭人立之法者。”但是，“人立之法”必须“最有益于人道”，即“以平等之意”立法。就是说，“人立之法”的基础和出发点是人的“自主之权”。如何保证这一点呢？康有为提出：“人立之法”由“众共推之”。代表公意的“人立之法”庶几接近“平等之意”。君臣、君民关系的规定，出自“人立之法”。当初“民之立君者，以为己之保卫者也”，直到目前，这一规定仍有积极意义。中国政治制度改革无需废弃君主，只要将“人立之法”的“法权归于众”而“圣不秉权”，就可以革除专制弊端，保证人民的平等权利。在这种制度下，各级官吏由民主选举产生，“地球各国官制之最精者，其人皆从公举而后用者”。君主不应干涉官吏的任免，“官吏之疏陋者，用人则以为君者一己之私见，选拔其人而用之”。上述措施能够保障各级官吏为民服务。至于君主，原没有什么神秘的色彩，百姓选举的各级官吏皆可以君称之。“官者民所共立者也，皆所谓君也”，他们不过是为民服务的人员罢了。康有为还从历法主张上进一步否定了君权神授的观点。他认为“以圣纪元”“甚不合实理”，而“以君纪元”“更无益于人道”，唯“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之。而递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之”，为“最公之法”。这未免有失幼稚，但在当时敢于提出破除“以君纪元”的大胆主张，无疑是对专制君权的一种反抗。康有为设想的君主立宪制政体，行政权属议院。“立一议院以行政。”不过在解释时，他又把行政权与立法权混为一谈。看来，康有为此时掌握的西学知识，还不足以使他将立法、司法、行政三权区分清楚。他的君主立宪制政体大概面貌如下：康有为不主张直接民权（“民主”），他的“议院”掌行政权，立法权在“议院”和人民之间恍惚不清，司法权则毫无涉及。这些，反映了他当时西学知识的粗陋，更反映了过渡时期的矛盾。他毕竟是在旧学熏陶下成长起来的知识分子。然而，就本质而言，康有为的君主立宪制政治主张，明显属于资产阶级民主制范畴。首先，立法权归于民众或由民众参予立法。其次，各级官吏由人民选举产生，以保证他们对人民负责。
再次，行政权归议院。最后，君主被架空，纯粹成为权力或民意的象征，不但往日君权的内容尽遭剥夺，且笼罩在君主头上的神圣光环也被扫荡。下面，我们考察一下康有为君主立宪制的西学之源。早在1875年6月，《万国公报》上便刊载过一篇题为《译民主国与各国章程及公议堂解》的文章，介绍了西方民主制的基本原则、内容以及民主化的一些手段。关于基本原则，“泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人”。这似乎是国内“民有、民治、民享”见诸报端的最早说法。关于制度内容，“其中之最要者言之，不过分行权柄而已。……约举其目，盖有三焉：一曰行权，二曰掌律，三曰议法”。其中“行权”由君执行。虽然“治国之法亦当出之于民，非一人所得自主矣。然必分众民之权汇而集之于一人，以为一国之君。此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。第以众民之权付之一人，为其欲有益于民间而不致有叛逆之事与苛政之行，此之谓章程也”。不过作者此处的君既指总统制下的总统，也包括君主立宪制下的君主。“传位之国君为尊，欧洲各国之法是也。若美国与南亚美利加各国，由公举而为君者是也。”前述林乐知《环游地球略述》一文，介绍了日本明治维新的几条政纲：“夫日本国皇自兴新政以来朝纲独揽，特于军机大臣懿戚屏藩前毅然矢誓：其一曰欲设国会如公议堂然，其二曰欲凡事必由公议始定，其三曰欲古者遗传之礼仪规矩悉扫除而更张之，其四曰欲行事公平无偏党之弊，其五曰欲延聘各国之才高学博者以辅兴邦之基。斯乃明治皇帝践祚执政第一事焉。”该文还从七个方面简要介绍了美国政治制度。值得注意的是，康有为此时已经注意到了日本明治维新的政治改革并有所评论。此外，《佐治刍言》等书中也提及西方民主制度。如该书第十章说过：“民主之国，其原意欲令众人若干时公举若干人为众人代立律法，又为众人选择才能兼备者以为国主。美国行此法已经数代，百姓称便焉。”所有这些都说明，西方民主制思想已经传进了中国，它们与康有为的政治观之间，有理论上的联系。
为什么中国要改革政治，实行君主立宪制呢？康有为认为最重要的原因是中国已经落后于西方。由于“政事有未修、地利有未辟、教化有未至”，使得社会生活方面“穷民终岁勤动而无以为衣食也”；文教方面“浮华相扇，空说经文”，不重实学。如此发展下去，“强弱”纷争的世界会使我泱泱华夏“圣伦”泯灭、“王教”坠毁，走上印度“中弱于汉，罗马中弱于唐”的道路。要想赶上西方列强，首要之务为“审时势、通民心”，认清形势，争取人民的支持。然后“酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失”，制订正确的改革方案。从中国条件看，教化未备，且有君主制传统。应当利用中国人普遍接受的“君权独尊”之“势”，“震之以雷霆，润之以雨泽”，大胆改革，“富农”、“阜商”、“精百工”、“开学校”、“练水陆之兵师”，“三年而规模成，十年而本末举”，“内治修矣，而后外交可恃”，则二十年内必“为政于地球”。得出上述看法，康有为承认“日本王睦仁之变西法也，并其无关政事之衣冠正朔而亦变之，所以示民有所重也”的经验对他有所启发。
康有为政治观中还包含着萌芽状态的法治观念。《实理公法全书》“刑罚门”只有“无故杀人者偿其命，有所因者，重则加罪、轻则减罪”一条法律条目，但他解释：“此门俟译出各国律例之后列表求之，今先发一端，以为引例。”说明他对西方法律比较重视，有效法西方法治的动机和具体打算。另外，该书中对西方“人立之法”的分析，也说明他希望有适当的法律约束社会生活。这方面西学的影响，除《万国公法》等西方法律书的中译本外，首推《佐治刍言》。如该书第二章有“是以国家所立律法章程，俱准人人得以自主，惟不守法者，始以刑罚束缚之”等文字。
非暴力的渐进变革观点，除了依据中国现实的考虑之外，亦是康有为政治哲学的一大特色。他认为，推行自己的主张，哪怕它“最有益于人道”，“行事亦当有次序”。目的是避免“骤变而多伤之患也”。为此，他提出两条措施，一是施行自己的主张前，先大加宣传，使其深入人心。“惟公法之意，须令人讲求极熟，使其心深此理，自然乐行，直至反强其不行而不可，乃共行之。”这可以防止“骤举公法以强人，至其事决裂而多伤者”情况的发生。一是以“势”就下，利用中国人的权威观念，“挟独尊之权……一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也”。独尊的目的是避免动乱，以更好地推行政治改革。这一时期，由于以传教士为主的西学传播队伍的特点（具有浓厚的基督教反暴力思想），西方资产阶级革命的学说在报刊上很少有反映，不能不对康有为的政治哲学发生影响。
通过分析康有为政治观，我们在具体政治主张和改革具体措施方面所获不多，比较起后来七上皇帝书洋洋洒洒的文字，甚至显得有些空泛。尽管如此，我们却不难感受到两者的内在联系，这就是对西方民主制度的信念和勇于面对实际的理性态度。事实说明，早在1886年前后，康有为的政治观已突破了中世纪的禁锢，形成了近代民主政治观念。此时，这一政治观的意义，更多地在于民主精神和启蒙意识，而不在于具体改革方案。因为各种民主政体方案的比较，尚未成为历史进步的焦点，仅仅是提出方案，就足以鼓舞起进步青年为改造旧制度而斗争。
