第二节 认知之途
什么是哲学？1908年章太炎在《规〈新世纪〉》中，提出了这一概念的近代涵义。他写道：
哲学者，一浑沦无圻堮之名，以通言、别言之异，而袤延之度亦殊。上世哲学为通言，治此者亦或闿明算术，推寻物理，乃至政治、社会、道德、伦理诸言，亦一二陈其纲纪。此土与印度、希腊皆然。是一切可称哲学者，由其科目未分。欧洲中世，渐有形上、形下二途，而政事、法律，亦不可比于形下。近人或以文学、质学为区，卒之说原理者为一族，治物质者为一族，极人事者为一族。若夫万类散殊，淋离无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名。乃如道德、伦理之说，特人类所以相齿，而近世往往附着哲学之林，此则失诸糅杂。
这里，章太炎确切地说明了，哲学所承担的使命，与“治原理者”、“治物质者”、“极人事者”等具体科学不一样，哲学要求为“万类散殊，淋离无纪”的所有事物“蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”，对世界作出一元的解释。
1910年6月，章太炎出版了《国故论衡》，在下卷《明见》篇中，他又将哲学扼要地解释为“见”，即世界观、认识论。他写道：
九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也。白萝门（即婆罗门）书谓之陀尔奢那，此则言见。自宋始言道学（理学，心学，皆分别之名），今又通言哲学矣。道学者，局于一家；哲学者，名不雅故，搢绅先生难言之。孙卿曰：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”（《天论》）故予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。
见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）；诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。……天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。
将哲学概括为世界观，并以有无“符验”及能否“无所凝滞”为权衡各种哲学价值的标准，使章太炎在自己的研究中，紧紧扣住了近代哲学的基本问题，即思维对存在、精神对自然界的关系问题，有力地推动着他对于人的认识过程，作了深入而系统的专门研究。他说过：“康德以来，治玄学者以认识论为最要，非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。”正是基于这一认识，认识论在他的哲学中被提到了首要的地位。
认识过程是怎样开始的？
《瑜伽师地论》曾有一段话，与这一问题相关。这段话说：
问：诸识生时，与几遍行心法俱起？
答：五。一、作意；二、触；三、受；四、想；五、思。……
作意云何？谓能引发心法。
触云何？谓三和合故能摄受义。
受云何？谓三和合故能领纳义。
想云何？谓三和合故施设所缘假合而取。……
思云何？谓三和合故令心造作，于所缘境随与领纳和合乖离。
《成唯识论》有类似说法，但次序略有不同。原文为：“此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。”将“触”置于“作意”之前。
章太炎从《瑜伽师地论》与《成唯识论》中借取了“作意、触、受、想、思”与“触、作意、受、想、思”这一组概念，用荀子的唯物主义认识论给以解释，说明了人的认识活动产生的过程。
早在1906年，章太炎在国学讲习会所作的《论诸子学》讲演中就说：
大抵起心分位，必更五级：其一曰作意，此能警心令起；二曰触，此能令根（即五官）、境、识和合为一；三曰受，此能领纳“顺、违、俱、非”境相；四曰想，此能取境分齐；五曰思，此能取境本因。作意与触，今称动向；受者，今称感觉；想者，今称知觉；思者，今称考察。
1909年，他在《国粹学报》发表的《原名》中又写道：
名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不著；取象之谓想，想非呼召不征；造作之谓思，思非动变不形。（本《成唯识论》所说）
名言者，自取象生。故孙卿曰：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”此谓想随于受，名役于想矣。又曰：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”接于五官曰受，受者谓之当簿；传于心曰想，想者谓之征知。
1910年，他在《明见》一文中又说：
官有五根，物有五尘，故知而有异。凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。
章太炎还在一系列文章中，对这一认识过程中的各个环节，分别作了论述。
所谓“作意”，指的是认识主体的感觉器官与思维器官在所认识的对象面前积极活动起来。
认识过程肇始于认识主体与认识对象的直接接触，这里，首先是眼、耳、鼻、舌、身五官从认识对象那里接受色、声、香、味、触诸种表象。“夫五识者，待有五尘为其对境，然后识得现起。”这就是说，眼识只有当各种色彩、形状呈现于前时，方才能够产生相应的反映，获得这些色彩与形状的影像。耳识、鼻识、舌识、身识，也同样只有当各种声、臭、味、触分别呈现于前时，方才会产生相应的反映，获得这些声、臭、味、触的影像。
在认识的最初阶段，诸感觉器官就不仅仅能够分别活动，而且能同时活动；它们不仅能够摄取某一种单独的境相，而且能够同时摄取纷繁复杂的多种境相。比如眼睛，它所摄取的不仅仅是一种色彩或一种形状，它能在同一时刻摄取多种色彩与多种形状。而能够综合诸种境相使之汇总成为一个整体的，则是“意识”。在认识过程的“触、受”阶段，“色、声、香、味、触……五者辐凑以至于前，五官同时当簿其物。虽异受，大领录之者，意识也。”
眼、耳、鼻、舌、身五识的活动，不能离开意识的活动而孤立地存在。视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉器官的活动，只有与意识的活动同时进行，才能获得生动而丰富的感性直观。然而，意识的作用又不仅限于此。意识的活动，不仅存在于获得感性直观的“触、作意、受”阶段，而且存在于使认识逐步深化的“想”与“思”阶段。因此，章太炎说：“触、作意、受，同时得容种种诸觉。……五遍行境，前三（指触、作意、受）如面，意识与五识偕行；后二（指想、思）如线，独任意识。”
章太炎进一步考察了意识的“想”与“思”活动。
“想”与“思”的过程，是形成概念和作出判断的过程。章太炎在论述概念形成的过程时写道：“初起名字，惟由‘想’成，所谓口呼、意呼者也；继起名字，多由‘思’成，所谓考呼者也。凡诸别名，起于取象，故由‘想’位口呼而成；凡诸共名，起于概念，故由‘思’位考呼而成。”初起名字或别名，指单个的、各别的、具体的概念；继起名字或共名，指普遍的、综合的、抽象的概念。章太炎在这里说明了，只有经由“想”，方才能对经由“触、作意、受”获得的诸境相作出概括，使之形成特定的称谓（口呼）与影像（意呼）；而只有经由“思”，才能作出“考呼”，即经过比较、考察，概括同类事物的共同本质，形成判断。这就表明，在“触、作意、受”阶段，人们通过感官与大脑，可以获得丰富的感性直观，它们是全部认识活动的起始点；然而，这些感性直观获得的印象是分散、零星、片断的，它们必须得到综合、整理，认识必须经过“想”与“思”这两个阶段，才能从具体上升到抽象，从局部扩展到全体，从表象深入到本质。
一个完整的认识过程，离开不了“想”与“思”，否则，就不可能对于所认识的对象获得全面而深刻的认识。然而，意识的全部活动，包括“想”与“思”在内，说到底，都是以“触、作意、受”为其基础的。即便是一时心血来潮而涌现的所谓“独头意识”，亦不例外。“意虽猛利，于境不现前时，亦得自起‘独头意识’。然此‘独头意识’亦非无端猝起，要必先有‘五俱意识’与五识同时取境。境既谢落，取境之心不灭，虽隔十年，‘独头意识’犹得现前。”独头意识，指不与眼、耳、鼻、舌、身五识同时发生而突然出现的意念；五俱意识，则是指与五识同时活动并领纳五识所接受的各种境相的意识活动。章太炎在这里说明，当所谓独头意识发生时，从形式上看，“对境”不在认识主体面前，五识与“五俱意识”没有和认识对象接触，没有“触、作意、受”的认识活动，但是，深入考察一下，就可明白，先前“五俱意识”与五识共同摄取的“对境”的影象，正是独头意识由以产生的潜在根据。独头意识尚是如此，其他意识活动当然更不例外。
章太炎还利用荀况所提出的“缘天官”说与佛学中的缘生说，进一步说明了意识活动与五官感知活动的关系。他在《论诸子学》疏解荀子《正名》篇“缘天官”论述时写道：
中土书籍少言缘者，故当征之佛书。大凡一念之起，必有四缘：一曰因缘，识种是也；二曰所缘缘，尘境是也；三曰增上缘，助伴是也；四曰等无间缘，前念是也。缘是攀附义。此云缘天官者：五官缘境，彼境是所缘缘；心缘五官见分，五官见分是增上缘，故曰：“缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”五官非心不能感境，故同时有“五俱意识”为五官作增上缘。心非五官，不能征知，故复借五官见分为心作增上缘。五官感觉，惟是现量，故曰：“五官薄之而不知。”心能知觉，兼有非量、比量。初知觉时，犹未安立名言，故曰：“心征之而无说。”征而无说，人谓其不知，于是名字生焉。
识种，即认识的主体；尘境，即认识的对象。章太炎在这里明确指出，五官只能产生感性的直观，只有当意识即“心”对五官所摄取的诸杂多的印象进行综合、整理、加工时，分散、杂多而粗糙的感觉材料方能构成关于对象的知识。意识在这里的作用，不仅表现于它能够通过“现量”统觉诸杂多的感性材料，而且表现于它能够通过“非量”与“比量”进行判断和推理，形成概念即“名字”。但这只是问题的一个方面。问题还有另外一个方面，“心非五官，不能征知”，即意识自身并不能直观，大脑要进行思维活动，必须以五官所获得的感性材料为它的基础。
在《原名》一文中，他又重申了类似的观点，说：
识之所对之境为所缘缘，五识与意识迭相扶助，互称为增上缘。……增上缘者，谓之缘耳知声、缘目知形，此名之所以成也。名虽成，藏于胸中，久而不渝，浮屠谓之法（色、声、香、味、触，皆感受者也；感受之境已逝，其相犹在，谓之法）。《墨经》曰：“知而不以五路，说在久。”说曰：“智者若疟病之（训”者“之于疟也，智以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火。”（《经下》及《经说下》）此谓疟不自知，病疟者知之，火不自见，用火者见之，是受、想之始也。受、想不能无五路，及其形谢，识笼其象，而思能造作。
章太炎还结合《墨经》所提出的“亲知、闻知、说知”学说，进一步说明“触、作意、受”与“想、思”的关系。
墨家将认识世界的过程简称为“辩”。《墨经·小取》说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”墨家重客观，贵实践，表现在“辩”即认识论上，他们把知识按其来源不同分作亲知、闻知、说知三种。《墨子·经说上》：“传受之，闻也；方不，说也；身观焉，亲也。”在这三者之中，墨家以亲知为闻知与说知的基础。
亲，就是凭借五官直接去感知，章太炎以为相当于因明学上所说的“现量”。闻，指通过传授获得的知识，章太炎以为相当于因明学上所说的“声量”。他说：“传受为闻，故曰声量。”说，指借助推理获得的新知，章太炎以为相当于因明学上所说的“比量”。章太炎认为，在认识的不同阶段，面对不同的认识对象，亲、说、闻这三种认识方法的功效各不相同。比如，赤、白等显色，方、圆等形色，宫、徵等声，熏、臭等香，甘、苦等味，坚、柔、躁、湿、轻、重等触，这些现象“遇而可知，历而可识，虽圣狂弗能易”，认识这些现象的主要方法便应是“亲”即直接感知，而衡定认识是否正确，也主要依据直接经验——“以身观为极”。另一类事物，无法直接感知，而必须借助于间接经验，才能认识。“往古之事，则征史传；异域之状，则察地志。皆非身所亲历，亦无术可以比知，其势不能无待传受。”这种认识方法即是“闻”。这些认识是否可靠，首先取决于这些史传、地志等等记载是否符合实际及传授是否正确忠实，这就是所谓“以传受之为极”。还有一类事物，既不能通过感性直观而认识，又不能靠传受而得知，“阻于方域，蔽于昏冥，县于今昔，非可以究省”，人们便“以其所省者善隐度其未所省者”，对这类事物或“检之以率”，或“齐之以例”，或“仪之以物”，以便“近得其真”。这些认识是否正确，则主要看综合、分析、演绎、归纳、推理、判断时，是否完全符合逻辑而不自相轩轾，这就是所谓“以方不障为极”。
章太炎指出：“今辩者所持，说尔。违亲与闻，其辩亦不立。”突出了亲身感知的知识与前人或他人感知而传承下来的知识在认识过程中的决定性作用。离开了这些感性直观得到的知识，综合、分析、演绎、归纳、推理、判断等等，便根本不能成立。但个人亲身感知范围极其有限，直观本身也往往会发生差错，它们必须依靠“说”来衡定与辨正。以此，他提出：“凡原物者，以闻、说、亲相参伍。参伍不失，故辩说之术奏。未其参伍，固无所用辩说。”
康德把人的认识分作感性、知性、理性三个环节。他承认，感觉是由认识对象作用于人的感官而产生的，感性直观是知识的源泉。他同时指出，单纯的感觉所获得的知识是不完全的，通过知性或悟性获得的知识比之要优越得多，但后者又毕竟以前者为自己认识的基础。他曾很精辟地说过，“没有感性，我们就感受不到任何一个对象；没有悟性，我们就不能思考任何一个对象。没有内容的思维是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”康德正确地指出，当认识对象作用于认识主体时，一方面，会在认识主体内留下感性印象或直观素材，另一方面，会触发认识主体发挥其主观力量来摄取和整理这些印象与素材。在此以后，认识便将从认识对象与认识主体的对峙，转变为认识主体自身内部认识能力与感性素材的交互作用，即认识主体主观的活动。认识主体怎样继续从事自身的认识活动呢？康德说，我们的一切知识固然都是从经验开始的，却不能说一切知识都来自经验，因为我们的认识能力自身为认识提供了空间、时间这样两种“感性直观的纯形式”，又提供了单一性、多数性、总体性等十二个“知性的纯粹概念或纯粹范畴”，这些“先天的知识形式”，是知识的又一来源。
章太炎利用法相唯识哲学所主张的“相、见二分”说，沿着和康德相似的思维路线，将认识活动从主客观对峙转到认识主体之内。他说，无论是眼、耳、鼻、舌、身五识，还是由大脑产生的意识，当他们开始活动时，必定会同时产生“相、见二分”。“由有此识，而有见分、相分依之而起。如依一牛，上起两角。”什么叫做相分、见分呢？无性《摄大乘论释》说：“于一识中有相有见，二分俱转。相、见二分，不即不离。……所取分名相，能取分名见。……于一识中，一分变异似所取相，一分变异似能取见。”章太炎在《齐物论释》中曾引述了这段解释，并以为“似能取见”可订正为“似能取相”。章太炎在这里所使用的是古代印度哲学的语言。然而，相分，或所取分，其实就相当于康德所说的感性印象或直观素材；而见分，或能取分，就相当于康德所说的摄取或识别这些印象与素材的能力。章太炎正是借助于相分与见分，使认识从主客观的关系转为认识主体主观的活动。
认识主体是怎样凭借感性素材与认识能力即所谓相分与见分进行感觉与思维活动的呢？章太炎首先分析了眼、耳、鼻、舌、身五识的活动。他写道：“五识惟以自识见分缘色及空以为相分。心缘境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉则无所存。而此五识对色及空，不作色、空等想。”眼识系以赤、白等“显色”与方、圆等“形色”的有无为其“相分”，耳识系以声之有无为其相分，鼻识、舌识、身识则分别以香、味、触之有无为其相分。这五识的感觉活动，只有当“色及空”实际地刺激五官时，方才进行；一旦失去“色及空”的现行的作用，五识的活动就要中止。而“色及空”本身，也只有当五官对它们“取相”时，才能在五识中分别留下“相分”，为人们所感知；五官如果不去感觉，人们就不会感知它们的存在。所谓“此五识对色及空，不作色、空等想”，指眼、耳、鼻、舌、身虽能摄取色、声、香、味、触诸境相，五识自身却不能对这些境相进行思维。要产生“色、空等想”，必须有意识的积极活动。意识是怎样积极活动的呢？章太炎以为，除去储存五识所接受的各种直观素材或信息之外，意识的活动，主要就是运用一系列“种子”或“原型观念”来整理和加工这些素材或信息。
章太炎说：“世识、处识、相识、数识、作用识、因果识，乃至我识，此七事者，情想之虎落，智术之垣苑”，“诸有知见，若浅若深，悉依此种子而现。”所谓世识，指现在、过去、未来等关于时间的观念；所谓处识，指点、线、面、体、中、边、方位等关于空间的观念；所谓相识，指色、声、香、味、触等关于表象的观念；所谓数识，指一、二、三等关于数量的观念；所谓作用识，指目的、行为等关于造作的观念；所谓因果识，指“彼由于此，由此有彼”等关于因果关系的观念；所谓我识，指“人我、法我”等关于自身的观念。章太炎以为，这七种观念是最基本的“种子”，“其他有无、是非、自共、合散、成坏等相，悉由此七种子支分观待而生成”。
章太炎这里所说的“种子”或“原型观念”，即相当于康德所说的“感性直观的纯形式”与“知性的纯粹概念或纯粹范畴”。章太炎以为这些“种子”或“原型观念”俱先于意识而存在，当意识未曾活动时，它们照样自存自在。他写道：“意识要有种子。若无种子，当意识不起时，识已断灭，后时何能再起？若尔，闷绝、熟眠等位，便当与死无异，云何得有觉寤？云何觉寤以后还复起心？由此证知，意虽不起，非无种子识在。”他所说的这些“种子”在认识过程中所起的作用，也与康德所说“纯形式”及“纯范畴”相同。他确认这些种子“非独笼罩名言，亦是相之本质”，就是认定只有借助于这些“种子”或“原型观念”，方才能够对感性印象、直观素材进行整理、加工，形成概念，进行推理，作出判断。诸种现象的本质，正是由此而得出的一些总结论。这样，在章太炎这里，便与康德那里一样，人们的认识因时间、空间、因果性等的所谓先验性质，便不再是从感觉、知觉到理性直线上升的简单演进，也不再是机械的、明镜般的映照与模写。他们共同注意到了认识过程中这样一个基本事实，这就是：从感觉开始，认识的每一阶段，都回避不了既定的主观因素的影响与作用，甚至可以说，这种既定的主观因素在认识过程中往往还会发生支配性甚至是决定性的作用。
康德所说的“感性直观的纯形式”及“知性的纯粹概念或纯粹范畴”也好，章太炎所说的“种子”或“原型观念”也好，表面上，是纯主观的东西，其实，都依然是现实世界能动的反映。时间观念，空间观念，因果性观念，等等，实际上，都是人们在漫长的历史进程中，在不断发展的社会实践基础上，通过一系列的抽象，在有条件地、近似地把握对象的全体与本质过程中，逐步形成的最普遍的概念与范畴。章太炎为克服康德认识论中二元化倾向，将“种子”分作“本有种子”与“始起种子”两类，说：
纯无记（即无善无恶）者，名为本有种子。杂善恶者，名为始起种子。一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅。不杂糅者，惟最初之阿米巴尔。自尔以来，由有覆故，种种善恶渐现渐行，熏习本识成为种子。是故阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。
“本有种子”，他又称为“初种”；“始起种子”，他又称为“受熏之种”。他说：“彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶。藏万有者，谓之初种；六识之所归者，谓之受熏之种。”这里，章太炎承认“始起种子”或“受熏之种”是后天的产物，是生物进化过程中不断地反复接受外界影响并作出反应而最终形成的一般概念，比之康德的先验论的纯形式、纯粹范畴，无疑前进了一步，然而，章太炎并未认识到这些“种子”终究是客观世界能动的反映，这就使他自己的认识论最后还是没有能完全突破康德二元论或先验论的局限。
认识论，在中外哲学中，都是一个古老的课题。然而，在古代，哲学家们对此大多只作了片断的研究。比之宇宙论、人生论，这是一个远为落后的领域。到了近代，伴随着资本主义的发生与发展，人们的眼界较之往昔无可比拟地扩大了。自然界、社会以及人们自身，都有巨量问题有待探究与认识。从哲学的普遍性深入考察认识的性质与起源，了解认识能力的发展及其限度，确定认识的真理性并不断改善认识世界的方法，成了空前急迫而重要的任务。在西方各国，近300年来，认识论有了突飞猛进的发展，一跃而成为近代哲学的中心。在近代中国，由于传统的宇宙观、人生观对人们精神的桎梏过于强固，决定了哲学的首要使命，就是直接引进西方的进化论与之相抗撷，好使人们的精神从窒息状态中苏醒过来。康有为、严复、谭嗣同等人，或多或少地都曾注意过探究认识论方面的问题，但整个说来，这个领域迟迟未能摆脱中世纪的落后状态。章太炎对于认识论的专门研究，使这一状态发生了决定性的转变。从《訄书》到《民报》、《国故论衡》、《齐物论释》，章太炎对于认识论一步比一步深入的研究表明，他是多么认真地研究了包括康德、洛克等人在内的西方近代哲学关于认识论的学说，又多么仔细地发掘了中国古代哲学中墨子、荀子、法相唯识哲学关于认识论的珍贵遗产。他以巨大的理论勇气，对认识过程中一系列重大问题进行了追踪与思考，并引导人们从新的角度去探究这些问题，这对确立正确的认知之路无疑是一有力的推动。
哲学者，一浑沦无圻堮之名，以通言、别言之异，而袤延之度亦殊。上世哲学为通言，治此者亦或闿明算术，推寻物理，乃至政治、社会、道德、伦理诸言，亦一二陈其纲纪。此土与印度、希腊皆然。是一切可称哲学者，由其科目未分。欧洲中世，渐有形上、形下二途，而政事、法律，亦不可比于形下。近人或以文学、质学为区，卒之说原理者为一族，治物质者为一族，极人事者为一族。若夫万类散殊，淋离无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名。乃如道德、伦理之说，特人类所以相齿，而近世往往附着哲学之林，此则失诸糅杂。
这里，章太炎确切地说明了，哲学所承担的使命，与“治原理者”、“治物质者”、“极人事者”等具体科学不一样，哲学要求为“万类散殊，淋离无纪”的所有事物“蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”，对世界作出一元的解释。
1910年6月，章太炎出版了《国故论衡》，在下卷《明见》篇中，他又将哲学扼要地解释为“见”，即世界观、认识论。他写道：
九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也。白萝门（即婆罗门）书谓之陀尔奢那，此则言见。自宋始言道学（理学，心学，皆分别之名），今又通言哲学矣。道学者，局于一家；哲学者，名不雅故，搢绅先生难言之。孙卿曰：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”（《天论》）故予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。
见无符验，知一而不通类，谓之蔽（释氏所谓倒见见取）；诚有所见，无所凝滞，谓之智（释氏所谓正见见谛）。……天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。
将哲学概括为世界观，并以有无“符验”及能否“无所凝滞”为权衡各种哲学价值的标准，使章太炎在自己的研究中，紧紧扣住了近代哲学的基本问题，即思维对存在、精神对自然界的关系问题，有力地推动着他对于人的认识过程，作了深入而系统的专门研究。他说过：“康德以来，治玄学者以认识论为最要，非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。”正是基于这一认识，认识论在他的哲学中被提到了首要的地位。
认识过程是怎样开始的？
《瑜伽师地论》曾有一段话，与这一问题相关。这段话说：
问：诸识生时，与几遍行心法俱起？
答：五。一、作意；二、触；三、受；四、想；五、思。……
作意云何？谓能引发心法。
触云何？谓三和合故能摄受义。
受云何？谓三和合故能领纳义。
想云何？谓三和合故施设所缘假合而取。……
思云何？谓三和合故令心造作，于所缘境随与领纳和合乖离。
《成唯识论》有类似说法，但次序略有不同。原文为：“此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。”将“触”置于“作意”之前。
章太炎从《瑜伽师地论》与《成唯识论》中借取了“作意、触、受、想、思”与“触、作意、受、想、思”这一组概念，用荀子的唯物主义认识论给以解释，说明了人的认识活动产生的过程。
早在1906年，章太炎在国学讲习会所作的《论诸子学》讲演中就说：
大抵起心分位，必更五级：其一曰作意，此能警心令起；二曰触，此能令根（即五官）、境、识和合为一；三曰受，此能领纳“顺、违、俱、非”境相；四曰想，此能取境分齐；五曰思，此能取境本因。作意与触，今称动向；受者，今称感觉；想者，今称知觉；思者，今称考察。
1909年，他在《国粹学报》发表的《原名》中又写道：
名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不著；取象之谓想，想非呼召不征；造作之谓思，思非动变不形。（本《成唯识论》所说）
名言者，自取象生。故孙卿曰：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”此谓想随于受，名役于想矣。又曰：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”接于五官曰受，受者谓之当簿；传于心曰想，想者谓之征知。
1910年，他在《明见》一文中又说：
官有五根，物有五尘，故知而有异。凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。
章太炎还在一系列文章中，对这一认识过程中的各个环节，分别作了论述。
所谓“作意”，指的是认识主体的感觉器官与思维器官在所认识的对象面前积极活动起来。
认识过程肇始于认识主体与认识对象的直接接触，这里，首先是眼、耳、鼻、舌、身五官从认识对象那里接受色、声、香、味、触诸种表象。“夫五识者，待有五尘为其对境，然后识得现起。”这就是说，眼识只有当各种色彩、形状呈现于前时，方才能够产生相应的反映，获得这些色彩与形状的影像。耳识、鼻识、舌识、身识，也同样只有当各种声、臭、味、触分别呈现于前时，方才会产生相应的反映，获得这些声、臭、味、触的影像。
在认识的最初阶段，诸感觉器官就不仅仅能够分别活动，而且能同时活动；它们不仅能够摄取某一种单独的境相，而且能够同时摄取纷繁复杂的多种境相。比如眼睛，它所摄取的不仅仅是一种色彩或一种形状，它能在同一时刻摄取多种色彩与多种形状。而能够综合诸种境相使之汇总成为一个整体的，则是“意识”。在认识过程的“触、受”阶段，“色、声、香、味、触……五者辐凑以至于前，五官同时当簿其物。虽异受，大领录之者，意识也。”
眼、耳、鼻、舌、身五识的活动，不能离开意识的活动而孤立地存在。视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉器官的活动，只有与意识的活动同时进行，才能获得生动而丰富的感性直观。然而，意识的作用又不仅限于此。意识的活动，不仅存在于获得感性直观的“触、作意、受”阶段，而且存在于使认识逐步深化的“想”与“思”阶段。因此，章太炎说：“触、作意、受，同时得容种种诸觉。……五遍行境，前三（指触、作意、受）如面，意识与五识偕行；后二（指想、思）如线，独任意识。”
章太炎进一步考察了意识的“想”与“思”活动。
“想”与“思”的过程，是形成概念和作出判断的过程。章太炎在论述概念形成的过程时写道：“初起名字，惟由‘想’成，所谓口呼、意呼者也；继起名字，多由‘思’成，所谓考呼者也。凡诸别名，起于取象，故由‘想’位口呼而成；凡诸共名，起于概念，故由‘思’位考呼而成。”初起名字或别名，指单个的、各别的、具体的概念；继起名字或共名，指普遍的、综合的、抽象的概念。章太炎在这里说明了，只有经由“想”，方才能对经由“触、作意、受”获得的诸境相作出概括，使之形成特定的称谓（口呼）与影像（意呼）；而只有经由“思”，才能作出“考呼”，即经过比较、考察，概括同类事物的共同本质，形成判断。这就表明，在“触、作意、受”阶段，人们通过感官与大脑，可以获得丰富的感性直观，它们是全部认识活动的起始点；然而，这些感性直观获得的印象是分散、零星、片断的，它们必须得到综合、整理，认识必须经过“想”与“思”这两个阶段，才能从具体上升到抽象，从局部扩展到全体，从表象深入到本质。
一个完整的认识过程，离开不了“想”与“思”，否则，就不可能对于所认识的对象获得全面而深刻的认识。然而，意识的全部活动，包括“想”与“思”在内，说到底，都是以“触、作意、受”为其基础的。即便是一时心血来潮而涌现的所谓“独头意识”，亦不例外。“意虽猛利，于境不现前时，亦得自起‘独头意识’。然此‘独头意识’亦非无端猝起，要必先有‘五俱意识’与五识同时取境。境既谢落，取境之心不灭，虽隔十年，‘独头意识’犹得现前。”独头意识，指不与眼、耳、鼻、舌、身五识同时发生而突然出现的意念；五俱意识，则是指与五识同时活动并领纳五识所接受的各种境相的意识活动。章太炎在这里说明，当所谓独头意识发生时，从形式上看，“对境”不在认识主体面前，五识与“五俱意识”没有和认识对象接触，没有“触、作意、受”的认识活动，但是，深入考察一下，就可明白，先前“五俱意识”与五识共同摄取的“对境”的影象，正是独头意识由以产生的潜在根据。独头意识尚是如此，其他意识活动当然更不例外。
章太炎还利用荀况所提出的“缘天官”说与佛学中的缘生说，进一步说明了意识活动与五官感知活动的关系。他在《论诸子学》疏解荀子《正名》篇“缘天官”论述时写道：
中土书籍少言缘者，故当征之佛书。大凡一念之起，必有四缘：一曰因缘，识种是也；二曰所缘缘，尘境是也；三曰增上缘，助伴是也；四曰等无间缘，前念是也。缘是攀附义。此云缘天官者：五官缘境，彼境是所缘缘；心缘五官见分，五官见分是增上缘，故曰：“缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”五官非心不能感境，故同时有“五俱意识”为五官作增上缘。心非五官，不能征知，故复借五官见分为心作增上缘。五官感觉，惟是现量，故曰：“五官薄之而不知。”心能知觉，兼有非量、比量。初知觉时，犹未安立名言，故曰：“心征之而无说。”征而无说，人谓其不知，于是名字生焉。
识种，即认识的主体；尘境，即认识的对象。章太炎在这里明确指出，五官只能产生感性的直观，只有当意识即“心”对五官所摄取的诸杂多的印象进行综合、整理、加工时，分散、杂多而粗糙的感觉材料方能构成关于对象的知识。意识在这里的作用，不仅表现于它能够通过“现量”统觉诸杂多的感性材料，而且表现于它能够通过“非量”与“比量”进行判断和推理，形成概念即“名字”。但这只是问题的一个方面。问题还有另外一个方面，“心非五官，不能征知”，即意识自身并不能直观，大脑要进行思维活动，必须以五官所获得的感性材料为它的基础。
在《原名》一文中，他又重申了类似的观点，说：
识之所对之境为所缘缘，五识与意识迭相扶助，互称为增上缘。……增上缘者，谓之缘耳知声、缘目知形，此名之所以成也。名虽成，藏于胸中，久而不渝，浮屠谓之法（色、声、香、味、触，皆感受者也；感受之境已逝，其相犹在，谓之法）。《墨经》曰：“知而不以五路，说在久。”说曰：“智者若疟病之（训”者“之于疟也，智以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火。”（《经下》及《经说下》）此谓疟不自知，病疟者知之，火不自见，用火者见之，是受、想之始也。受、想不能无五路，及其形谢，识笼其象，而思能造作。
章太炎还结合《墨经》所提出的“亲知、闻知、说知”学说，进一步说明“触、作意、受”与“想、思”的关系。
墨家将认识世界的过程简称为“辩”。《墨经·小取》说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”墨家重客观，贵实践，表现在“辩”即认识论上，他们把知识按其来源不同分作亲知、闻知、说知三种。《墨子·经说上》：“传受之，闻也；方不，说也；身观焉，亲也。”在这三者之中，墨家以亲知为闻知与说知的基础。
亲，就是凭借五官直接去感知，章太炎以为相当于因明学上所说的“现量”。闻，指通过传授获得的知识，章太炎以为相当于因明学上所说的“声量”。他说：“传受为闻，故曰声量。”说，指借助推理获得的新知，章太炎以为相当于因明学上所说的“比量”。章太炎认为，在认识的不同阶段，面对不同的认识对象，亲、说、闻这三种认识方法的功效各不相同。比如，赤、白等显色，方、圆等形色，宫、徵等声，熏、臭等香，甘、苦等味，坚、柔、躁、湿、轻、重等触，这些现象“遇而可知，历而可识，虽圣狂弗能易”，认识这些现象的主要方法便应是“亲”即直接感知，而衡定认识是否正确，也主要依据直接经验——“以身观为极”。另一类事物，无法直接感知，而必须借助于间接经验，才能认识。“往古之事，则征史传；异域之状，则察地志。皆非身所亲历，亦无术可以比知，其势不能无待传受。”这种认识方法即是“闻”。这些认识是否可靠，首先取决于这些史传、地志等等记载是否符合实际及传授是否正确忠实，这就是所谓“以传受之为极”。还有一类事物，既不能通过感性直观而认识，又不能靠传受而得知，“阻于方域，蔽于昏冥，县于今昔，非可以究省”，人们便“以其所省者善隐度其未所省者”，对这类事物或“检之以率”，或“齐之以例”，或“仪之以物”，以便“近得其真”。这些认识是否正确，则主要看综合、分析、演绎、归纳、推理、判断时，是否完全符合逻辑而不自相轩轾，这就是所谓“以方不障为极”。
章太炎指出：“今辩者所持，说尔。违亲与闻，其辩亦不立。”突出了亲身感知的知识与前人或他人感知而传承下来的知识在认识过程中的决定性作用。离开了这些感性直观得到的知识，综合、分析、演绎、归纳、推理、判断等等，便根本不能成立。但个人亲身感知范围极其有限，直观本身也往往会发生差错，它们必须依靠“说”来衡定与辨正。以此，他提出：“凡原物者，以闻、说、亲相参伍。参伍不失，故辩说之术奏。未其参伍，固无所用辩说。”
康德把人的认识分作感性、知性、理性三个环节。他承认，感觉是由认识对象作用于人的感官而产生的，感性直观是知识的源泉。他同时指出，单纯的感觉所获得的知识是不完全的，通过知性或悟性获得的知识比之要优越得多，但后者又毕竟以前者为自己认识的基础。他曾很精辟地说过，“没有感性，我们就感受不到任何一个对象；没有悟性，我们就不能思考任何一个对象。没有内容的思维是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”康德正确地指出，当认识对象作用于认识主体时，一方面，会在认识主体内留下感性印象或直观素材，另一方面，会触发认识主体发挥其主观力量来摄取和整理这些印象与素材。在此以后，认识便将从认识对象与认识主体的对峙，转变为认识主体自身内部认识能力与感性素材的交互作用，即认识主体主观的活动。认识主体怎样继续从事自身的认识活动呢？康德说，我们的一切知识固然都是从经验开始的，却不能说一切知识都来自经验，因为我们的认识能力自身为认识提供了空间、时间这样两种“感性直观的纯形式”，又提供了单一性、多数性、总体性等十二个“知性的纯粹概念或纯粹范畴”，这些“先天的知识形式”，是知识的又一来源。
章太炎利用法相唯识哲学所主张的“相、见二分”说，沿着和康德相似的思维路线，将认识活动从主客观对峙转到认识主体之内。他说，无论是眼、耳、鼻、舌、身五识，还是由大脑产生的意识，当他们开始活动时，必定会同时产生“相、见二分”。“由有此识，而有见分、相分依之而起。如依一牛，上起两角。”什么叫做相分、见分呢？无性《摄大乘论释》说：“于一识中有相有见，二分俱转。相、见二分，不即不离。……所取分名相，能取分名见。……于一识中，一分变异似所取相，一分变异似能取见。”章太炎在《齐物论释》中曾引述了这段解释，并以为“似能取见”可订正为“似能取相”。章太炎在这里所使用的是古代印度哲学的语言。然而，相分，或所取分，其实就相当于康德所说的感性印象或直观素材；而见分，或能取分，就相当于康德所说的摄取或识别这些印象与素材的能力。章太炎正是借助于相分与见分，使认识从主客观的关系转为认识主体主观的活动。
认识主体是怎样凭借感性素材与认识能力即所谓相分与见分进行感觉与思维活动的呢？章太炎首先分析了眼、耳、鼻、舌、身五识的活动。他写道：“五识惟以自识见分缘色及空以为相分。心缘境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉则无所存。而此五识对色及空，不作色、空等想。”眼识系以赤、白等“显色”与方、圆等“形色”的有无为其“相分”，耳识系以声之有无为其相分，鼻识、舌识、身识则分别以香、味、触之有无为其相分。这五识的感觉活动，只有当“色及空”实际地刺激五官时，方才进行；一旦失去“色及空”的现行的作用，五识的活动就要中止。而“色及空”本身，也只有当五官对它们“取相”时，才能在五识中分别留下“相分”，为人们所感知；五官如果不去感觉，人们就不会感知它们的存在。所谓“此五识对色及空，不作色、空等想”，指眼、耳、鼻、舌、身虽能摄取色、声、香、味、触诸境相，五识自身却不能对这些境相进行思维。要产生“色、空等想”，必须有意识的积极活动。意识是怎样积极活动的呢？章太炎以为，除去储存五识所接受的各种直观素材或信息之外，意识的活动，主要就是运用一系列“种子”或“原型观念”来整理和加工这些素材或信息。
章太炎说：“世识、处识、相识、数识、作用识、因果识，乃至我识，此七事者，情想之虎落，智术之垣苑”，“诸有知见，若浅若深，悉依此种子而现。”所谓世识，指现在、过去、未来等关于时间的观念；所谓处识，指点、线、面、体、中、边、方位等关于空间的观念；所谓相识，指色、声、香、味、触等关于表象的观念；所谓数识，指一、二、三等关于数量的观念；所谓作用识，指目的、行为等关于造作的观念；所谓因果识，指“彼由于此，由此有彼”等关于因果关系的观念；所谓我识，指“人我、法我”等关于自身的观念。章太炎以为，这七种观念是最基本的“种子”，“其他有无、是非、自共、合散、成坏等相，悉由此七种子支分观待而生成”。
章太炎这里所说的“种子”或“原型观念”，即相当于康德所说的“感性直观的纯形式”与“知性的纯粹概念或纯粹范畴”。章太炎以为这些“种子”或“原型观念”俱先于意识而存在，当意识未曾活动时，它们照样自存自在。他写道：“意识要有种子。若无种子，当意识不起时，识已断灭，后时何能再起？若尔，闷绝、熟眠等位，便当与死无异，云何得有觉寤？云何觉寤以后还复起心？由此证知，意虽不起，非无种子识在。”他所说的这些“种子”在认识过程中所起的作用，也与康德所说“纯形式”及“纯范畴”相同。他确认这些种子“非独笼罩名言，亦是相之本质”，就是认定只有借助于这些“种子”或“原型观念”，方才能够对感性印象、直观素材进行整理、加工，形成概念，进行推理，作出判断。诸种现象的本质，正是由此而得出的一些总结论。这样，在章太炎这里，便与康德那里一样，人们的认识因时间、空间、因果性等的所谓先验性质，便不再是从感觉、知觉到理性直线上升的简单演进，也不再是机械的、明镜般的映照与模写。他们共同注意到了认识过程中这样一个基本事实，这就是：从感觉开始，认识的每一阶段，都回避不了既定的主观因素的影响与作用，甚至可以说，这种既定的主观因素在认识过程中往往还会发生支配性甚至是决定性的作用。
康德所说的“感性直观的纯形式”及“知性的纯粹概念或纯粹范畴”也好，章太炎所说的“种子”或“原型观念”也好，表面上，是纯主观的东西，其实，都依然是现实世界能动的反映。时间观念，空间观念，因果性观念，等等，实际上，都是人们在漫长的历史进程中，在不断发展的社会实践基础上，通过一系列的抽象，在有条件地、近似地把握对象的全体与本质过程中，逐步形成的最普遍的概念与范畴。章太炎为克服康德认识论中二元化倾向，将“种子”分作“本有种子”与“始起种子”两类，说：
纯无记（即无善无恶）者，名为本有种子。杂善恶者，名为始起种子。一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记，而必有善恶种子与之杂糅。不杂糅者，惟最初之阿米巴尔。自尔以来，由有覆故，种种善恶渐现渐行，熏习本识成为种子。是故阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。
“本有种子”，他又称为“初种”；“始起种子”，他又称为“受熏之种”。他说：“彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶。藏万有者，谓之初种；六识之所归者，谓之受熏之种。”这里，章太炎承认“始起种子”或“受熏之种”是后天的产物，是生物进化过程中不断地反复接受外界影响并作出反应而最终形成的一般概念，比之康德的先验论的纯形式、纯粹范畴，无疑前进了一步，然而，章太炎并未认识到这些“种子”终究是客观世界能动的反映，这就使他自己的认识论最后还是没有能完全突破康德二元论或先验论的局限。
认识论，在中外哲学中，都是一个古老的课题。然而，在古代，哲学家们对此大多只作了片断的研究。比之宇宙论、人生论，这是一个远为落后的领域。到了近代，伴随着资本主义的发生与发展，人们的眼界较之往昔无可比拟地扩大了。自然界、社会以及人们自身，都有巨量问题有待探究与认识。从哲学的普遍性深入考察认识的性质与起源，了解认识能力的发展及其限度，确定认识的真理性并不断改善认识世界的方法，成了空前急迫而重要的任务。在西方各国，近300年来，认识论有了突飞猛进的发展，一跃而成为近代哲学的中心。在近代中国，由于传统的宇宙观、人生观对人们精神的桎梏过于强固，决定了哲学的首要使命，就是直接引进西方的进化论与之相抗撷，好使人们的精神从窒息状态中苏醒过来。康有为、严复、谭嗣同等人，或多或少地都曾注意过探究认识论方面的问题，但整个说来，这个领域迟迟未能摆脱中世纪的落后状态。章太炎对于认识论的专门研究，使这一状态发生了决定性的转变。从《訄书》到《民报》、《国故论衡》、《齐物论释》，章太炎对于认识论一步比一步深入的研究表明，他是多么认真地研究了包括康德、洛克等人在内的西方近代哲学关于认识论的学说，又多么仔细地发掘了中国古代哲学中墨子、荀子、法相唯识哲学关于认识论的珍贵遗产。他以巨大的理论勇气，对认识过程中一系列重大问题进行了追踪与思考，并引导人们从新的角度去探究这些问题，这对确立正确的认知之路无疑是一有力的推动。
