第四节 人性新论
共同的心理素质，是近代民族共同体形成过程中精神活动所环绕的轴心。中国在漫长的岁月流逝中，早已形成了以祖先崇拜与皇权至上为支柱的共同心理习俗。这种心理与习俗，在人与人的关系上，一极是超经济的强制，另一极则是农奴式的屈从。祖先崇拜，使人们习惯于墨守成规，若非祖礼，则弗视、弗听、弗思、弗动。皇权至上，使人们在重重等级的重压下扭曲变形，失去活力。近代中国的民族发展所需要的究竟是什么样的共同心理素质，究竟应当怎样培育与发展这种共同心理素质，这是近代中国许多进步思想家所关注并试图加以解决的问题，也是章太炎所兢兢业业从事的学术研究活动的一个重要方面。
近代中国，第一个为“人的解放”而呐喊的，是康有为。1885年，康有为“手定大同之制，名曰《人类公理》”；1886年，康有为“又作《公理书》，依几何为之者”。这两部手稿，今俱遗佚。所存早期遗稿中有一部著作，题名《实理公法全书》，写定于1891-1892年前后，书中依据所谓“几何公理”推演出一系列法则，作为人类社会所应遵循的公理，作为衡量中外各国古往今来所有社会政治制度是非得失的标准。这部著作通过夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友等各种人与人的关系，以及人与人发生关系所包括的礼仪、刑罚、教事、治事等各个方面的逐一分析，说明了人的本质是否符合实理与公法，正具体地体现在所有这些实际的人与人的关系之中。什么样的人方才是真正合乎“实理”与“公法”的理想的人呢？康有为认为，一要“人类平等”，二要“人有自主之权”。如果没有真正实现“平等”与“自主”，那就是人的本质受到了摧残，违背了“几何公理”。比如，在夫妇关系上，“凡男女之约，不由自主，由父母定之”，“男为女纲，妇受制于其夫”，这就“与几何公理不合，无益人道”；在师弟关系上，“圣权无限，凡奉此圣之教者，所有言论，惟以此圣为主，不以理为衡”，这就“与几何公理全背”，“无益人道”；在君臣关系上，“君民共主，威权有限”已经“失几何公理之本源”，“君主威权无限”则“更大背几何公理”。人的平等与自主之权的真正实现，有赖于社会各个方面切切实实的变革。家族宗法制是中国封建社会层累结构的基础，打破封建家族伦理关系便被康有为看作真正实现人的平等与自主的起点；皇权至上是中国封建政治制度的主要支柱，康有为便把“立一议院以行政，并民主亦不立”看作最高的境界，看作人的平等与自主的充分实现。巨大的政治和舆论压力，使康有为一直不敢将他的这些观点明白晓畅地宣布出来；他采用了“托古改制”的方法，极力借助于孔学中的旧概念，较为隐晦曲折地来表达他的这些思想。
继康有为之后，谭嗣同、梁启超在他们所著的《仁学》、《新民说》等著作中，也把人的解放作为中心议题，阐述了与康有为相类似的观点。在理论形式上，他们师法康有为的“托古改制”，特别是谭嗣同，极力把他们离经叛道的观点裹在一身古色古香的儒服中。他们还糅杂了不少佛教与基督教的词语在自己的著作中，使得他们的理论更加色彩斑斓。
章太炎人性新论，是在对这些先行理论的扬弃中逐步形成的。
1899年章太炎发表的《菌说》，直接针对谭嗣同的《仁学》，首次较为系统地阐述了他自己关于人性问题的观点。
谭嗣同《仁学》激烈地反对三纲五伦，认为人与人的关系应当做到“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。他认为，中国传统的“五伦”之中，只有朋友之道符合这个条件。无论君臣、父子、夫妇，还是弟兄，都应当成为朋友式的平等、自由而自主的关系。谭嗣同突出了人的社会属性，然而，他主要是借助于感性直观，缺乏对于人的社会属性历史变迁过程的深入分析，特别是在说明人的自然属性与思维属性以及这二者同人的社会属性的关系时，他求助于被他神秘化了的“以太”、“仁”、“心力”、“灵魂”等等，用它们构成宇宙本体，来直接论证万物必然相通，人人必须自由和平等。忽略了人的本质或人性发展变化的自然史过程。
《菌说》关于从海藻到鱼、从鱼到人的进化过程的叙述，关于人性离不开人的官骸即离不开人的肉体组织的观点，关于以太如果是人性或灵魂之原那它也决不会是非物质的东西的论证，都说明了人是自然界发展的产物，人类活动是整个自然界运动的有机的组成部分，因此，考察人性，第一步就需要考察人的自然属性，即人的官骸组织以及他们与自然界的关系，将对于人的本质的探究放置在自然史的基础上。
关于人的社会属性，谭嗣同从“仁为天地万物之源”直接推导出人性本善，不承认恶的存在；他认为，恶仅仅是因为人们囿于习俗，不了解善的本质，而给以加上恶的名称，方才产生的。所以，他说：“天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。”章太炎认为，事实并非如此。他说：“夫言人性，则必有善有恶矣。”“虽然，以符验言，则性恶为长。”性恶，并不是表示善不存在，而只是表示人不可能生来纯善，“既非纯善，即谓之恶，犹之既舂之米，谓之精凿，未舂之米，谓之粗粝。粗粝云者，对精凿言之，而非谓其与稂莠比肩也。”正基于此，章太炎坚持人的社会属性只能是后天的，只能是人们的社会生活与社会关系的产物。他指出，所谓仁义，所谓兼爱、尚同等等，正起源于人们的物质存在和物质生活，“官骸虽一时暂有，而兼爱既济之道，即由官骸而生”，“人之嗜欲，著于声、色、香、味、触、法，而仁义即由嗜欲而起”。兼爱、仁义等等，都正是人们用以“去其太甚”、“栝烝矫之”，使“人得合群相安”的产物。稍后，在《菌说》修改稿中，他依据洛克“人之精神，本如白纸”和培根“一切道德，皆始自利”的论点，进一步指出：“夫善恶生于自利，而自利非善恶；自社会言之，则有善恶矣。”人的心灵在接受外界环境与教育的影响之前是一块白板，全部道德都发端于人们吃、穿、住、行等最基本的生活需要，这两者足证人的善、恶等等差别，只能是社会环境与教育的产物，只能是人们社会联系的产物。也正是根据这一认识，1906年10月章太炎在《民报》上发表的《革命之道德》，依据现实生活中的社会分工，将全体社会成员分成农人、工人、裨贩、坐贾、学究、艺士等十六类，逐一用他们生产活动、社会地位、生活实践和社会交往状况的不同，说明他们相互之间道德水准的差别，论证了在那个社会中，为什么人们会“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”。
主编《民报》以后，章太炎人性问题一系列重要观点的锋芒更为明朗地显露了出来。
首先，在人与自然的关系上，他断言：“就人间社会言之，凡所谓是非者，以侵越人为规则为非，不以侵越自然规则为非。人为规则，固反抗自然规则者也。”按照自然界的规则，是生存竞争，弱肉强食，人之所以为人，正是因为人超越并力图克服这一自然规则。“黠者之必能诈愚，勇者之必能凌弱，此自然规则也。循乎自然规则，则人道将穷；于是有人为规则以对治之，然后烝民有立。”这正是人的自然属性和动物自然属性的根本区别之所在。
在人的个性与社会性的关系上，章太炎写道：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制，非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者；若其可以无负，即不必有偿矣。然则人伦相处，以无害为其限界。过此以往，则巨人长德所为，不得责人以必应如此。”他又写道：“即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼而不求圭撮之报酬，此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”在这里，他特别强调了个人有成为自己命运的创造者的自由，强调了社会、国家不能在“利泽相当”这一界限之外强制人们片面地承担政治的、经济的、思想的、社会的责任与义务。他说：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。”而如果借口“公理”要求，“以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人，亦与言天理者相若。”他将人与社会的关系规定为“既已借力于人，即不得不以力酬人”的关系，实际上，就是要将商品经济中通行的等价交换关系，看作确保个性独立、个性自由的先决条件。
《国故论衡》卷下《辨性》上、下篇，是章太炎这一时期人性新论的代表作。
《辨性》劈头就说：“万物无自性。”章太炎在《章氏丛书》本《国故论衡》中，特别加了一个注，说：“自性者，不可变坏之谓。情界之物，无不可坏；器界之物，无不可变；此谓万物无自性也。”情界、器界的任何物体，都不可能不生不灭，绝对不变。人，人性，当然也不例外。人，人性，是怎样通过人自身的精神活动而生灭变化的呢？章太炎说：“人心者，如大海，两白虹婴之，我见、我痴是也；两白蛟婴之，我爱、我慢是也。彼四德者，悉依隐意根。由我见，人有好真之性；由我爱，人有好适之性；由我慢，人有好胜之性。责善恶者于爱慢，责智愚者于见痴。”在这里，章太炎将人们的精神活动，归结为“我爱”与“我慢”、“我见”与“我痴”既相对立又相依存的运动。他认为，人与自然界的关系，人与社会的关系，人自身的思维活动，都是通过这两对矛盾着的心理、欲求、精神彼此制约着的运动而使人性为之变迁发展的。《辨性》上篇，主要讨论了“我爱”与“我慢”这一组矛盾着的心理与精神复杂的内在关系以及它们的作用，下篇则主要讨论了“我见”与“我痴”这一组矛盾着的心理与精神复杂的内在关系以及它们的作用。
所谓“我爱”，按照《成唯识论》的说法，“谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。”所谓“我慢”，按照《成唯识论》的说法，“谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢”。在《成唯识论》中，我爱、我慢与我见、我痴合称“四根本烦恼”；而之所以给称作“根本烦恼”，则给说成是因为“此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离”。
章太炎在《辨性》中使用这些概念，与《成唯识论》不同，他不是为了用以说明“有情由此生死轮回”，而是为了表述人的最为原始的一些心理活动，用来说明人性善恶的变迁过程。“我爱”，在章太炎这里，代表了追求幸福的欲望；“我慢”，则代表了“求必胜于人”的心理。章太炎将它们都看作“意根”，亦即人的肉体存在的必然产物，所以反复说明：“夫我爱、我慢者，此意根之所有。”“爱、慢异流，而同其根柢。”章太炎还一再强调，它们的作用虽然相反，“我慢足与他人竞，我爱足与他人和”，“慢之性使诸我相距，爱之性使诸我相调”，但是，它们又相反而相成，彼此不可分离。他说：“我爱、我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜。……虽然，人之生未有一用爱者，亦未有一用慢者。慢者，不过欲尽制万物，物皆尽，则慢无所施，故虽慢犹不欲荡灭万物也；爱者，不过能近取譬，人扼我咽，犹奋以解之，故虽爱犹不欲人之加我也。”正是人、我之间这种既相对立又相依存的关系，决定了“我慢与我爱交相倚”，且“若宝剑之有文铙”，“如浮脂不可脱，如连珠不可掇”。
既然“我爱”与“我慢”是由人的肉体存在而必然产生的心理与欲望，而且两者必然共生并存，那么，为什么会形成人或善或恶不同的品质呢？
章太炎在解答这个问题时，将善与恶区分为“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”两类。
“任运而起，不计度而起，故谓之审。”“审”，就是出自本能的、原发的、不求施报的意思。所以，“审、谛、真，一实也，与伪反。”所谓“审善”，就是所谓“诚爱人”，“知人人皆有我，知之故推我爱以爱他人”。如孟子所说的，“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，这种感情“不待师法教化”，这就是“审善”。所谓“审恶”，就是“我慢”，指“不为声誉权实起也”的那种“无以为而为之”的“一往胜人之心”。如一般人为了娱乐消遣而弈棋，“当其举棋，攻劫放舍，则务于求胜”，便是这种出自本能的“恶”。这种本能的善与恶都是与生俱来的。
伪，并非虚伪，这里所指的乃是为着特定的目标，有所选择地采取行动。“计度而起，不任运而起，故曰伪。”所谓“伪善”，指的就是“有为而为善”。“伪善有数：利人者欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就贤圣，三也；欲以尽义，四也（尽义之说有二：出乎心所不能已者，为真；以为道德当然而为之者，为伪）；此皆有为。”而所谓“伪恶”，则是指“有为而为恶者”。章太炎解释说：“今人何故为盗贼奸邪？是饥寒迫之也。何故为淫乱？是无所施写迫之也。何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者，以其志犹不足，志不足故复自迫，此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名。”很明显，所谓伪善与伪恶，指的就是后天的、在一定的环境影响之下并为了一定目标而做出的善行或恶行。
章太炎认为，由人的肉体存在而必然产生的审善、审恶，不易改变；但由人的社会存在而产生的伪善、伪恶，则比较容易改变。“人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。”改造人的本性或品质，主要的，也就是改变这后天产生的伪善与伪恶。
怎样才能根除伪恶即社会环境逼迫人所做的恶行呢？章太炎说：“伪恶可以伪善去之。伪之与伪，其势足以相灭。”这就是明确要求，用后天的、由人的社会存在而产生的“善”品质来克服后天的、由人的社会存在而产生的“恶”品质。根据这一观点，人性的变革便与社会存在的变革直接联系了起来。要使人们不为盗贼奸邪，就应当防止“饥寒迫之”；要使人们不为淫乱，就应当防止“无所施写迫之”；要使人们不为残杀，就应当防止“人之堕我声誉权实迫之”；等等，都不是依靠因人的肉体存在而产生的“审善”心理或欲望，而是依靠改变社会存在的环境，从而用“伪善”去除“伪恶”。
区分“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”，是为了改变现实的人，改变他们现实的品质。“伪善”与“伪恶”是后天的、社会存在的产物，可以改变，人原生的“审善”与“审恶”，是否就完全不可以改变呢？章太炎指出：“以审善恶遍施于伪善恶，以伪善恶持载审善恶，更为增上缘，则善恶愈长，而亦或以相消。”这就是确认作为人的自然属性的“审善”、“审恶”和作为人的社会属性的“伪善”、“伪恶”，既互相区别，又互相联系，互相作用，“伪善”与“伪恶”固然因此而可以改变，“审善”与“审恶”同样因此也可以改变。章太炎特别着重指出：“伪善者，谓其志与行不相应。行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。……是故持世之言，以伪善羑道人，虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟，以为恶不可治，善不可以勉就，斯过矣。”这里，强调了经常的“伪善”的实践，可以使“伪善”渐渐转化为“审善”，并指名批判了叔本华的悲观主义论调。
对于“我爱”、“我慢”以及“审善”、“审恶”、“伪善”、“伪恶”的分析，着重说明了人应当怎样从自身的自然存在与社会存在所形成的欲望、心理的支配中解脱出来；然而，作为人的思维属性，它所包含的还不仅仅是这些欲望与心理，于此之外，它还包含着另一重要内容，即人的智力发展状况。继《辨性上》之后，在《辨性下》中，章太炎就集中剖析了人的智力发展的内在矛盾，专门研究了如何使人从种种愚昧观念的桎梏中解放出来的问题。
章太炎用以说明人的智力内在矛盾的一组对立面，是所谓“我见”与“我痴”。《成唯识论》解释这两个概念的含义时说：“我痴者，谓无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执。于非我法，妄计为我，故名我见。”章太炎使用这两个概念，所表示的含义与此则有很大差异。他写道：
我见者，与我痴俱生。何谓我痴？根本无明则是。以无明不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼谓之痴。二者一根，若修广同体而异其相。意识用之，由见即为智，由痴即为愚。智与愚者，非昼夜之校，而巨烛煴火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离。
在章太炎这里，“我见”与“我痴”同意识活动的“智”与“愚”成了同义语。这一段论述，说明了智与愚的差别并非像昼与夜那样截然对立，而只是像巨烛与煴火的亮度那样程度有所不同。正因为如此，他断言，世界上决没有天生的有见无痴的上智之人，也决没有冥顽如瓦砾的有痴无见的下愚之人，见与痴互相依存，智与愚也必定是共存共生。这就决定了人们不论处于原始状态，还是文明相当发展，都必须对钳束着自己的种种愚昧观念保持清醒的认识，努力从这种钳束中解放出来。
对天、上帝、天道、天理、等级、名分、礼教等等名教崇拜，在《辨性下》中，被视为愚昧的表征，被当成“文教之国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人”的明证。章太炎认为，如果对此不觉悟，反而以愚昧为明智，心安理得，“见与痴固相依，其见愈长，故其痴亦愈长”，那就会越发沉沦下去。必须认清所有这些名教观念都是愚昧的产物，决不可把它们当作永恒不变的实在，更不可迷信、执着和屈从这些名教观念。只有如此，人的思维以及思维的人方才不致继续沉浸在迷误之中而不自知。
中国传统的人性学说大致有五派：告子主张人性无善无不善；孟轲主张性本善；荀况主张性本恶；扬雄主张人性善恶相混；漆雕开、世硕、公孙尼、王充以及后来的韩愈主张性善、性恶以人相异，分作上、中、下三品。章太炎认为：“五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，务相斩伐，调之者又两可。独有控名责实，临观其上，以析其辞之所谓，然后两解。”他根据自己的哲学和人性学说，对以上五派所说的人性不同的含义一一作了剖析。他指出，孟子的性善论与荀子的性恶论，都是“以意根为性”，即都是以人的肉体存在、人的自然属性为人的基本属性。然而，“意根”有“我爱”与“我慢”这两重属性，它既可以为善，又可以为恶，孟轲、荀况各执其一，他们彼此争讼不休，其实都是“蔽于一隅”。告子性无善无不善论所说的“性”，同孟、荀不一样，它不是以“意根”为性，而是“即生以为性，是阿罗耶识也”。阿罗耶识是构成人的肉体存在的本源，但是，它本身并不等于人的肉体存在，因而，它不执持自我，没有关于自我的意识，“不执我则我爱、我慢无所起，故曰无善无不善也。”扬雄在《法言·修身》中提出了“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”的著名论点，对此，章太炎评论说：“扬子以阿罗耶受熏之种为性。夫我爱、我慢者，此意根之所有。动而有所爱、有所慢，谓之意识，意识与意根应。爱、慢之见，熏其阿罗耶，阿罗耶即受藏其种，更迭死生，而种不焦敝。前有之种，为后有之增性，故曰善恶混也。”人在开始有意识的活动之后，后天的种种条件与活动本身不可避免地要反作用于人本身，使人本身发生变化，从而也使作为人的自然存在本源的“阿罗耶”产生变化。“阿罗耶”所接受的这种后天的影响，便是“阿罗耶受熏之种”。章太炎强调，“形气转续，变化相嬗”是普遍规律，“阿罗耶”也在“恒转”之中，所谓“善恶混”正反映了后天的因素对人性发展所产生的影响。漆雕开、世硕、公孙尼、王充与韩愈等人的善恶以人殊的理论，章太炎认为，也都是“以受熏之种为性”，即以后天的影响、后天所形成的品质为人的本性。“我爱、我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜，故受熏之种有强弱。”人的自然属性彼此相同，但不等于人在开始有意识的活动以后表现完全一样，人们后天的活动不同，在后天活动基础上形成的心理、感情、品质也就会不同，“复得后有，即仁者、鄙者殊矣”。两千多年来，各种不同学派环绕着人性问题一直争执不休。章太炎的《辨性》清楚地表明，他力图使他自己的人性理论成为中国悠久的丰富的人性学说总结性的成果。
中国人性学说发展的历史表明，《辨性》确实是一份重要文献。它是章太炎一篇具有总结性的人性论专门著作。通过对人的思维活动的剖析，章太炎明确地区分了人的自然属性与社会属性，对于这两种不同属性形成的不同基础、不同条件作了说明。这些论点，大大超出了他本人以及同时代许多人的人性观点。
近代中国，第一个为“人的解放”而呐喊的，是康有为。1885年，康有为“手定大同之制，名曰《人类公理》”；1886年，康有为“又作《公理书》，依几何为之者”。这两部手稿，今俱遗佚。所存早期遗稿中有一部著作，题名《实理公法全书》，写定于1891-1892年前后，书中依据所谓“几何公理”推演出一系列法则，作为人类社会所应遵循的公理，作为衡量中外各国古往今来所有社会政治制度是非得失的标准。这部著作通过夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友等各种人与人的关系，以及人与人发生关系所包括的礼仪、刑罚、教事、治事等各个方面的逐一分析，说明了人的本质是否符合实理与公法，正具体地体现在所有这些实际的人与人的关系之中。什么样的人方才是真正合乎“实理”与“公法”的理想的人呢？康有为认为，一要“人类平等”，二要“人有自主之权”。如果没有真正实现“平等”与“自主”，那就是人的本质受到了摧残，违背了“几何公理”。比如，在夫妇关系上，“凡男女之约，不由自主，由父母定之”，“男为女纲，妇受制于其夫”，这就“与几何公理不合，无益人道”；在师弟关系上，“圣权无限，凡奉此圣之教者，所有言论，惟以此圣为主，不以理为衡”，这就“与几何公理全背”，“无益人道”；在君臣关系上，“君民共主，威权有限”已经“失几何公理之本源”，“君主威权无限”则“更大背几何公理”。人的平等与自主之权的真正实现，有赖于社会各个方面切切实实的变革。家族宗法制是中国封建社会层累结构的基础，打破封建家族伦理关系便被康有为看作真正实现人的平等与自主的起点；皇权至上是中国封建政治制度的主要支柱，康有为便把“立一议院以行政，并民主亦不立”看作最高的境界，看作人的平等与自主的充分实现。巨大的政治和舆论压力，使康有为一直不敢将他的这些观点明白晓畅地宣布出来；他采用了“托古改制”的方法，极力借助于孔学中的旧概念，较为隐晦曲折地来表达他的这些思想。
继康有为之后，谭嗣同、梁启超在他们所著的《仁学》、《新民说》等著作中，也把人的解放作为中心议题，阐述了与康有为相类似的观点。在理论形式上，他们师法康有为的“托古改制”，特别是谭嗣同，极力把他们离经叛道的观点裹在一身古色古香的儒服中。他们还糅杂了不少佛教与基督教的词语在自己的著作中，使得他们的理论更加色彩斑斓。
章太炎人性新论，是在对这些先行理论的扬弃中逐步形成的。
1899年章太炎发表的《菌说》，直接针对谭嗣同的《仁学》，首次较为系统地阐述了他自己关于人性问题的观点。
谭嗣同《仁学》激烈地反对三纲五伦，认为人与人的关系应当做到“一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣”。他认为，中国传统的“五伦”之中，只有朋友之道符合这个条件。无论君臣、父子、夫妇，还是弟兄，都应当成为朋友式的平等、自由而自主的关系。谭嗣同突出了人的社会属性，然而，他主要是借助于感性直观，缺乏对于人的社会属性历史变迁过程的深入分析，特别是在说明人的自然属性与思维属性以及这二者同人的社会属性的关系时，他求助于被他神秘化了的“以太”、“仁”、“心力”、“灵魂”等等，用它们构成宇宙本体，来直接论证万物必然相通，人人必须自由和平等。忽略了人的本质或人性发展变化的自然史过程。
《菌说》关于从海藻到鱼、从鱼到人的进化过程的叙述，关于人性离不开人的官骸即离不开人的肉体组织的观点，关于以太如果是人性或灵魂之原那它也决不会是非物质的东西的论证，都说明了人是自然界发展的产物，人类活动是整个自然界运动的有机的组成部分，因此，考察人性，第一步就需要考察人的自然属性，即人的官骸组织以及他们与自然界的关系，将对于人的本质的探究放置在自然史的基础上。
关于人的社会属性，谭嗣同从“仁为天地万物之源”直接推导出人性本善，不承认恶的存在；他认为，恶仅仅是因为人们囿于习俗，不了解善的本质，而给以加上恶的名称，方才产生的。所以，他说：“天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。”章太炎认为，事实并非如此。他说：“夫言人性，则必有善有恶矣。”“虽然，以符验言，则性恶为长。”性恶，并不是表示善不存在，而只是表示人不可能生来纯善，“既非纯善，即谓之恶，犹之既舂之米，谓之精凿，未舂之米，谓之粗粝。粗粝云者，对精凿言之，而非谓其与稂莠比肩也。”正基于此，章太炎坚持人的社会属性只能是后天的，只能是人们的社会生活与社会关系的产物。他指出，所谓仁义，所谓兼爱、尚同等等，正起源于人们的物质存在和物质生活，“官骸虽一时暂有，而兼爱既济之道，即由官骸而生”，“人之嗜欲，著于声、色、香、味、触、法，而仁义即由嗜欲而起”。兼爱、仁义等等，都正是人们用以“去其太甚”、“栝烝矫之”，使“人得合群相安”的产物。稍后，在《菌说》修改稿中，他依据洛克“人之精神，本如白纸”和培根“一切道德，皆始自利”的论点，进一步指出：“夫善恶生于自利，而自利非善恶；自社会言之，则有善恶矣。”人的心灵在接受外界环境与教育的影响之前是一块白板，全部道德都发端于人们吃、穿、住、行等最基本的生活需要，这两者足证人的善、恶等等差别，只能是社会环境与教育的产物，只能是人们社会联系的产物。也正是根据这一认识，1906年10月章太炎在《民报》上发表的《革命之道德》，依据现实生活中的社会分工，将全体社会成员分成农人、工人、裨贩、坐贾、学究、艺士等十六类，逐一用他们生产活动、社会地位、生活实践和社会交往状况的不同，说明他们相互之间道德水准的差别，论证了在那个社会中，为什么人们会“知识愈进，权位愈申，则离于道德也愈远”。
主编《民报》以后，章太炎人性问题一系列重要观点的锋芒更为明朗地显露了出来。
首先，在人与自然的关系上，他断言：“就人间社会言之，凡所谓是非者，以侵越人为规则为非，不以侵越自然规则为非。人为规则，固反抗自然规则者也。”按照自然界的规则，是生存竞争，弱肉强食，人之所以为人，正是因为人超越并力图克服这一自然规则。“黠者之必能诈愚，勇者之必能凌弱，此自然规则也。循乎自然规则，则人道将穷；于是有人为规则以对治之，然后烝民有立。”这正是人的自然属性和动物自然属性的根本区别之所在。
在人的个性与社会性的关系上，章太炎写道：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制，非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者；若其可以无负，即不必有偿矣。然则人伦相处，以无害为其限界。过此以往，则巨人长德所为，不得责人以必应如此。”他又写道：“即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼而不求圭撮之报酬，此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”在这里，他特别强调了个人有成为自己命运的创造者的自由，强调了社会、国家不能在“利泽相当”这一界限之外强制人们片面地承担政治的、经济的、思想的、社会的责任与义务。他说：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废弃之。”而如果借口“公理”要求，“以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人，亦与言天理者相若。”他将人与社会的关系规定为“既已借力于人，即不得不以力酬人”的关系，实际上，就是要将商品经济中通行的等价交换关系，看作确保个性独立、个性自由的先决条件。
《国故论衡》卷下《辨性》上、下篇，是章太炎这一时期人性新论的代表作。
《辨性》劈头就说：“万物无自性。”章太炎在《章氏丛书》本《国故论衡》中，特别加了一个注，说：“自性者，不可变坏之谓。情界之物，无不可坏；器界之物，无不可变；此谓万物无自性也。”情界、器界的任何物体，都不可能不生不灭，绝对不变。人，人性，当然也不例外。人，人性，是怎样通过人自身的精神活动而生灭变化的呢？章太炎说：“人心者，如大海，两白虹婴之，我见、我痴是也；两白蛟婴之，我爱、我慢是也。彼四德者，悉依隐意根。由我见，人有好真之性；由我爱，人有好适之性；由我慢，人有好胜之性。责善恶者于爱慢，责智愚者于见痴。”在这里，章太炎将人们的精神活动，归结为“我爱”与“我慢”、“我见”与“我痴”既相对立又相依存的运动。他认为，人与自然界的关系，人与社会的关系，人自身的思维活动，都是通过这两对矛盾着的心理、欲求、精神彼此制约着的运动而使人性为之变迁发展的。《辨性》上篇，主要讨论了“我爱”与“我慢”这一组矛盾着的心理与精神复杂的内在关系以及它们的作用，下篇则主要讨论了“我见”与“我痴”这一组矛盾着的心理与精神复杂的内在关系以及它们的作用。
所谓“我爱”，按照《成唯识论》的说法，“谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。”所谓“我慢”，按照《成唯识论》的说法，“谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢”。在《成唯识论》中，我爱、我慢与我见、我痴合称“四根本烦恼”；而之所以给称作“根本烦恼”，则给说成是因为“此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离”。
章太炎在《辨性》中使用这些概念，与《成唯识论》不同，他不是为了用以说明“有情由此生死轮回”，而是为了表述人的最为原始的一些心理活动，用来说明人性善恶的变迁过程。“我爱”，在章太炎这里，代表了追求幸福的欲望；“我慢”，则代表了“求必胜于人”的心理。章太炎将它们都看作“意根”，亦即人的肉体存在的必然产物，所以反复说明：“夫我爱、我慢者，此意根之所有。”“爱、慢异流，而同其根柢。”章太炎还一再强调，它们的作用虽然相反，“我慢足与他人竞，我爱足与他人和”，“慢之性使诸我相距，爱之性使诸我相调”，但是，它们又相反而相成，彼此不可分离。他说：“我爱、我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜。……虽然，人之生未有一用爱者，亦未有一用慢者。慢者，不过欲尽制万物，物皆尽，则慢无所施，故虽慢犹不欲荡灭万物也；爱者，不过能近取譬，人扼我咽，犹奋以解之，故虽爱犹不欲人之加我也。”正是人、我之间这种既相对立又相依存的关系，决定了“我慢与我爱交相倚”，且“若宝剑之有文铙”，“如浮脂不可脱，如连珠不可掇”。
既然“我爱”与“我慢”是由人的肉体存在而必然产生的心理与欲望，而且两者必然共生并存，那么，为什么会形成人或善或恶不同的品质呢？
章太炎在解答这个问题时，将善与恶区分为“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”两类。
“任运而起，不计度而起，故谓之审。”“审”，就是出自本能的、原发的、不求施报的意思。所以，“审、谛、真，一实也，与伪反。”所谓“审善”，就是所谓“诚爱人”，“知人人皆有我，知之故推我爱以爱他人”。如孟子所说的，“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，这种感情“不待师法教化”，这就是“审善”。所谓“审恶”，就是“我慢”，指“不为声誉权实起也”的那种“无以为而为之”的“一往胜人之心”。如一般人为了娱乐消遣而弈棋，“当其举棋，攻劫放舍，则务于求胜”，便是这种出自本能的“恶”。这种本能的善与恶都是与生俱来的。
伪，并非虚伪，这里所指的乃是为着特定的目标，有所选择地采取行动。“计度而起，不任运而起，故曰伪。”所谓“伪善”，指的就是“有为而为善”。“伪善有数：利人者欲以纳交要誉，一也；欲以生天，二也；欲以就贤圣，三也；欲以尽义，四也（尽义之说有二：出乎心所不能已者，为真；以为道德当然而为之者，为伪）；此皆有为。”而所谓“伪恶”，则是指“有为而为恶者”。章太炎解释说：“今人何故为盗贼奸邪？是饥寒迫之也。何故为淫乱？是无所施写迫之也。何故为残杀？是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者，以其志犹不足，志不足故复自迫，此其为恶，皆有以为者，是故予之伪恶之名。”很明显，所谓伪善与伪恶，指的就是后天的、在一定的环境影响之下并为了一定目标而做出的善行或恶行。
章太炎认为，由人的肉体存在而必然产生的审善、审恶，不易改变；但由人的社会存在而产生的伪善、伪恶，则比较容易改变。“人之相望，在其施伪善；群之苟安，待其去伪恶。”改造人的本性或品质，主要的，也就是改变这后天产生的伪善与伪恶。
怎样才能根除伪恶即社会环境逼迫人所做的恶行呢？章太炎说：“伪恶可以伪善去之。伪之与伪，其势足以相灭。”这就是明确要求，用后天的、由人的社会存在而产生的“善”品质来克服后天的、由人的社会存在而产生的“恶”品质。根据这一观点，人性的变革便与社会存在的变革直接联系了起来。要使人们不为盗贼奸邪，就应当防止“饥寒迫之”；要使人们不为淫乱，就应当防止“无所施写迫之”；要使人们不为残杀，就应当防止“人之堕我声誉权实迫之”；等等，都不是依靠因人的肉体存在而产生的“审善”心理或欲望，而是依靠改变社会存在的环境，从而用“伪善”去除“伪恶”。
区分“审善”、“审恶”与“伪善”、“伪恶”，是为了改变现实的人，改变他们现实的品质。“伪善”与“伪恶”是后天的、社会存在的产物，可以改变，人原生的“审善”与“审恶”，是否就完全不可以改变呢？章太炎指出：“以审善恶遍施于伪善恶，以伪善恶持载审善恶，更为增上缘，则善恶愈长，而亦或以相消。”这就是确认作为人的自然属性的“审善”、“审恶”和作为人的社会属性的“伪善”、“伪恶”，既互相区别，又互相联系，互相作用，“伪善”与“伪恶”固然因此而可以改变，“审善”与“审恶”同样因此也可以改变。章太炎特别着重指出：“伪善者，谓其志与行不相应。行之习，能变其所志以应于行，又可以为审善。何者？以人性固可以爱利人，不习则不好，习焉而志或好之。……是故持世之言，以伪善羑道人，虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟，以为恶不可治，善不可以勉就，斯过矣。”这里，强调了经常的“伪善”的实践，可以使“伪善”渐渐转化为“审善”，并指名批判了叔本华的悲观主义论调。
对于“我爱”、“我慢”以及“审善”、“审恶”、“伪善”、“伪恶”的分析，着重说明了人应当怎样从自身的自然存在与社会存在所形成的欲望、心理的支配中解脱出来；然而，作为人的思维属性，它所包含的还不仅仅是这些欲望与心理，于此之外，它还包含着另一重要内容，即人的智力发展状况。继《辨性上》之后，在《辨性下》中，章太炎就集中剖析了人的智力发展的内在矛盾，专门研究了如何使人从种种愚昧观念的桎梏中解放出来的问题。
章太炎用以说明人的智力内在矛盾的一组对立面，是所谓“我见”与“我痴”。《成唯识论》解释这两个概念的含义时说：“我痴者，谓无明。愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执。于非我法，妄计为我，故名我见。”章太炎使用这两个概念，所表示的含义与此则有很大差异。他写道：
我见者，与我痴俱生。何谓我痴？根本无明则是。以无明不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼谓之痴。二者一根，若修广同体而异其相。意识用之，由见即为智，由痴即为愚。智与愚者，非昼夜之校，而巨烛煴火之校。痴与见不相离，故愚与智亦不相离。
在章太炎这里，“我见”与“我痴”同意识活动的“智”与“愚”成了同义语。这一段论述，说明了智与愚的差别并非像昼与夜那样截然对立，而只是像巨烛与煴火的亮度那样程度有所不同。正因为如此，他断言，世界上决没有天生的有见无痴的上智之人，也决没有冥顽如瓦砾的有痴无见的下愚之人，见与痴互相依存，智与愚也必定是共存共生。这就决定了人们不论处于原始状态，还是文明相当发展，都必须对钳束着自己的种种愚昧观念保持清醒的认识，努力从这种钳束中解放出来。
对天、上帝、天道、天理、等级、名分、礼教等等名教崇拜，在《辨性下》中，被视为愚昧的表征，被当成“文教之国固多智，以其智起愚，又愚于蠕生之人”的明证。章太炎认为，如果对此不觉悟，反而以愚昧为明智，心安理得，“见与痴固相依，其见愈长，故其痴亦愈长”，那就会越发沉沦下去。必须认清所有这些名教观念都是愚昧的产物，决不可把它们当作永恒不变的实在，更不可迷信、执着和屈从这些名教观念。只有如此，人的思维以及思维的人方才不致继续沉浸在迷误之中而不自知。
中国传统的人性学说大致有五派：告子主张人性无善无不善；孟轲主张性本善；荀况主张性本恶；扬雄主张人性善恶相混；漆雕开、世硕、公孙尼、王充以及后来的韩愈主张性善、性恶以人相异，分作上、中、下三品。章太炎认为：“五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，务相斩伐，调之者又两可。独有控名责实，临观其上，以析其辞之所谓，然后两解。”他根据自己的哲学和人性学说，对以上五派所说的人性不同的含义一一作了剖析。他指出，孟子的性善论与荀子的性恶论，都是“以意根为性”，即都是以人的肉体存在、人的自然属性为人的基本属性。然而，“意根”有“我爱”与“我慢”这两重属性，它既可以为善，又可以为恶，孟轲、荀况各执其一，他们彼此争讼不休，其实都是“蔽于一隅”。告子性无善无不善论所说的“性”，同孟、荀不一样，它不是以“意根”为性，而是“即生以为性，是阿罗耶识也”。阿罗耶识是构成人的肉体存在的本源，但是，它本身并不等于人的肉体存在，因而，它不执持自我，没有关于自我的意识，“不执我则我爱、我慢无所起，故曰无善无不善也。”扬雄在《法言·修身》中提出了“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”的著名论点，对此，章太炎评论说：“扬子以阿罗耶受熏之种为性。夫我爱、我慢者，此意根之所有。动而有所爱、有所慢，谓之意识，意识与意根应。爱、慢之见，熏其阿罗耶，阿罗耶即受藏其种，更迭死生，而种不焦敝。前有之种，为后有之增性，故曰善恶混也。”人在开始有意识的活动之后，后天的种种条件与活动本身不可避免地要反作用于人本身，使人本身发生变化，从而也使作为人的自然存在本源的“阿罗耶”产生变化。“阿罗耶”所接受的这种后天的影响，便是“阿罗耶受熏之种”。章太炎强调，“形气转续，变化相嬗”是普遍规律，“阿罗耶”也在“恒转”之中，所谓“善恶混”正反映了后天的因素对人性发展所产生的影响。漆雕开、世硕、公孙尼、王充与韩愈等人的善恶以人殊的理论，章太炎认为，也都是“以受熏之种为性”，即以后天的影响、后天所形成的品质为人的本性。“我爱、我慢，其在意根，分齐均也，而意识用之有偏胜，故受熏之种有强弱。”人的自然属性彼此相同，但不等于人在开始有意识的活动以后表现完全一样，人们后天的活动不同，在后天活动基础上形成的心理、感情、品质也就会不同，“复得后有，即仁者、鄙者殊矣”。两千多年来，各种不同学派环绕着人性问题一直争执不休。章太炎的《辨性》清楚地表明，他力图使他自己的人性理论成为中国悠久的丰富的人性学说总结性的成果。
中国人性学说发展的历史表明，《辨性》确实是一份重要文献。它是章太炎一篇具有总结性的人性论专门著作。通过对人的思维活动的剖析，章太炎明确地区分了人的自然属性与社会属性，对于这两种不同属性形成的不同基础、不同条件作了说明。这些论点，大大超出了他本人以及同时代许多人的人性观点。
