第四节 “齐物”之旨
章太炎循着康德的思想路线，对思维的源泉、范围，对思维主体与思维能力的局限，逐一作了深入的考察，建立了自己的唯识论哲学体系。他详细说明了认识的过程与要领，又通过将思维与存在对立起来的办法，推翻一切已经达到或即将达到客观真理、绝对真理和终结真理的说教。他强调“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心”，强调“见、相本无定法”，“能觉者既殊，则所觉者非定”，强调“是非所印，宙合不同，悉由人心顺违，以成串习”，对所有的观念形态，包括康德视作至高无上的“理性”在内，是否具有永恒真理性，都作出了否定的答案。
然而，章太炎在这个比之康德更为彻底的否定后面，并非毫无肯定。他提倡所谓“齐物”哲学。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”这是他对所谓“齐物”哲学所作的最为简明扼要的概括。“体非形器，故自在而无对”，说的是要从一切矛盾或康德所说的“二律背反”中解脱出来而进入自由王国，就必须确认只有“真如”才是唯一的本体，其他任何有一定形体、器质的东西，都不可能是世界万物的根本与源泉。他在解释“齐物”一词的含义时说过：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，乃合齐物之义。”离言说相，离名字相，离心缘相，就是要使人们对现象世界的认识，超越认识所固有的主观性、片面性，超越人们在认识过程中经常将现象世界绝对化、凝固化的倾向，直达“真如”本体，觉悟到现象世界尽管气象万千，它们的本体毫无例外地都是那永恒而唯一的客观实在“真如”。章太炎以为，只有这样，才能真正达到“一往平等”。“理绝名言，故平等而咸适”，说的是要真正实现平等，就必须将人们所宣布的这样或那样的规律、法则、天理、公理等等一概加以扫除，正视和承认一切现实的差别，使之各得其所。扫除以往种种自封为绝对真理的规律、法则、天理、公理，并非可以胡作非为。“齐物者，吹万不同，使其自己。……不慕往古，不师异域，清问下民，以制其中。……其要在废私智，绝悬，不身质疑事，而因众以参伍。”没有什么绝对真理、客观真理，人们所作所为，当“一切以利益众生为念”。这就是章太炎的“真如”哲学运用于实践得出的总结论。
于此可见，章太炎力图从哲学上结束人的思维与行动具有绝对性质与最终性质的想法，“清问下民”、“因众以参伍”和“一切以利益众生为念”，为认识论的发展提出了一个充满了民主主义精神的新标准。章太炎主张“清问下民”、“因众以参伍”、“一切以利益众生为念”，以为只能以此为衡定是非的最终标准，他在这里提出了广大民众与社会生活本身在衡定人的思维真理性中具有决定性作用这样的问题。然而，究竟怎样科学地认识社会生活，又究竟怎样“清问下民”，这些问题在他那里都没有解决。
从先前对平等、自由、进化充满信心走向否定人的思维和行动具有绝对性质与最终性质，是哲学上认识不断深化的结果，同时，也是对平等、自由、进化的期待在生活实践中不断受挫乃至破灭，深深刺激了他的结果。
章太炎向西方学习，大体上经历了三个阶段。甲午战争以后，他向西方学得的主要是进化论；1900年以后，他向西方学习的主要内容是资产阶级社会学和以自由、平等、博爱为价值取向的政治、法律、经济、文化、教育、宗教等学说；1906年出狱来到东京以后，他极为热心而精心研读的则是西方的哲学著作以及当时在日本革命志士中风行一时的社会主义与无政府主义学说。
章太炎对西方资本主义世界曾经非常向往。对于如何针对中国的实际情况，找到在中国建立资本主义制度的通途，他进行过认真的探索。然而，第三次来到日本以后，随着对于资本主义的现实了解逐渐深入，对于资本主义制度下社会矛盾的发展感受较为直接而具体，联系到资本主义在中国的发展带来的一系列新的社会问题，他的思想开始发生了重要变化。
对于资本主义这种社会制度究竟应当怎么认识？对于中国资本主义的发展究竟应当采取什么态度？章太炎对这些问题的探索与思考，1902年至1903年间，就已受到日本早期社会主义思潮的影响。这次来到日本，他同日本著名的社会主义活动家幸德秋水、堺利彦、山川均、大杉荣等人有了直接交往。幸德秋水早就以其名著《二十世纪之怪物帝国主义》、《社会主义广长舌》和《社会主义神髓》等在中国革命者中享有盛誉。1903年，幸德与堺利彦、西川光二郎创办《平民新闻》周刊，展开反帝反战斗争，宣传社会主义学说。1904年，幸德与堺利彦联合翻译了《共产党宣言》，在《平民新闻》周刊上刊布。因为对第二国际机会主义不满，日俄战争后，幸德逐步转向信奉无政府主义，反对迷恋于议会斗争，主张工人阶级采取总同盟罢工、暗杀等“直接行动”。他的主张得到堺利彦、山川均、大杉荣等人的支持。他们共同被称作“直接行动派”，或日本社会主义运动中的“硬派”，与片山潜、田添铁二等“议会政策派”或“软派”相对立。章太炎与片山潜等人没有什么交往，而与幸德、堺、山川、大杉等人则意气相投。这时期，他在思想上的重要转折，正是在他们的直接影响下，及共同从事的一系列重要活动中逐步完成的。幸德秋水说过：“亡命的革命党中多数青年，对于以往所进行的驱逐鞑虏、恢复中华、实行宪政、创立共和政权等运动，已不满足，因而进一步提倡民生主义即社会主义，其中最进步的人则热心倡导共产的无政府主义或个人的无政府主义”，这些革命党人“对于当前的国会、选举、商业、经济，都根本不信任，他们对当前的政治组织和社会组织都表示绝望，而要另外谋求人民幸福之途”。这一段话，几乎完全适用于这一时期的章太炎。
正是基于对西方平等、自由、进步等等理想的幻灭，章太炎开始了自己新的探索。
究竟什么才是真正的平等与自由？它们又怎样才能真正得到实现？
在《庄子·齐物论》中，章太炎找到了他理想中的对于“平等”的解释。“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一切打破，才是平等。”这就是说，真正的平等，“非独等视有情，无所优劣”。一般地承认人与人之间互相平等，而且要确认人们是非善恶的标准受人的主观意念的制约，并非客观实在自身，因此，决不可用某一种固定的观念去分别人事，判定万事万物的是非。后来，章太炎曾对此做过一番通俗的解释，他说：“近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足；他以为‘是非之心存焉’，尚是不平等。必要去是非之心，才是平等。庄子临死有‘以不平平，其平也不平’一语，是他平等的注脚。”坚持是非善恶的相对性质，并非根本不讲是非善恶，它的真正含义是要求“只是随顺人情，使人人各如所愿”。对此，章太炎具体解释说：“老子明明说的‘辅万物之自然而不敢为’，又说‘圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善，……’，意中说只要应合人情，自己没有善恶是非的成见。”这就是要求承认万事万物客观上的实际的不平等，反对强行将这实际的不平等一概拉平，在此前提之下，坚持所有国家、民族、社会集团和个人都有存在的权利和自由发展的权利，坚持随顺“百姓之心”，听任和保障万物的自然变化。章太炎以为，这样才是真正的“平等”，也只有这样，才能实现真正的“平等”。
在《庄子·逍遥游》中，章太炎则找到了他理想中的对于“自由”的解释。他写道：“近人所谓‘自由’，是在人和人底当中发生的，我不应侵犯人底自由，人亦不应侵犯我底自由。《逍遥游》所谓‘自由’，是归根结底到‘无待’两字。他以为人与人之间的自由，不能算数，在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算‘自由’。真自由惟有‘无待’才可以做到。”1789年8月26日的《人和公民的权利宣言》第四条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享受同样权利为限制。”可是，一个多世纪来的社会实践证明，尽管实行了这项规定，人们却仍然生活在枷锁之中，只不过旧的枷锁让位于新的枷锁而已。人们事实上不可能真正超越各种外界条件的制约，他们的“自由”也就不可能不是有限的。要达到“自由”境界，只有在做到真正的“无待”之时；而要做到真正的“无待”，则唯有逐步做到“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”。所谓“无政府”，就要是“政权堕尽”、“以共产为生”、“熔解铳炮、椎毁刀剑”、“夫妇居室亲族相依之事，必一切废绝之”，而“凡此诸制，皆所以平人民嫉妒之心”。然而，这还不够，因为国家、私有制、军队与家庭，都是人类分为不同的聚落，为争夺优裕的生活环境而逐渐形成的，“是故欲无政府必无聚落，农为游农，工为游工，女为游女”。仅仅如此，也还不够，只要有世界，有生物，有人类，这一切争斗也仍然会发生，所以，要做到真正的“自由”，就必须将这一切尽数消灭。问题是“人生之智无涯，而事为空间、时间所限，今日欲飞跃以至五无，未可得也”，目前所能实现的“自由”，也就只能以包括有“均配土田”、“官立工场”等项内容的共和契约为限。章太炎以此感叹说：这就是“所谓跛驴之行”。“夫欲不为跛驴而不得者，此人类所以愈可哀也。”
与此直接联系在一起的，就是关于进化与发展观念的动摇。
卢梭早就反复论证过，在原始的“自然状态”中，没有住所，没有技艺，没有语言，没有私有财产，人与人之间连智力与体力的差别也小到了最低限度，因之，在那种状态下，人们平等而自由。后来，出现了不平等。不平等的产生是历史的一种进步，“但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步”。卢梭以为，“一切进步同样是表面上走向个人完善化而实际上走向类的没落的步骤”。事实也证明，文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。
章太炎在确认“自然状态”下的平等与自由，以及坚持进步的对抗性这两点上，与卢梭如出一辙。他和卢梭也有分歧，这就是卢梭以为更高级的社会契约的平等将可永远结束人类不平等、不自由的历史，而章太炎则亲眼看到了在这样的社会中，进步同样是在对抗中得到实现的。他看不到这种对抗有穷尽之日。因此，他对进化了的未来能否使人们达于极乐之境，作出的是明确的否定性的回答。他提出了著名的“俱分进化论”：承认进化为客观存在的现象；要求“随顺进化者”在进化诸事类中“惟择其最合者而倡行之”，而“必不可以为鬼为魅为期望”；并说明在比较适合的各种事类中，“社会主义，其法近于平等”，最值得倡行；然而，这毕竟还不是最终目标，“世有勇猛大心之士，不远而复，吾宁使之早弃斯世，而求之于视听言思之外，以济众生而灭度之”。在惊世骇俗的《五无论》中，他也写道：“夫耽于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沈于溟海。所愿与卓荦独行之士，勤学无生，期于人类众生世界一切销熔而止，毋沾沾焉以进化为可欣焉！”将进化与进步所包含的对抗性的最终消除，归结为世界的寂灭。这同对平等与自由的追求一样，找不到现实的肯定的力量，而又对现状充满了敌意，便只有借助于全面的否定来表达自己对世界的抗议。
与此相应，章太炎对于当时各种科学是否足以帮助人们正确认识无比复杂而又处于永恒的运动之中的世界，公开表示怀疑。
章太炎以为，通常所称的科学，“则诊察物形，加以齐一，而施统系之谓”。事实上，“万状之纷纭，固非科学所能尽”。由于物形本身的特点，各类科学的发展程度也就很不相同。“综观远西诸学说，数学、力学，坚定不可磨已；施于无生物之学，其次也；施于动植物之学，又其次也；施于心理、生理之学，又其次也；施于社交之学，殆十得三四耳。盖愈远于人事者，经验既多，其规则又无变，而治之者本无爱憎之念存其间，故所说多能密合。愈近于人事者，经验既少，其规则复难齐一，而治之者加以爱憎之见，则密术寡而罅漏多。”在此情况下，仅仅注目于各门具体的学科，则对世界的认识将仍然是“万类散殊，淋离无纪”。
不仅如此。章太炎指出，现今各门科学虽然已经得到相当高度的发展，却仍不可避免地包含有许多悬想、迷谬的东西。比如，物理学中，“光、色所由生者，归之伊太；说真空不空者，归之伊奈卢鸡。是诸物质，皆超绝经验界，独以意想推校得之，顾独非悬想耶？”生物学中，以细胞学说而言，“生物学家说人生之单位，达尔文之‘戒弥卢’说，犹有体质可求。自是推校益精，则言微虫分体而生，子似其母，所以能似者，由其有担生物，名之为‘波泛卢’。又言细胞结合以成官体，官体有筋骨血肉肤发根窍之殊，所以能殊者，由有物曰决定分位，名之为‘地昙弥能提’。次有先祖质位于其上，名之为‘伊难迫来斯摩’。然此诸物，非即细胞，非细胞核，非核中所有染色物、非染色物，但可知其名号，不可示其仪形，此则与称道灵魂者曾无毛之异。而言生物者，方推是说为至精，顾独非迷谬耶？”再如社会学中，“殑德（孔德）之说，已先与社会成迹不符；其后治社会学者虽众，大氐互相攻伐，不如理学之极成。固由例证稀疏，亦以预蓄爱憎之见，能蔽其聪明耳”。
正因为如此，章太炎便声称，只有通过哲学的研究，才能解决所有这些彼此各有专门的科学所解决不了的问题。
章太炎对现存的全部社会秩序与外界环境，都抱着深刻怀疑甚至否定的态度。然而，人毕竟不能在真空中间生活，那么，究竟应当给人们提供一种什么样的外界环境与社会秩序呢？章太炎以为，并无一个固定不变的绝对的理想境界。唯一的标准或要求，就是确认“非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”。以此，他对庄子的《齐物论》推崇备至，一再说：“夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》。”《齐物论》“剀切物情”，“为人事之枢”。他还说：“惟有把佛与老、庄和合，这才是‘善权大士’，救时应务的第一良法。”所谓“与老、庄和合”，就是要懂得：“以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看得平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在。”说得更具体一些，就是要懂得，老子以与“真如”相当的“道”为万物本体，“庄周明老聃意，而和之以齐物，推万类之异情，以为无正色、正味，以其相伐，使并行而不害。其道在分异政俗，无令干位。故曰：‘得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。’”这就是坚决反对用某一固定的模式与永恒的教条来规定社会生活，而要求从社会生活与民众需求的实际出发，确定社会改革与发展的方向，建立能使各个国家、各个民族与社会各成员都能得其所哉的新的社会关系、社会秩序。
在社会实践中，“齐物”的原则怎样方能具体地给予贯彻呢？
章太炎以为，首先要打破文明与野蛮的界限。“应务之论，以齐文野为究极。”在政治上，他认为：“只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。”反对“进化论政治家”用野蛮与文明这把尺子，将专制一概斥之为野蛮，而将“无政府”说成最文明。在国与国、民族与民族关系上，他特别痛恶“怀着兽心的强国，有意要鲸吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福”。他极为愤慨地斥责说：“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云‘使彼野人获与文化’。斯则文野不齐之见，桀、跖之嚆矢明矣。”为此，他还感叹地写道：“向令《齐物》一篇方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不与，必不得借为口实以收淫名明矣。”对于无限制地追求物质文明的发展，章太炎也表示非议，他以为，这也是由于抱有文野之见所致，也应置于被排斥者之列。为此，他写道：“文野之见，尤不易除。夫灭国者假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世，有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横著文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！”不断发展物质文明之所以被视为不足取，是因为章太炎以为，物质生活的发展离开不了人们坚苦的劳动，而“动者，人之天性；劳者，非人之天性”，要人们“忍性就劳”，除非通过敦迫、强制，则势所不行。而强制敦迫，恰好违背了“齐物”之旨。章太炎强调指出：“只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限。而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说，没有正处，没有正味，没有正色。只看人情所安，就是正处、正味、正色。易地而施，却象使海鸟啖大牢，猿猴着礼服，何曾有什么幸福！所以第一要造成舆论，打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人，不能借口。”这里强调了“人情所安”为衡量是否正处、正味、正色的根本标准，表现章太炎坚持从社会实际出发的严肃态度，以及他关心民众命运的民主主义精神。然而，“人情所安”，毕竟是很空洞的，这是因为章太炎不了解也不承认只有对不同社会不同阶级、阶层、集团的意愿、要求深入剖析，才能使“人情所安”具体化。
“论有正负，无异门之衅。”这是章太炎提出的具体地贯彻“齐物”原则的又一要点，它要求人们以对立统一的观点正确对待人类历史上各种各样的思潮、学派、学说，以及各种不同的甚或彼此尖锐冲突的思想、意见、言论。
章太炎写道：
陆子静言：“东海、西海圣人，此心同，此理同。”通论总相，其说诚当。至若会归齐物，和以天倪，岂独圣人？即谓东海有菩萨，西海有凡夫，此心同，此理同，东海有磨外，西海有大觉，此心同，此理同可也。此义云何？一类众生，同兹依正，则时方之相、因果之律及一切名言习气，自为藏识中所同具故。其思仑之轨，寻伺之途，即须据是为推，终已莫能自外。其间文理详略，名相异状，具体言之，虽不一概，而抽象则同。证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土《墨子》有《经上、下》，其为三支比量，若合符契。此何以故？以业识同，则种子同，种子同，则见行同故。
且依真有妄，转妄即真，如水与波，非是二物，如麻与绳，非有二性。执著即是磨外，离执便为圣智。是故世俗凡圣愚智诸名，皆是程度差违，而非异端之谓也。……倒见之极，几于正见。譬如周行地球者，自东发足，向西直行，一往不回，仍还归发足之地。诸有违异，皆宜以此会之。故《易传》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”
这一段话，主要提出了三个论点。其一，无论是天才贤圣，还是凡夫俗子，“思仑之轨，寻伺之途”，并无本质的差别；其二，真与妄互相对立而又互相依存，如果能够从对立面的统一中把握事物，即为“圣智”；其三，真与妄会互相转化，“倒见之极，几于正见”，决不可将它们绝对化、凝固化。正是基于这样的认识，章太炎要求容许不同学派、思想、学说并存，鼓励它们相互竞争，反对妄自尊大，而将其他所有学说、学派都斥为异端邪说。他认为，即使是正确的思想，这样做了，也会走向自己的反面。所以，他强调说：“以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说，而提倡一类之学，鼓舞太甚，虽善道，亦以滋败。李斯之法律，平津之经术，西晋之老庄，晚明之王学是已。易代以后，任用如故，而不见其害，则知所失不在道术，鼓舞甚而伪托者多也。且以琴瑟专一，失其调均，亦未有不立毙者。逮乎易代，随材授任，百技众能，同时登用，未尝偏于一家，故利害相反矣。”与此相关联，他主张对古往今来各种思想学说都要持历史主义的态度，要考虑到不同时期不同国度主观意识同客观环境内在的联系。他说：“道本无常，与世变易。执守一时之见，以今非古，以古非今（或以异域非宗国，以宗国非异域者，其例视此），此正颠倒之说。”
“人无智愚，尽一曲之用。”这是章太炎提出的具体地贯彻“齐物”原则的第三要点。
在这一方面，章太炎所最为关心的，就是每一社会成员真正的独立与自由。在家族宗法制下，统治者借助专制主义政治制度与“天理”说教剥夺了人们的自由与独立，当然应当加以反对，坚决给予冲破；在资本主义社会中，人们所遇到的是凭借所谓社会契约结成的政治制度以及所谓“公理”说教，章太炎以为，这样的社会与“公理”对于广大社会成员说来，实际上也成了一种异己的力量，损害了人们的自由与独立，也应当加以反对，坚决予以冲破。他写道：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。今之言公理者，于男女饮食之事放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人，亦与言天理者相若。……其所谓公。非以众所同认为公，而以己之学说所趣为公，然则天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”他反复强调：“人本独生，非为他生，而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼而不求圭撮之报酬，此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余而吾亦不忧乏匮，此自社会趣势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”人与人之间的社会关系就是这样形成的，这便决定了不可将社会变成一种外在于人类的至高无上的先验力量。章太炎认为，如果将社会及所谓对社会尽责的“公理”神圣化，使之成为凌驾于每一社会成员之上的至高无上的统治者，那么，人们的独立与自由便会受到更为严重的威胁。以此，他激愤地写道：
世之残贼，有数类焉。比校其力，则有微甚之分。宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者；宁得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？专制者，其力有限；而天理家之力，比于专制为多。……言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时。……以众暴寡，甚于以强凌弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。
这里，章太炎所强调的是决不可片面地规定个人对于世界、社会、国家及他人的所谓“义务”、“天职”，而损害人们的自立、自由。他说：“盖人者委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制，非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事，必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。”这就是以人作为自然的人所赋有的自然权利为基点，坚持人与世界、社会、国家及其他人的关系只能是相互作用的平等关系，坚决反对将世界、社会、国家与其他人，变成一个对于各社会成员疏远的、敌对的、威势的、不依存于各社会成员的异己力量，变成高高在上的新的强制者。
在《齐物论释》问世90年前，黑格尔在1821年出版的《法哲学原理》中就提出过一个极为著名的哲学命题：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”章太炎曾给黑格尔的矛盾学说以相当高的评价，认为它与“齐物”学说有若干相合之处。他说：“齐物》一篇，内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德。……远西工宰亦粗明其一指。彼是之论，异同之党，正乏为用，撄宁而相成，云行雨施，而天下平。”撄宁，源出《庄子·大宗师》：“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”成玄英疏：“撄，扰动也；宁，寂静也。”陈者必去，新者必来，产生与消灭都同样是必然的，这种矛盾的运动观和对立面相反相成的宇宙论，章太炎以为，与“齐物”学说相当接近。他还说过：“若夫庄生之言曰：‘无物不然，无物不可。’与海格尔所谓‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同。”然而，他以为两者又毕竟不完全相同。黑格尔哲学体系将绝对真理的实现作为全部历史运动的最终目的，宇宙万物的演变都只是实现这个最终目标的漫长途程中的一个个不同阶段或不同环节。章太炎则明确指出，这样的终结目标是不存在的，也是不可能存在的。万事万物确实互相关联，但并非都依附于绝对真理的实现。他赞同《庄子·寓言篇》“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”的论点，而反对将它们看成只是达到所谓最终目标的一个个过渡阶段。他在解释《齐物论》所提出的“无物不然，无物不可”这一命题时指出：“随俗谛说，物固有所然，物固有所可。”这就得具体考察“物情”、“人心”、“众人之心”。然而追寻究竟，考究万物原始，就可发现，这些“所然”与“所可”都并非终结原因，也不可能有终结原因，说到底，它们都是万物本体“真如”活动的产物。他指出，一切现实之物，“一说义界，二责因缘，三寻实质，皆依分析之言成立自义。然当其成立时，亦即其毁破时（成，即《因明入正理论》所谓‘能立’；毁，即《因明入正理论》所谓‘能破’）。成毁同时，复通为一。故达者不用而寓诸庸，以终不能知其由然故”。只有在这个意义上，即宇宙万物存在的终结目的根本不可能有的意义上，方可承认“无物不然，无物不可”，这就是所谓：“依胜义说训释三端，不可得义，无义成义，则虽无物不然、无物不可可也。”正是基于这样的认识，他在确认庄子“无物不然，无物不可”与黑格尔“事事皆合理，物物皆善美”二者“词义相同”后，紧接着便断言：“然一以为人心不同，难为齐概，而一以为终局目的借此为经历之涂，则根柢又绝远尔。”
于此可见，章太炎哲学与黑格尔哲学一样，也有其革命性质与保守性质两个方面。其革命性质，就是不承认人的思维与行动在任何时候任何场合可能达到尽善尽美的终结状态，而确认宇宙万物都在不断的生灭变化之中；其保守性质，就是承认万事万物在各个不同的时间、空间、条件下，分别有其存在的理由。黑格尔坚信人的认识与人类社会运动发展是一个从低级到高级的有规律过程，这一看法充满了积极进取和对未来充满信心的自觉精神；章太炎对此则表示怀疑与否定，反映了他对西方启蒙学者和哲学家们所宣布的种种“公理”、“法则”、“自然规律”的完全不信任，表明他强烈反对将世界的运动发展简单化、直线化、教条化，同时，也暴露出他对历史实践的发展和未来的前景完全缺乏信心。这就使他的哲学在其革命性质上笼罩了严重的相对主义和虚无主义色彩。章太炎认为完美的社会、完美的国家都只属于幻想，明确否认人们会达到所谓终结目标，但他在承认万事万物相对存在的合理性时，提出“有情际即实际”，主张“一切以利益众生为念”、“以百姓心为心”，这就使他的哲学在其保守性质上面突破了黑格尔那种皈依于德国王权的庸人气息，而表现出鲜明的民主主义精神。
然而，章太炎在这个比之康德更为彻底的否定后面，并非毫无肯定。他提倡所谓“齐物”哲学。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”这是他对所谓“齐物”哲学所作的最为简明扼要的概括。“体非形器，故自在而无对”，说的是要从一切矛盾或康德所说的“二律背反”中解脱出来而进入自由王国，就必须确认只有“真如”才是唯一的本体，其他任何有一定形体、器质的东西，都不可能是世界万物的根本与源泉。他在解释“齐物”一词的含义时说过：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，乃合齐物之义。”离言说相，离名字相，离心缘相，就是要使人们对现象世界的认识，超越认识所固有的主观性、片面性，超越人们在认识过程中经常将现象世界绝对化、凝固化的倾向，直达“真如”本体，觉悟到现象世界尽管气象万千，它们的本体毫无例外地都是那永恒而唯一的客观实在“真如”。章太炎以为，只有这样，才能真正达到“一往平等”。“理绝名言，故平等而咸适”，说的是要真正实现平等，就必须将人们所宣布的这样或那样的规律、法则、天理、公理等等一概加以扫除，正视和承认一切现实的差别，使之各得其所。扫除以往种种自封为绝对真理的规律、法则、天理、公理，并非可以胡作非为。“齐物者，吹万不同，使其自己。……不慕往古，不师异域，清问下民，以制其中。……其要在废私智，绝悬，不身质疑事，而因众以参伍。”没有什么绝对真理、客观真理，人们所作所为，当“一切以利益众生为念”。这就是章太炎的“真如”哲学运用于实践得出的总结论。
于此可见，章太炎力图从哲学上结束人的思维与行动具有绝对性质与最终性质的想法，“清问下民”、“因众以参伍”和“一切以利益众生为念”，为认识论的发展提出了一个充满了民主主义精神的新标准。章太炎主张“清问下民”、“因众以参伍”、“一切以利益众生为念”，以为只能以此为衡定是非的最终标准，他在这里提出了广大民众与社会生活本身在衡定人的思维真理性中具有决定性作用这样的问题。然而，究竟怎样科学地认识社会生活，又究竟怎样“清问下民”，这些问题在他那里都没有解决。
从先前对平等、自由、进化充满信心走向否定人的思维和行动具有绝对性质与最终性质，是哲学上认识不断深化的结果，同时，也是对平等、自由、进化的期待在生活实践中不断受挫乃至破灭，深深刺激了他的结果。
章太炎向西方学习，大体上经历了三个阶段。甲午战争以后，他向西方学得的主要是进化论；1900年以后，他向西方学习的主要内容是资产阶级社会学和以自由、平等、博爱为价值取向的政治、法律、经济、文化、教育、宗教等学说；1906年出狱来到东京以后，他极为热心而精心研读的则是西方的哲学著作以及当时在日本革命志士中风行一时的社会主义与无政府主义学说。
章太炎对西方资本主义世界曾经非常向往。对于如何针对中国的实际情况，找到在中国建立资本主义制度的通途，他进行过认真的探索。然而，第三次来到日本以后，随着对于资本主义的现实了解逐渐深入，对于资本主义制度下社会矛盾的发展感受较为直接而具体，联系到资本主义在中国的发展带来的一系列新的社会问题，他的思想开始发生了重要变化。
对于资本主义这种社会制度究竟应当怎么认识？对于中国资本主义的发展究竟应当采取什么态度？章太炎对这些问题的探索与思考，1902年至1903年间，就已受到日本早期社会主义思潮的影响。这次来到日本，他同日本著名的社会主义活动家幸德秋水、堺利彦、山川均、大杉荣等人有了直接交往。幸德秋水早就以其名著《二十世纪之怪物帝国主义》、《社会主义广长舌》和《社会主义神髓》等在中国革命者中享有盛誉。1903年，幸德与堺利彦、西川光二郎创办《平民新闻》周刊，展开反帝反战斗争，宣传社会主义学说。1904年，幸德与堺利彦联合翻译了《共产党宣言》，在《平民新闻》周刊上刊布。因为对第二国际机会主义不满，日俄战争后，幸德逐步转向信奉无政府主义，反对迷恋于议会斗争，主张工人阶级采取总同盟罢工、暗杀等“直接行动”。他的主张得到堺利彦、山川均、大杉荣等人的支持。他们共同被称作“直接行动派”，或日本社会主义运动中的“硬派”，与片山潜、田添铁二等“议会政策派”或“软派”相对立。章太炎与片山潜等人没有什么交往，而与幸德、堺、山川、大杉等人则意气相投。这时期，他在思想上的重要转折，正是在他们的直接影响下，及共同从事的一系列重要活动中逐步完成的。幸德秋水说过：“亡命的革命党中多数青年，对于以往所进行的驱逐鞑虏、恢复中华、实行宪政、创立共和政权等运动，已不满足，因而进一步提倡民生主义即社会主义，其中最进步的人则热心倡导共产的无政府主义或个人的无政府主义”，这些革命党人“对于当前的国会、选举、商业、经济，都根本不信任，他们对当前的政治组织和社会组织都表示绝望，而要另外谋求人民幸福之途”。这一段话，几乎完全适用于这一时期的章太炎。
正是基于对西方平等、自由、进步等等理想的幻灭，章太炎开始了自己新的探索。
究竟什么才是真正的平等与自由？它们又怎样才能真正得到实现？
在《庄子·齐物论》中，章太炎找到了他理想中的对于“平等”的解释。“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一切打破，才是平等。”这就是说，真正的平等，“非独等视有情，无所优劣”。一般地承认人与人之间互相平等，而且要确认人们是非善恶的标准受人的主观意念的制约，并非客观实在自身，因此，决不可用某一种固定的观念去分别人事，判定万事万物的是非。后来，章太炎曾对此做过一番通俗的解释，他说：“近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足；他以为‘是非之心存焉’，尚是不平等。必要去是非之心，才是平等。庄子临死有‘以不平平，其平也不平’一语，是他平等的注脚。”坚持是非善恶的相对性质，并非根本不讲是非善恶，它的真正含义是要求“只是随顺人情，使人人各如所愿”。对此，章太炎具体解释说：“老子明明说的‘辅万物之自然而不敢为’，又说‘圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善，……’，意中说只要应合人情，自己没有善恶是非的成见。”这就是要求承认万事万物客观上的实际的不平等，反对强行将这实际的不平等一概拉平，在此前提之下，坚持所有国家、民族、社会集团和个人都有存在的权利和自由发展的权利，坚持随顺“百姓之心”，听任和保障万物的自然变化。章太炎以为，这样才是真正的“平等”，也只有这样，才能实现真正的“平等”。
在《庄子·逍遥游》中，章太炎则找到了他理想中的对于“自由”的解释。他写道：“近人所谓‘自由’，是在人和人底当中发生的，我不应侵犯人底自由，人亦不应侵犯我底自由。《逍遥游》所谓‘自由’，是归根结底到‘无待’两字。他以为人与人之间的自由，不能算数，在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算‘自由’。真自由惟有‘无待’才可以做到。”1789年8月26日的《人和公民的权利宣言》第四条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享受同样权利为限制。”可是，一个多世纪来的社会实践证明，尽管实行了这项规定，人们却仍然生活在枷锁之中，只不过旧的枷锁让位于新的枷锁而已。人们事实上不可能真正超越各种外界条件的制约，他们的“自由”也就不可能不是有限的。要达到“自由”境界，只有在做到真正的“无待”之时；而要做到真正的“无待”，则唯有逐步做到“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”。所谓“无政府”，就要是“政权堕尽”、“以共产为生”、“熔解铳炮、椎毁刀剑”、“夫妇居室亲族相依之事，必一切废绝之”，而“凡此诸制，皆所以平人民嫉妒之心”。然而，这还不够，因为国家、私有制、军队与家庭，都是人类分为不同的聚落，为争夺优裕的生活环境而逐渐形成的，“是故欲无政府必无聚落，农为游农，工为游工，女为游女”。仅仅如此，也还不够，只要有世界，有生物，有人类，这一切争斗也仍然会发生，所以，要做到真正的“自由”，就必须将这一切尽数消灭。问题是“人生之智无涯，而事为空间、时间所限，今日欲飞跃以至五无，未可得也”，目前所能实现的“自由”，也就只能以包括有“均配土田”、“官立工场”等项内容的共和契约为限。章太炎以此感叹说：这就是“所谓跛驴之行”。“夫欲不为跛驴而不得者，此人类所以愈可哀也。”
与此直接联系在一起的，就是关于进化与发展观念的动摇。
卢梭早就反复论证过，在原始的“自然状态”中，没有住所，没有技艺，没有语言，没有私有财产，人与人之间连智力与体力的差别也小到了最低限度，因之，在那种状态下，人们平等而自由。后来，出现了不平等。不平等的产生是历史的一种进步，“但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步”。卢梭以为，“一切进步同样是表面上走向个人完善化而实际上走向类的没落的步骤”。事实也证明，文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。
章太炎在确认“自然状态”下的平等与自由，以及坚持进步的对抗性这两点上，与卢梭如出一辙。他和卢梭也有分歧，这就是卢梭以为更高级的社会契约的平等将可永远结束人类不平等、不自由的历史，而章太炎则亲眼看到了在这样的社会中，进步同样是在对抗中得到实现的。他看不到这种对抗有穷尽之日。因此，他对进化了的未来能否使人们达于极乐之境，作出的是明确的否定性的回答。他提出了著名的“俱分进化论”：承认进化为客观存在的现象；要求“随顺进化者”在进化诸事类中“惟择其最合者而倡行之”，而“必不可以为鬼为魅为期望”；并说明在比较适合的各种事类中，“社会主义，其法近于平等”，最值得倡行；然而，这毕竟还不是最终目标，“世有勇猛大心之士，不远而复，吾宁使之早弃斯世，而求之于视听言思之外，以济众生而灭度之”。在惊世骇俗的《五无论》中，他也写道：“夫耽于进化者，犹见沐浴为清凉，而欲沈于溟海。所愿与卓荦独行之士，勤学无生，期于人类众生世界一切销熔而止，毋沾沾焉以进化为可欣焉！”将进化与进步所包含的对抗性的最终消除，归结为世界的寂灭。这同对平等与自由的追求一样，找不到现实的肯定的力量，而又对现状充满了敌意，便只有借助于全面的否定来表达自己对世界的抗议。
与此相应，章太炎对于当时各种科学是否足以帮助人们正确认识无比复杂而又处于永恒的运动之中的世界，公开表示怀疑。
章太炎以为，通常所称的科学，“则诊察物形，加以齐一，而施统系之谓”。事实上，“万状之纷纭，固非科学所能尽”。由于物形本身的特点，各类科学的发展程度也就很不相同。“综观远西诸学说，数学、力学，坚定不可磨已；施于无生物之学，其次也；施于动植物之学，又其次也；施于心理、生理之学，又其次也；施于社交之学，殆十得三四耳。盖愈远于人事者，经验既多，其规则又无变，而治之者本无爱憎之念存其间，故所说多能密合。愈近于人事者，经验既少，其规则复难齐一，而治之者加以爱憎之见，则密术寡而罅漏多。”在此情况下，仅仅注目于各门具体的学科，则对世界的认识将仍然是“万类散殊，淋离无纪”。
不仅如此。章太炎指出，现今各门科学虽然已经得到相当高度的发展，却仍不可避免地包含有许多悬想、迷谬的东西。比如，物理学中，“光、色所由生者，归之伊太；说真空不空者，归之伊奈卢鸡。是诸物质，皆超绝经验界，独以意想推校得之，顾独非悬想耶？”生物学中，以细胞学说而言，“生物学家说人生之单位，达尔文之‘戒弥卢’说，犹有体质可求。自是推校益精，则言微虫分体而生，子似其母，所以能似者，由其有担生物，名之为‘波泛卢’。又言细胞结合以成官体，官体有筋骨血肉肤发根窍之殊，所以能殊者，由有物曰决定分位，名之为‘地昙弥能提’。次有先祖质位于其上，名之为‘伊难迫来斯摩’。然此诸物，非即细胞，非细胞核，非核中所有染色物、非染色物，但可知其名号，不可示其仪形，此则与称道灵魂者曾无毛之异。而言生物者，方推是说为至精，顾独非迷谬耶？”再如社会学中，“殑德（孔德）之说，已先与社会成迹不符；其后治社会学者虽众，大氐互相攻伐，不如理学之极成。固由例证稀疏，亦以预蓄爱憎之见，能蔽其聪明耳”。
正因为如此，章太炎便声称，只有通过哲学的研究，才能解决所有这些彼此各有专门的科学所解决不了的问题。
章太炎对现存的全部社会秩序与外界环境，都抱着深刻怀疑甚至否定的态度。然而，人毕竟不能在真空中间生活，那么，究竟应当给人们提供一种什么样的外界环境与社会秩序呢？章太炎以为，并无一个固定不变的绝对的理想境界。唯一的标准或要求，就是确认“非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”。以此，他对庄子的《齐物论》推崇备至，一再说：“夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》。”《齐物论》“剀切物情”，“为人事之枢”。他还说：“惟有把佛与老、庄和合，这才是‘善权大士’，救时应务的第一良法。”所谓“与老、庄和合”，就是要懂得：“以前看万物都有个统系，老子看得万物没有统系。及到庄子《齐物论》出来，真是件件看得平等。照这个法子做去，就世界万物各得自在。”说得更具体一些，就是要懂得，老子以与“真如”相当的“道”为万物本体，“庄周明老聃意，而和之以齐物，推万类之异情，以为无正色、正味，以其相伐，使并行而不害。其道在分异政俗，无令干位。故曰：‘得其环中以应无穷者，各适其欲以流解说，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。’”这就是坚决反对用某一固定的模式与永恒的教条来规定社会生活，而要求从社会生活与民众需求的实际出发，确定社会改革与发展的方向，建立能使各个国家、各个民族与社会各成员都能得其所哉的新的社会关系、社会秩序。
在社会实践中，“齐物”的原则怎样方能具体地给予贯彻呢？
章太炎以为，首先要打破文明与野蛮的界限。“应务之论，以齐文野为究极。”在政治上，他认为：“只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。”反对“进化论政治家”用野蛮与文明这把尺子，将专制一概斥之为野蛮，而将“无政府”说成最文明。在国与国、民族与民族关系上，他特别痛恶“怀着兽心的强国，有意要鲸吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福”。他极为愤慨地斥责说：“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云‘使彼野人获与文化’。斯则文野不齐之见，桀、跖之嚆矢明矣。”为此，他还感叹地写道：“向令《齐物》一篇方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不与，必不得借为口实以收淫名明矣。”对于无限制地追求物质文明的发展，章太炎也表示非议，他以为，这也是由于抱有文野之见所致，也应置于被排斥者之列。为此，他写道：“文野之见，尤不易除。夫灭国者假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世，有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横著文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！”不断发展物质文明之所以被视为不足取，是因为章太炎以为，物质生活的发展离开不了人们坚苦的劳动，而“动者，人之天性；劳者，非人之天性”，要人们“忍性就劳”，除非通过敦迫、强制，则势所不行。而强制敦迫，恰好违背了“齐物”之旨。章太炎强调指出：“只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限。而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说，没有正处，没有正味，没有正色。只看人情所安，就是正处、正味、正色。易地而施，却象使海鸟啖大牢，猿猴着礼服，何曾有什么幸福！所以第一要造成舆论，打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人，不能借口。”这里强调了“人情所安”为衡量是否正处、正味、正色的根本标准，表现章太炎坚持从社会实际出发的严肃态度，以及他关心民众命运的民主主义精神。然而，“人情所安”，毕竟是很空洞的，这是因为章太炎不了解也不承认只有对不同社会不同阶级、阶层、集团的意愿、要求深入剖析，才能使“人情所安”具体化。
“论有正负，无异门之衅。”这是章太炎提出的具体地贯彻“齐物”原则的又一要点，它要求人们以对立统一的观点正确对待人类历史上各种各样的思潮、学派、学说，以及各种不同的甚或彼此尖锐冲突的思想、意见、言论。
章太炎写道：
陆子静言：“东海、西海圣人，此心同，此理同。”通论总相，其说诚当。至若会归齐物，和以天倪，岂独圣人？即谓东海有菩萨，西海有凡夫，此心同，此理同，东海有磨外，西海有大觉，此心同，此理同可也。此义云何？一类众生，同兹依正，则时方之相、因果之律及一切名言习气，自为藏识中所同具故。其思仑之轨，寻伺之途，即须据是为推，终已莫能自外。其间文理详略，名相异状，具体言之，虽不一概，而抽象则同。证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土《墨子》有《经上、下》，其为三支比量，若合符契。此何以故？以业识同，则种子同，种子同，则见行同故。
且依真有妄，转妄即真，如水与波，非是二物，如麻与绳，非有二性。执著即是磨外，离执便为圣智。是故世俗凡圣愚智诸名，皆是程度差违，而非异端之谓也。……倒见之极，几于正见。譬如周行地球者，自东发足，向西直行，一往不回，仍还归发足之地。诸有违异，皆宜以此会之。故《易传》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”
这一段话，主要提出了三个论点。其一，无论是天才贤圣，还是凡夫俗子，“思仑之轨，寻伺之途”，并无本质的差别；其二，真与妄互相对立而又互相依存，如果能够从对立面的统一中把握事物，即为“圣智”；其三，真与妄会互相转化，“倒见之极，几于正见”，决不可将它们绝对化、凝固化。正是基于这样的认识，章太炎要求容许不同学派、思想、学说并存，鼓励它们相互竞争，反对妄自尊大，而将其他所有学说、学派都斥为异端邪说。他认为，即使是正确的思想，这样做了，也会走向自己的反面。所以，他强调说：“以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说，而提倡一类之学，鼓舞太甚，虽善道，亦以滋败。李斯之法律，平津之经术，西晋之老庄，晚明之王学是已。易代以后，任用如故，而不见其害，则知所失不在道术，鼓舞甚而伪托者多也。且以琴瑟专一，失其调均，亦未有不立毙者。逮乎易代，随材授任，百技众能，同时登用，未尝偏于一家，故利害相反矣。”与此相关联，他主张对古往今来各种思想学说都要持历史主义的态度，要考虑到不同时期不同国度主观意识同客观环境内在的联系。他说：“道本无常，与世变易。执守一时之见，以今非古，以古非今（或以异域非宗国，以宗国非异域者，其例视此），此正颠倒之说。”
“人无智愚，尽一曲之用。”这是章太炎提出的具体地贯彻“齐物”原则的第三要点。
在这一方面，章太炎所最为关心的，就是每一社会成员真正的独立与自由。在家族宗法制下，统治者借助专制主义政治制度与“天理”说教剥夺了人们的自由与独立，当然应当加以反对，坚决给予冲破；在资本主义社会中，人们所遇到的是凭借所谓社会契约结成的政治制度以及所谓“公理”说教，章太炎以为，这样的社会与“公理”对于广大社会成员说来，实际上也成了一种异己的力量，损害了人们的自由与独立，也应当加以反对，坚决予以冲破。他写道：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。今之言公理者，于男女饮食之事放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人，亦与言天理者相若。……其所谓公。非以众所同认为公，而以己之学说所趣为公，然则天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”他反复强调：“人本独生，非为他生，而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼而不求圭撮之报酬，此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余而吾亦不忧乏匮，此自社会趣势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”人与人之间的社会关系就是这样形成的，这便决定了不可将社会变成一种外在于人类的至高无上的先验力量。章太炎认为，如果将社会及所谓对社会尽责的“公理”神圣化，使之成为凌驾于每一社会成员之上的至高无上的统治者，那么，人们的独立与自由便会受到更为严重的威胁。以此，他激愤地写道：
世之残贼，有数类焉。比校其力，则有微甚之分。宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者；宁得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？专制者，其力有限；而天理家之力，比于专制为多。……言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时。……以众暴寡，甚于以强凌弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。
这里，章太炎所强调的是决不可片面地规定个人对于世界、社会、国家及他人的所谓“义务”、“天职”，而损害人们的自立、自由。他说：“盖人者委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制，非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事，必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。”这就是以人作为自然的人所赋有的自然权利为基点，坚持人与世界、社会、国家及其他人的关系只能是相互作用的平等关系，坚决反对将世界、社会、国家与其他人，变成一个对于各社会成员疏远的、敌对的、威势的、不依存于各社会成员的异己力量，变成高高在上的新的强制者。
在《齐物论释》问世90年前，黑格尔在1821年出版的《法哲学原理》中就提出过一个极为著名的哲学命题：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”章太炎曾给黑格尔的矛盾学说以相当高的评价，认为它与“齐物”学说有若干相合之处。他说：“齐物》一篇，内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德。……远西工宰亦粗明其一指。彼是之论，异同之党，正乏为用，撄宁而相成，云行雨施，而天下平。”撄宁，源出《庄子·大宗师》：“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”成玄英疏：“撄，扰动也；宁，寂静也。”陈者必去，新者必来，产生与消灭都同样是必然的，这种矛盾的运动观和对立面相反相成的宇宙论，章太炎以为，与“齐物”学说相当接近。他还说过：“若夫庄生之言曰：‘无物不然，无物不可。’与海格尔所谓‘事事皆合理，物物皆善美’者，词义相同。”然而，他以为两者又毕竟不完全相同。黑格尔哲学体系将绝对真理的实现作为全部历史运动的最终目的，宇宙万物的演变都只是实现这个最终目标的漫长途程中的一个个不同阶段或不同环节。章太炎则明确指出，这样的终结目标是不存在的，也是不可能存在的。万事万物确实互相关联，但并非都依附于绝对真理的实现。他赞同《庄子·寓言篇》“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”的论点，而反对将它们看成只是达到所谓最终目标的一个个过渡阶段。他在解释《齐物论》所提出的“无物不然，无物不可”这一命题时指出：“随俗谛说，物固有所然，物固有所可。”这就得具体考察“物情”、“人心”、“众人之心”。然而追寻究竟，考究万物原始，就可发现，这些“所然”与“所可”都并非终结原因，也不可能有终结原因，说到底，它们都是万物本体“真如”活动的产物。他指出，一切现实之物，“一说义界，二责因缘，三寻实质，皆依分析之言成立自义。然当其成立时，亦即其毁破时（成，即《因明入正理论》所谓‘能立’；毁，即《因明入正理论》所谓‘能破’）。成毁同时，复通为一。故达者不用而寓诸庸，以终不能知其由然故”。只有在这个意义上，即宇宙万物存在的终结目的根本不可能有的意义上，方可承认“无物不然，无物不可”，这就是所谓：“依胜义说训释三端，不可得义，无义成义，则虽无物不然、无物不可可也。”正是基于这样的认识，他在确认庄子“无物不然，无物不可”与黑格尔“事事皆合理，物物皆善美”二者“词义相同”后，紧接着便断言：“然一以为人心不同，难为齐概，而一以为终局目的借此为经历之涂，则根柢又绝远尔。”
于此可见，章太炎哲学与黑格尔哲学一样，也有其革命性质与保守性质两个方面。其革命性质，就是不承认人的思维与行动在任何时候任何场合可能达到尽善尽美的终结状态，而确认宇宙万物都在不断的生灭变化之中；其保守性质，就是承认万事万物在各个不同的时间、空间、条件下，分别有其存在的理由。黑格尔坚信人的认识与人类社会运动发展是一个从低级到高级的有规律过程，这一看法充满了积极进取和对未来充满信心的自觉精神；章太炎对此则表示怀疑与否定，反映了他对西方启蒙学者和哲学家们所宣布的种种“公理”、“法则”、“自然规律”的完全不信任，表明他强烈反对将世界的运动发展简单化、直线化、教条化，同时，也暴露出他对历史实践的发展和未来的前景完全缺乏信心。这就使他的哲学在其革命性质上笼罩了严重的相对主义和虚无主义色彩。章太炎认为完美的社会、完美的国家都只属于幻想，明确否认人们会达到所谓终结目标，但他在承认万事万物相对存在的合理性时，提出“有情际即实际”，主张“一切以利益众生为念”、“以百姓心为心”，这就使他的哲学在其保守性质上面突破了黑格尔那种皈依于德国王权的庸人气息，而表现出鲜明的民主主义精神。
