第二节 《訄书》初刻
章太炎赴台已经半年，但是，关于国内斗争的实况消息太少，台湾又缺乏志同道合的朋友，章太炎有一种说不出的寂寞之感，遂于1899年6月10日离基隆前往日本。
在日本，他游览了神户、京都、名古屋、东京。
他受到梁启超殷勤的接待。梁启超就时务报馆发生的那场冲突向他表示了歉意，给他介绍了在日活动的情况，使他深受感动。在致汪康年书中，他就此事写道：“伯鸾旧怨亦既冰释，渠于弟更谢血气用事之罪。松柏非遇霜雪不能贞坚，斯人今日之深沉，迥异前日矣。”
经由梁启超介绍，他会见了孙中山，但只交谈一次，相知不深。他在致汪康年书中说：“兴公亦在横滨，自署中山樵，尝一见之。聆其议论，谓不瓜分不足以恢复。斯言即流血之意，可谓卓识。惜其人闪烁不恒，非有实际，盖不能为张角、王仙芝者也。”中国不经过流血斗争，很难有革新成功的希望，在这一点上，他与孙中山有着同样的结论；他引为遗憾的是孙中山不能成为张角、王仙芝那样的民众起义领袖。
1899年8月底，章太炎秘密回到上海。不久，他为逃避清廷耳目的追寻，返回浙江，“时徘徊湖上，间亦至余杭小驻，行踪诡秘”。
这时，他读到苏舆所编的《翼教丛编》一书。这本书汇集了朱一新、王仁俊、叶德辉、苏舆等人攻击与诽谤康有为、孙中山的一批文章，出版于1898年10月。苏舆在为这部书写的序言中大骂康、梁：“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”并说：“邪说横溢，人心浮动，其祸肇于南海康有为。”章太炎撰写了《〈翼教丛编〉书后》与《今古文辨义》，进行反击。
在这两篇文章中，章太炎广征博引，说明中国学者之疑经绝非肇始于康有为，王充的《问孔》，刘知几的《惑经》，程颢和程颐分别改变《大学》文字次序而编成两种《大学》定本，朱熹不承认《孝经》为正式经书，等等，都开了康有为之先河。他诘责那些对程、朱理学“方俯首鞠躬之不暇”的封建卫道士们：“不罪程、朱而独罪康氏，其偏枯不已甚乎？”他指出，经今古文学在学术上确有分歧，但借反对经今文学而攻击新党，否定革新，则属“经术文奸之士”、“陷阱之鼋”，将为人们所不齿。
这些时日，他所做的最重要的一件事，是又埋首书案，夜以继日，将《訄书》杀青付梓。
《訄书》于1900年1月初步编定。书首有识语代序，云：
幼慕独行，壮丁患难。吾行却曲，废不中权。逑鞠迫言，庶自完于？皇汉辛丑后二百三十八年十二月章炳麟识。
皇汉辛丑年，为南明永历十五年，公历为1661年，是年南明灭亡。皇汉辛丑后二百三十八年，为光绪二十五年己亥，公历为1899年。而己亥十二月，公历则为1900年1月1日至30日。《訄书》书首识语当写于这时。但是，这部著作最后杀青，当在这稍后一些时候。《訄书》中《帝韩》一文说到“自永历丧亡，以至庚子，二百三十九年”，庚子年当公历1900年1月31日以后方才开始，是知《訄书》识语写后付刻以前又有增补。以“皇汉”纪年，而不用“光绪”，是政治上已站在清王朝对立方面的明白宣示。
“逑鞠迫言”这四个字，给《訄书》这一书名作了诠释。逑的意思是聚合，鞠的意思是困苦，迫的意思是急迫、迫不及待。这是面临各种危机困苦交汇而来发出的急迫之论。
《訄书》是章太炎第一部论学论政的综合著作，也是他所创立的“章氏学”的一部奠基之作。全书正文五十篇，主要包含以下四个方面的内容：
一、以打破儒家思想独尊地位、倡导复兴诸子学为目标的一组先秦学术史论，包括《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒侠》、《儒兵》和《独圣》等篇；
二、以反对唯心主义和神道设教、探究新的世界观为主要目标的一组哲学论文，包括《公言》、《天论》、《原变》、《冥契》、《封禅》、《河图》、《榦蛊》、《订实知》等篇；
三、以“反满”、反对欧美列强侵略和建立独立民族国家为中心的民族论，包括《原人》、《族制》等篇；
四、分析中国历史与现状进而讨论如何改革中国社会的一组论文，其中《平等难》、《喻侈靡》、《明群》、《明独》等篇结合中国社会史主要讨论社会关系的变革；《播种》、《东方盛衰》、《蒙古盛衰》、《东鉴》等篇结合国际关系史主要讨论变革总形势；《客帝》、《官统》、《分镇》、《不加赋难》、《帝韩》等结合中国政治史主要讨论政治制度的变革；《商鞅》、《正葛》、《刑官》、《定律》等结合中国法制史主要讨论立法与司法的变革；《改学》、《鬻庙》等结合中国教育史主要讨论教育改革；《弭兵难》、《经武》等结合军事史、战争史主要讨论国防与军事问题；《争教》、《忧教》等结合宗教史主要讨论对付列强宗教侵略和正确对待反洋教斗争的问题；《明农》、《制币》、《禁烟草》则结合经济史主要讨论经济变革问题。
这些论文，有不少篇过去曾以同样题目或别一题目在报刊上公开发表过，但是，在收入本书时，大多数都已作了一些补充修改。从以上篇目和编次可以看出，《訄书》并非一批论文简单的汇集。五十篇文章从历史到现实，从一般原理到具体主张，从批判到建设，组成了一个结构相当严密的理论体系。
在近代中国，《訄书》首次较为系统而明确地在认识论领域中提出了唯物主义的反映论。《公言》上、中、下三篇集中探讨了这一问题。
所谓“公言”，指的是人们共同的认识、公认的命题、普遍承认的公理。章太炎指出，“公言”之所以产生，是因为认识起源于感觉，而感觉又是人的感官对外界事物的反映，共同的认识根源于由共同的环境、共同的生理条件形成的共同经验。“黄赤、碧涅、修广以目异，徵角、清商、叫啸、喁于以耳异，酢熮、甘鹾、苦涩、隽永百旨以口异，芳苾腐臭、腥蝼膻朽以鼻异，温寒、熙温、平棘、坚疏、枯泽以肌骨异，是以人类为公者也。”种种不相同的色、声、味、香、触，之所以能为人们所感知并获得相同的结论，是因为人们有相同的目、耳、口、鼻、身等感觉器官，它们有相同的感觉辨别的功能，对同一外界事物便能作出同样的反映。感觉器官机能不健全的人对一些现象不能如实地反映，外界事物还有大量现象为人们的感觉器官所不能直接感知，这就需要通过判断和推理，使个别上升到一般。他曾举光为例：日光有七色，七色之外尚有“幻火变火”，眼睛不能直接感受，但它们是客观存在，“不见其光而不得谓之无色，见者异其光而不得谓之无恒之色，虽缘眸子以为蓺极，有不缘者矣”。人们的眼睛感觉能力有限制，但是，可以通过物理学的实验和生活实践加以认识。比如，借助于三棱镜，可知“日色固有七，不岐光则不见也”；通过“幻火、变火”能够熔金铁这一事实，可确定“幻火、变火”即今所谓紫外线、红外线确实是客观的存在。这些事实正又足以证明，人类的见闻其实还是相当有限的，尚有无数的事物还没有为人们所认识，例如天体运动，包括整个银河系的运动和其他无数星系的运动，就有许多规律是人们现在还没有掌握的。了解了人类认识的来源及其限度，我们便可懂得，决不可因为人们尚未充分地认识，便否认客观世界有其确定的本质、固有的规律，更不可将只在有限范围内得到证实的正确认识无限制地扩大其适用的范围，无条件地到处套用，甚至臆造一些游离于人的感性与理性认识之外的“公理”、“规律”，强加给客观世界。那些专制主义的政治统治者，“莅事不下于簟席，不出于屏摄”，闭目塞听，自然“不能从大共以为名”，与民意公言相违背；而那些宗教之士，“剸取一陬，以杜塞人智虑，使不获知公言之至”，势必使“进化之机自此阻”。
由于在认识论方面有了重要的进步，在对有神论和封建神道设教的批判方面，《訄书》比之《儒术真论》便有了新的突破。其最显著的特征，便是除去《天论》篇概括叙述了《视天论》与《儒术真论》有关天体运动的观点，驳斥了天命论外，《冥契》、《封禅》、《河图》、《榦蛊》等文章把对封建神学的批判同对封建专制主义政治的批判紧紧结合起来。
《冥契》高度评价了黄宗羲《明夷待访录》“天子之于辅相，犹县令之于丞尉，非夐高无等，如天之不可以阶级升也”的观点，指出：“挽近五洲诸大国，或立民主，或崇宪政，则一人之尊日以骞损，而境内日治。”既然事实已经证明黄宗羲这一观点是正确的，那么，为什么“中夏之王者，谓之天子”，“而创业之主，其母必上帝冯身以仪之”呢？印度、欧洲、阿拉伯又分别借帝释、天主、天方之神以神圣其国王，那又是为什么呢？章太炎说，这是因为要借助于神话与迷信来欺骗人民，让人民供他们驱使：“自东自西自南自北，凡长人者，必雄桀足以欺其下。以此羑民，是故拱揖指麾，而百姓趋令若牛马。”
古代帝王有所谓封禅大典。封建帝王须筑坛祭告于天，向上天祈福。这一典礼给说成君权神授的铁证。《封禅》指出，上古时期，中原地区各部落为了防备淮夷、徐戎，“因大麓之阻，累土为高，以限戎马”，“设险守固”，所以那时“封禅为武事，非为文事”。后来，封禅方才由统治者给笼罩上一层神秘主义色彩，因为这些统治者有鉴于“彼夷俗事上帝”，故“文之以祭天以肃其志，文之以祀后土以顺其礼，文之以秩群神以詟其气”。再后，“三王接迹，文肆而质，而本意浸微，丧其本意”，封禅便完全失去原先的军事实用价值，演变为一种纯然使君权神化的宗教仪式。
古代又有“河图”的传说，说伏羲氏时黄河中曾跃出一匹龙马，身负八卦图，它的出现预示着圣王将要出世，天下将太平。这也被引作君权神授的铁证。《河图》说，所谓“河图”，很可能本是一块绘有古地图的石头，失落在河中，“伏羲得之而以为陈宝”，因为从中可以“知地形阨塞”。这中间，根本没有什么不可思议的神异的因素。以“河图”的出现论证君权神授，纯属无稽之谈。
在这一组文章中，章太炎还进一步研究了古代鬼神崇拜产生的历史根源和认识根源。他指出，远古时代，人们对变幻莫测的自然现象不能作出科学的解释，在巨大的自然力压抑下感到自卑与脆弱，便把自然力臆想为不可思议的神力，对它加以顶礼膜拜，希冀得到它的护佑与帮助，于是产生了鬼神崇拜。“当是时，见夫芜荑之萎于燕，鲸鱼彗星之迭相为生死，与其他之眩不可解者，而以为必有鬼神以司之，则上天之祭，神怪魌头之裼祓，自此始矣。冯蠵者，大龟也，以为河伯；海若者，右倪之龟也，以为瀛之神……而圣人亦下渐之以行吾教。是故伏曼容曰：‘万物之始生，必由于蛊。’”这些论点，将对封建神权的批判大大推进了一步。
《菌说》、《儒术真论》等文已经显示出，在用进化论解释自然界和人类的发展方面，章太炎已经超出了同时代许多思想家。而《訄书》在这方面则又前进了一步。其中最突出的是《原变》一文。章太炎在这篇文章中明确指出：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变。变至于人，遂止不变乎？人之相竞也，以器。……石也，铜也，铁也，则瞻地者以其刀辨古今之期者也。”这里突出了生产工具的变化在人类发展变化中的重要作用，当然，生存竞争，在他眼中仍然是社会进化的基本原则。他强调说：“竞以器，竞以礼，昔之有用者，皆今之无用者也。……竞以礼，竞以形，昔之有用者，皆今之无用者也。”生产工具也好，礼仪制度也好，人的形体也好，随着社会的变化和人类的发展，它们都是旧的不断被淘汰，新的不断地产生。《原变》还进一步讨论了《菌说》考察过的一个老问题：动物进化到人以后，“遂止不变乎”？章太炎说，人还继续会变，而且还可能退化。文明民族如果失去竞争能力，就不可避免地要退化。为了增加民族竞争能力，章太炎大声疾呼，必须大兴“无逸”之说，大立“合群明分”之义，振奋民族精神，加强民族内部的团结。
在《族制》一文中，章太炎又用1884年方由英国人类学家迦尔敦创立的优生学理论和斯宾塞尔以来社会达尔文主义的生存竞争学说来解释民族的兴亡盛衰。他引用遗传规律指出：“核丝之远近，蕃萎系焉；遗传之优劣，蠢智系焉；血液之均杂，强弱系焉；细胞之繁简，死生系焉。”然而，仅仅依靠自然的遗传还不足以决定民族盛衰兴亡的命运。“性犹竹箭也，括而羽之，镞而弦之，则学也。不学，则遗传虽美，能兰然成就乎？”要使优秀的遗传品质得以发挥其作用，还需要后天的努力。“今吾中夏之氏族，礌落彰较，皆出于五帝。五帝之民，何为而皆绝其祀也？是无他，夫自然之淘汰与人为之淘汰，优者必胜而劣者必败。”正因为如此，他指出，要增强民族的竞争能力，必须利用遗传规律与优生学原理，“去其狼扈而集其清淑”，并不断实行社会政治革新。
在作为《訄书》结语的《独圣》篇中，章太炎进一步探讨了万物变化的动力和根源。他写道：“天地之间，非爱恶相攻，则不能集事。”他又写道：“屈申者，晦明之道也。屈甚而晦，申甚而明。古者不言神，亦不言申，而统之以申。非战斗无申，非申无明，万物之自鼓舞者然也。”在这里，他不仅确认对立面的斗争是万物变化的动力，是实现矛盾转化和使旧质向新质飞跃的动力，而且确认这种矛盾、这种对立面的斗争，都产生于万物内部，它们不是从外面强加给万物的，所谓“万物之自鼓舞者然也”，就是确认矛盾与斗争都基于万物自身内在的必然性。这些认识，无疑是相当深刻的。
从哲学转向社会学，章太炎构建了以“反满”、反对欧美列强侵略和建立民族国家为目标的民族论。
章太炎把人类形成的自然史当作他的民族论的出发点。他说，物种进化的过程，是从无生命到有生命，从原始的生物到高级的生物。所有种族的人，都是从鱼一步步进化而成的。“赭石、赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然，玃狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏而渐为生人。人之始，皆一尺之鳞也。”可是，不同种族的进化历程并不一致，进化较早而较速的民族比较文明，而进化较晚并较缓的民族则比较野蛮，“化有早晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊”。这样，便出现了文明民族与野蛮民族的差别。
据此，章太炎把世界诸民族分作文明民族与野蛮民族两类。他说，华夏民族与欧美民族“皆为有德慧术知之氓”；而欧美的生蕃，亚洲的戎狄，“其化皆晚，其性皆犷”，“其种类不足民，其酋豪不足君”，都还没有真正脱离动物状态。他这里所贬斥的，其实主要是指满族。满族，从上古时代起，就是中华民族的一个成员。从虞舜、夏禹到西汉，称肃慎、息慎；东汉、魏、晋时，称挹娄；南北朝时，称勿吉，隋、唐时音转为靺鞨；宋、元、明间，称女真，明末改称满族。至迟在西周时，已臣服于中原王朝；唐朝曾在他们世代居住的黑龙江两岸设置了郡县。十二、十三世纪间，他们建立了本民族的王朝金朝，后来，又处于元、明管辖之下。在漫长的岁月中，他们和汉族及其他民族一起，对中华民族文明的发展作出过可贵的贡献。17世纪初，居住在绥芬河流域的建州女真首领努尔哈赤和其子皇太极起兵反抗明王朝的腐败统治，建立了清王朝，于1644年入关，取明王朝而代之，满族因之成了中国的统治民族。章太炎将满族斥为“索虏”、“戎狄”、“乌桓遗裔”，以满族原先在经济上、政治上和文化上较为落后为理由，将满族列入“野蛮民族”之列，断言满族对全国的统治违背了历史的合理性，阻碍了中华民族的进化，致使中国在世界各文明民族的生存竞争中处于劣势。
当年，王夫之在《黄书》中说过，宁可失位于贼臣，不可失国于外族。章太炎利用这一论点来论证建立独立的民族国家的必要性。他说：“凡大逆无道者，莫剧篡窃。篡窃三世以后，民皆其民，壤皆其壤，苟无大害于其黔首，则从雅俗而后辟之亦可矣。异种者，虽传铜瑁至于万亿世，而不得抚有其民。何者？位虫兽于屏扆之前，居虽崇，令虽行，其君实安在？虎而冠之，猿狙而衣之，虽设醮醴，非士冠礼也。”
野蛮的“戎狄”君临于中国为不合理，文明的欧美诸族也绝对无权入侵中国和宰制中国。他指出：中国，是中华民族的中国，对于那些征服者，“安论其戎狄与贵种哉？其拒之一矣！”一个国家如果已经为异族所统治，那么，就应当通过全民族的斗争，推翻这一统治，建立本民族的独立国家，“兴复旧物，虽耕夫红女，将与有责焉！”
民族，这是一个历史的范畴。近代民族，是近代社会的必然产物和必然形式。为了使商品生产获得完全胜利，必须建立统一的国内市场，使操着同样语言的民众所居住的国家在政治上获得统一和独立，这就推动了近代民族运动的发展。这种民族运动，唤起民众从宗法制的蒙昧状态过渡到民族进步，过渡到文明的和政治自由的国家。章太炎求助于进化论、优生学和社会达尔文主义，不可能正确认识民族问题的本质，对满族的态度更不能说是客观与公平。满族尽管当时是统治民族，享有不少特权，但维护封建主义和列强在华利益的，毕竟只是人数不多的一批掌握权柄的满汉贵族。将满族与国内其他少数民族统统斥之为“戎狄”，丑化他们，表现了传统的大汉族主义在章太炎身上留下了很深的烙印。
《訄书》中具体讨论应当如何改革中国社会的近三十篇论文，清楚地显示了章太炎这一时期所关注的范围是多么广阔。
关于社会关系的变革，章太炎说：“平等之说，非拨乱之要也。”“民主……不可以迮行于今之震旦。”他认为，君臣、父子、男女，都不可能做到绝对平等，因为他们之间的差别是无法根本取消的。即以君臣关系而言，“古者谓君曰林烝，其义为群。此以知人君与烝民等。其义诚大彰明较著也”，然而，就实际权力而言，君民之间却必然有很大不同，“虽号以民主，其崇卑之度，无大殊绝，而其实固已长人”。在这里，章太炎所反对的，其实主要是反映小生产者意愿的关于普遍平等的空谈。他认为，针对古代印度将人们分作婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀罗四个等级的情况，针对中国南北朝时门第之说盛行、右膏粱而左寒畯的情况，提倡平等之说，足以救敝。可是，中国现在问题症结是安于现状，民无所竞，没有生气，缺乏强大的前进动力。要打破这种现状，正需要大力鼓励人们的自由竞争。他说：“顾势也，浸久而浸文明，则亦不得不浸久而侈靡。”而所谓侈靡，就是“适其时之所尚，而无匮其地力人力之所生”。“其用未侈靡，则啙窳偷生而已足。然而人非草形之虫矣，慧亦益启，侈亦益甚，则定质之弃于地，与诸气诸味之弃于地外者，必将审御机数以求之。”这样就推动了工商业的发展，并形成人与人之间、国与国之间的轻重之势，“侈靡则日损，损则日竞，竞则日果，是兵刃之所以复而自拯之道也”。他讴歌“维多利亚……大风播乎中国”，希望用自由竞争的充分发展打破中国早已停滞、凝固与僵硬了的封建社会秩序；他热烈地要求个性解放，激烈地反对封建奴性；他主张建立强大而有权威的国家机器来推动改革，强调决不可容许那些“守故之士”借口“民主”而置喙……所有这些都说明，章太炎希望在经济关系、政治关系和社会关系方面都进行一场大变革。
然而，关于社会变革的这一组文章又清楚表明，章太炎对于中国传统社会关系的顽固性严重地估计不足。他不了解建立在小生产的私有制基础上的宗法家长制正是传统社会关系的主要纽带，为了说明当务之急是要树立那些立志维新的“学士”权威，而不是空谈“民主”，让顽固分子任意阻挠革新，章太炎竟十分肯定地声称：“吾九皇六十四民之裔，其平等也已夙矣。”“今夫人以中夏为专制，顾其实亦民主已。”这些论断，实际上美化了专制主义严酷统治的现实。关于中国历史发展与变革的总趋势，章太炎说：中国要很快转为强盛，是十分艰难的，一个极为重要的原因，就是因为中夏“分郏而治，其民不相知。自齐、鲁以视滇、蜀，几若裔夷”。他说：“地大而人庶，则其心离；其心离，则其志贼；其志贼，则其言牻牛京，其行前卻。故以一千四百州县之广袤，各异其政教雅颂者，百蹶之媒也。”在此情况之下，当然不能幻想朝夕之间可以成功，而应该努力于播植日后复兴的种子，“譬如殖瓝，殖之不必获，不殖则必审其不获矣”。他强调说，即使只能在局部地区、局部方面实现变革，那也应该争取，因为它将为日后全面复兴提供较多的条件，“若夫今日之支那，则虽沤菅者亦知其必丧也。然而变之则可完数省以待来者，不变则丧者以歼，姚、姒以绝，文命之九州以灭，后虽有武丁，何以藉手？”他吸取前一年在东京与孙中山会见时孙中山所提出的一个论点，断言：“吾观于中国、日本之盛衰，而后知重钜者难为兴，锐小者难为替。”“中国今日之存灭，吾弗知也。后有哲王，必起于分裂之季。”
根据《訄书》的民族论，章太炎在讨论如何改革政治制度时，不承认清王朝的统治具有历史的或民族的合理性。他说：“同类君其国，则谓之帝；异类君其国，则谓之篡。……以臣夺君者，曰篡一姓之神器；以异类夺中夏者，曰篡万亿人之分地。”清王朝当然置于“篡”者之列。他还特地通过满族贵族和旗民的寄生性，论证这些篡窃者甚于大盗：“窃人之财，犹谓之盗。今其妇人未尝刺韦作文绣，织娄毛毼，其男子未尝作弓矢鞍勒，锻金铁为兵器，以自澹给，而浮食于民，历八世无酬醋，是恣其劫略而不忧名捕于有司也，于盗甚矣。”但是，这时他仍保留了前一年所提出的“客帝”主张，“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者何也？曰：如满洲之主震旦是也。”为了保证变革的推进，章太炎还要求对整个官吏选拔与任用制度进行一番重大的改革。他说：“夫遭时阽危，则薮泽之才者，必盛于平世。”为了发现这些人才，并使他们得以充分发挥其聪明才智，章太炎要求用推举、自荐等办法取代旧式的科举和单凭学堂的学历。为了集思广益，他主张，在建立议会之前，应当鼓励人们勇于上书提出建议，“语无取翔博，言无取成文典，苟便于事，跖之粘牡，越人之不龟手，方伛偻以承之；若其勿便，虽不愆于旧章，蜚蓬之问，三王所不宾”。为了防止“满洲贵族”利用东北与北京距离相近的方便挟制朝廷，他建议迁都武汉；鉴于中央政权过于软弱，为防止列强挟制中央而号令全国，他建议“封建方镇”，加强各个大区域的地方分权，“若是则外人不得挟政府以制九域，冀少假岁月以修内政，人人亲其大吏，争为效命，而天下少安矣”。
关于立法、司法等问题，章太炎所探讨的中心问题，就是如何保证法治的实行。他高度地评价了商鞅，赞扬他能够“尽九变以笼五官，核其宪度而为治本，民有不率，计画至无俚，则始济之以攫杀援噬”。而对于汉武帝时张汤、赵禹那样一些“刀笔吏”专借法令“以媚人主，以震百辟，以束下民”，“以称天子专制之意”，他则痛加斥责，强调这些“刀笔吏”与实行法治恰好不相容。在司法方面，他提出必须坚持“刑官独与政府抗衡，苟傅于辟，虽人主得行其罚”，确保司法独立，确保人人在法律面前平等。
《弭兵难》与《经武》二文专门讨论了武备与国防的问题。章太炎对于俄、美等列强所鼓吹的“裁军”嗤之以鼻。他指出，“今以中国之兵甲与泰西诸强国相权衡，十不当一，一与之搏击，鲜不溃靡”，其他弱小国家也是如此，在这种情况下，不问青红皂白，同样裁军，只能是“特假强国以攘夺之柄”。他认为，在进入“大同之世”之前，无论是与异国相交，还是在国内谋求变政，都必须有强大的武装力量为后盾，在这方面，决不能书生气十足，徒托空言：“夫家有梐枑而国有甲兵，非大同之世则莫是先矣。苟释其利，而倚簟席以谋天下，以交邻国，则徐偃王已；以临禁掖，则李训、郑注已。”
《改学》讨论教育改革问题，要求不仅注重武备、工艺教育的发展，还应重视政治、法律人才的培养。《争教》与《忧教》二文愤怒揭露列强正转而提倡中国传统的儒学，用以奴化中国人民，呼吁人们警惕。《明农》、《制币》等文探讨经济改革问题，要求重视农业的发展，改革币制，促进工商业的繁荣，以便使“神州之商，潼滃蔚荟，相集相错，以成大群”。
《訄书》初刻本以《尊荀》篇居首，以《独圣》篇作殿。“尊荀”，是为了引导人们从遵祖宗之制改向法后王。先秦学术史论各篇，论证儒学与诸子学的关系，比较它们之间的短长，也是为了引导人们挣脱传统观念的网罗。
综合以上内容，可以看出，章太炎在《訄书》中所构造的理论体系，具有丰富的社会内容，强烈的现实性，鲜明的民主主义色彩，同时，又处处表现出因袭的重担在他身上留下的印痕。
《訄书》最初由祝秉纲转请毛上珍刊印出版，扉页由梁启超题名。初刻本为五十篇，不久，再次印刷，增补附录两篇，一为《学隐》，评论魏源学说，二为《辨氏》，论述我国古代氏族的由来及其演变的历程，后来在《訄书》修订本中改名《序种姓》下篇。
1900年4月17日，严复曾有一书复章太炎，说：“前后承赐读《訄书》及《儒术真论》，尚未卒业。昨复得古诗五章，陈义奥美，以激昂壮烈之均，掩之使幽，扬之使悠。此诣不独非一辈时贤所及，即求之古人，晋、宋以下可多得耶？”在逐一评介沪上各著名文士如张元济、汪康年、唐才常等人之后，严复对章太炎更推崇备至，说：“至于寒寒孜孜，自辟天蹊，不可以俗之轻重为取舍，则舍先生，吾谁与归乎？有是，老仆之首俯至地也。”严复对章太炎的这段评语，可视作当时中国思想界一位巨人对“章氏学”第一部代表作《訄书》的评价。
在日本，他游览了神户、京都、名古屋、东京。
他受到梁启超殷勤的接待。梁启超就时务报馆发生的那场冲突向他表示了歉意，给他介绍了在日活动的情况，使他深受感动。在致汪康年书中，他就此事写道：“伯鸾旧怨亦既冰释，渠于弟更谢血气用事之罪。松柏非遇霜雪不能贞坚，斯人今日之深沉，迥异前日矣。”
经由梁启超介绍，他会见了孙中山，但只交谈一次，相知不深。他在致汪康年书中说：“兴公亦在横滨，自署中山樵，尝一见之。聆其议论，谓不瓜分不足以恢复。斯言即流血之意，可谓卓识。惜其人闪烁不恒，非有实际，盖不能为张角、王仙芝者也。”中国不经过流血斗争，很难有革新成功的希望，在这一点上，他与孙中山有着同样的结论；他引为遗憾的是孙中山不能成为张角、王仙芝那样的民众起义领袖。
1899年8月底，章太炎秘密回到上海。不久，他为逃避清廷耳目的追寻，返回浙江，“时徘徊湖上，间亦至余杭小驻，行踪诡秘”。
这时，他读到苏舆所编的《翼教丛编》一书。这本书汇集了朱一新、王仁俊、叶德辉、苏舆等人攻击与诽谤康有为、孙中山的一批文章，出版于1898年10月。苏舆在为这部书写的序言中大骂康、梁：“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”并说：“邪说横溢，人心浮动，其祸肇于南海康有为。”章太炎撰写了《〈翼教丛编〉书后》与《今古文辨义》，进行反击。
在这两篇文章中，章太炎广征博引，说明中国学者之疑经绝非肇始于康有为，王充的《问孔》，刘知几的《惑经》，程颢和程颐分别改变《大学》文字次序而编成两种《大学》定本，朱熹不承认《孝经》为正式经书，等等，都开了康有为之先河。他诘责那些对程、朱理学“方俯首鞠躬之不暇”的封建卫道士们：“不罪程、朱而独罪康氏，其偏枯不已甚乎？”他指出，经今古文学在学术上确有分歧，但借反对经今文学而攻击新党，否定革新，则属“经术文奸之士”、“陷阱之鼋”，将为人们所不齿。
这些时日，他所做的最重要的一件事，是又埋首书案，夜以继日，将《訄书》杀青付梓。
《訄书》于1900年1月初步编定。书首有识语代序，云：
幼慕独行，壮丁患难。吾行却曲，废不中权。逑鞠迫言，庶自完于？皇汉辛丑后二百三十八年十二月章炳麟识。
皇汉辛丑年，为南明永历十五年，公历为1661年，是年南明灭亡。皇汉辛丑后二百三十八年，为光绪二十五年己亥，公历为1899年。而己亥十二月，公历则为1900年1月1日至30日。《訄书》书首识语当写于这时。但是，这部著作最后杀青，当在这稍后一些时候。《訄书》中《帝韩》一文说到“自永历丧亡，以至庚子，二百三十九年”，庚子年当公历1900年1月31日以后方才开始，是知《訄书》识语写后付刻以前又有增补。以“皇汉”纪年，而不用“光绪”，是政治上已站在清王朝对立方面的明白宣示。
“逑鞠迫言”这四个字，给《訄书》这一书名作了诠释。逑的意思是聚合，鞠的意思是困苦，迫的意思是急迫、迫不及待。这是面临各种危机困苦交汇而来发出的急迫之论。
《訄书》是章太炎第一部论学论政的综合著作，也是他所创立的“章氏学”的一部奠基之作。全书正文五十篇，主要包含以下四个方面的内容：
一、以打破儒家思想独尊地位、倡导复兴诸子学为目标的一组先秦学术史论，包括《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒侠》、《儒兵》和《独圣》等篇；
二、以反对唯心主义和神道设教、探究新的世界观为主要目标的一组哲学论文，包括《公言》、《天论》、《原变》、《冥契》、《封禅》、《河图》、《榦蛊》、《订实知》等篇；
三、以“反满”、反对欧美列强侵略和建立独立民族国家为中心的民族论，包括《原人》、《族制》等篇；
四、分析中国历史与现状进而讨论如何改革中国社会的一组论文，其中《平等难》、《喻侈靡》、《明群》、《明独》等篇结合中国社会史主要讨论社会关系的变革；《播种》、《东方盛衰》、《蒙古盛衰》、《东鉴》等篇结合国际关系史主要讨论变革总形势；《客帝》、《官统》、《分镇》、《不加赋难》、《帝韩》等结合中国政治史主要讨论政治制度的变革；《商鞅》、《正葛》、《刑官》、《定律》等结合中国法制史主要讨论立法与司法的变革；《改学》、《鬻庙》等结合中国教育史主要讨论教育改革；《弭兵难》、《经武》等结合军事史、战争史主要讨论国防与军事问题；《争教》、《忧教》等结合宗教史主要讨论对付列强宗教侵略和正确对待反洋教斗争的问题；《明农》、《制币》、《禁烟草》则结合经济史主要讨论经济变革问题。
这些论文，有不少篇过去曾以同样题目或别一题目在报刊上公开发表过，但是，在收入本书时，大多数都已作了一些补充修改。从以上篇目和编次可以看出，《訄书》并非一批论文简单的汇集。五十篇文章从历史到现实，从一般原理到具体主张，从批判到建设，组成了一个结构相当严密的理论体系。
在近代中国，《訄书》首次较为系统而明确地在认识论领域中提出了唯物主义的反映论。《公言》上、中、下三篇集中探讨了这一问题。
所谓“公言”，指的是人们共同的认识、公认的命题、普遍承认的公理。章太炎指出，“公言”之所以产生，是因为认识起源于感觉，而感觉又是人的感官对外界事物的反映，共同的认识根源于由共同的环境、共同的生理条件形成的共同经验。“黄赤、碧涅、修广以目异，徵角、清商、叫啸、喁于以耳异，酢熮、甘鹾、苦涩、隽永百旨以口异，芳苾腐臭、腥蝼膻朽以鼻异，温寒、熙温、平棘、坚疏、枯泽以肌骨异，是以人类为公者也。”种种不相同的色、声、味、香、触，之所以能为人们所感知并获得相同的结论，是因为人们有相同的目、耳、口、鼻、身等感觉器官，它们有相同的感觉辨别的功能，对同一外界事物便能作出同样的反映。感觉器官机能不健全的人对一些现象不能如实地反映，外界事物还有大量现象为人们的感觉器官所不能直接感知，这就需要通过判断和推理，使个别上升到一般。他曾举光为例：日光有七色，七色之外尚有“幻火变火”，眼睛不能直接感受，但它们是客观存在，“不见其光而不得谓之无色，见者异其光而不得谓之无恒之色，虽缘眸子以为蓺极，有不缘者矣”。人们的眼睛感觉能力有限制，但是，可以通过物理学的实验和生活实践加以认识。比如，借助于三棱镜，可知“日色固有七，不岐光则不见也”；通过“幻火、变火”能够熔金铁这一事实，可确定“幻火、变火”即今所谓紫外线、红外线确实是客观的存在。这些事实正又足以证明，人类的见闻其实还是相当有限的，尚有无数的事物还没有为人们所认识，例如天体运动，包括整个银河系的运动和其他无数星系的运动，就有许多规律是人们现在还没有掌握的。了解了人类认识的来源及其限度，我们便可懂得，决不可因为人们尚未充分地认识，便否认客观世界有其确定的本质、固有的规律，更不可将只在有限范围内得到证实的正确认识无限制地扩大其适用的范围，无条件地到处套用，甚至臆造一些游离于人的感性与理性认识之外的“公理”、“规律”，强加给客观世界。那些专制主义的政治统治者，“莅事不下于簟席，不出于屏摄”，闭目塞听，自然“不能从大共以为名”，与民意公言相违背；而那些宗教之士，“剸取一陬，以杜塞人智虑，使不获知公言之至”，势必使“进化之机自此阻”。
由于在认识论方面有了重要的进步，在对有神论和封建神道设教的批判方面，《訄书》比之《儒术真论》便有了新的突破。其最显著的特征，便是除去《天论》篇概括叙述了《视天论》与《儒术真论》有关天体运动的观点，驳斥了天命论外，《冥契》、《封禅》、《河图》、《榦蛊》等文章把对封建神学的批判同对封建专制主义政治的批判紧紧结合起来。
《冥契》高度评价了黄宗羲《明夷待访录》“天子之于辅相，犹县令之于丞尉，非夐高无等，如天之不可以阶级升也”的观点，指出：“挽近五洲诸大国，或立民主，或崇宪政，则一人之尊日以骞损，而境内日治。”既然事实已经证明黄宗羲这一观点是正确的，那么，为什么“中夏之王者，谓之天子”，“而创业之主，其母必上帝冯身以仪之”呢？印度、欧洲、阿拉伯又分别借帝释、天主、天方之神以神圣其国王，那又是为什么呢？章太炎说，这是因为要借助于神话与迷信来欺骗人民，让人民供他们驱使：“自东自西自南自北，凡长人者，必雄桀足以欺其下。以此羑民，是故拱揖指麾，而百姓趋令若牛马。”
古代帝王有所谓封禅大典。封建帝王须筑坛祭告于天，向上天祈福。这一典礼给说成君权神授的铁证。《封禅》指出，上古时期，中原地区各部落为了防备淮夷、徐戎，“因大麓之阻，累土为高，以限戎马”，“设险守固”，所以那时“封禅为武事，非为文事”。后来，封禅方才由统治者给笼罩上一层神秘主义色彩，因为这些统治者有鉴于“彼夷俗事上帝”，故“文之以祭天以肃其志，文之以祀后土以顺其礼，文之以秩群神以詟其气”。再后，“三王接迹，文肆而质，而本意浸微，丧其本意”，封禅便完全失去原先的军事实用价值，演变为一种纯然使君权神化的宗教仪式。
古代又有“河图”的传说，说伏羲氏时黄河中曾跃出一匹龙马，身负八卦图，它的出现预示着圣王将要出世，天下将太平。这也被引作君权神授的铁证。《河图》说，所谓“河图”，很可能本是一块绘有古地图的石头，失落在河中，“伏羲得之而以为陈宝”，因为从中可以“知地形阨塞”。这中间，根本没有什么不可思议的神异的因素。以“河图”的出现论证君权神授，纯属无稽之谈。
在这一组文章中，章太炎还进一步研究了古代鬼神崇拜产生的历史根源和认识根源。他指出，远古时代，人们对变幻莫测的自然现象不能作出科学的解释，在巨大的自然力压抑下感到自卑与脆弱，便把自然力臆想为不可思议的神力，对它加以顶礼膜拜，希冀得到它的护佑与帮助，于是产生了鬼神崇拜。“当是时，见夫芜荑之萎于燕，鲸鱼彗星之迭相为生死，与其他之眩不可解者，而以为必有鬼神以司之，则上天之祭，神怪魌头之裼祓，自此始矣。冯蠵者，大龟也，以为河伯；海若者，右倪之龟也，以为瀛之神……而圣人亦下渐之以行吾教。是故伏曼容曰：‘万物之始生，必由于蛊。’”这些论点，将对封建神权的批判大大推进了一步。
《菌说》、《儒术真论》等文已经显示出，在用进化论解释自然界和人类的发展方面，章太炎已经超出了同时代许多思想家。而《訄书》在这方面则又前进了一步。其中最突出的是《原变》一文。章太炎在这篇文章中明确指出：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变。变至于人，遂止不变乎？人之相竞也，以器。……石也，铜也，铁也，则瞻地者以其刀辨古今之期者也。”这里突出了生产工具的变化在人类发展变化中的重要作用，当然，生存竞争，在他眼中仍然是社会进化的基本原则。他强调说：“竞以器，竞以礼，昔之有用者，皆今之无用者也。……竞以礼，竞以形，昔之有用者，皆今之无用者也。”生产工具也好，礼仪制度也好，人的形体也好，随着社会的变化和人类的发展，它们都是旧的不断被淘汰，新的不断地产生。《原变》还进一步讨论了《菌说》考察过的一个老问题：动物进化到人以后，“遂止不变乎”？章太炎说，人还继续会变，而且还可能退化。文明民族如果失去竞争能力，就不可避免地要退化。为了增加民族竞争能力，章太炎大声疾呼，必须大兴“无逸”之说，大立“合群明分”之义，振奋民族精神，加强民族内部的团结。
在《族制》一文中，章太炎又用1884年方由英国人类学家迦尔敦创立的优生学理论和斯宾塞尔以来社会达尔文主义的生存竞争学说来解释民族的兴亡盛衰。他引用遗传规律指出：“核丝之远近，蕃萎系焉；遗传之优劣，蠢智系焉；血液之均杂，强弱系焉；细胞之繁简，死生系焉。”然而，仅仅依靠自然的遗传还不足以决定民族盛衰兴亡的命运。“性犹竹箭也，括而羽之，镞而弦之，则学也。不学，则遗传虽美，能兰然成就乎？”要使优秀的遗传品质得以发挥其作用，还需要后天的努力。“今吾中夏之氏族，礌落彰较，皆出于五帝。五帝之民，何为而皆绝其祀也？是无他，夫自然之淘汰与人为之淘汰，优者必胜而劣者必败。”正因为如此，他指出，要增强民族的竞争能力，必须利用遗传规律与优生学原理，“去其狼扈而集其清淑”，并不断实行社会政治革新。
在作为《訄书》结语的《独圣》篇中，章太炎进一步探讨了万物变化的动力和根源。他写道：“天地之间，非爱恶相攻，则不能集事。”他又写道：“屈申者，晦明之道也。屈甚而晦，申甚而明。古者不言神，亦不言申，而统之以申。非战斗无申，非申无明，万物之自鼓舞者然也。”在这里，他不仅确认对立面的斗争是万物变化的动力，是实现矛盾转化和使旧质向新质飞跃的动力，而且确认这种矛盾、这种对立面的斗争，都产生于万物内部，它们不是从外面强加给万物的，所谓“万物之自鼓舞者然也”，就是确认矛盾与斗争都基于万物自身内在的必然性。这些认识，无疑是相当深刻的。
从哲学转向社会学，章太炎构建了以“反满”、反对欧美列强侵略和建立民族国家为目标的民族论。
章太炎把人类形成的自然史当作他的民族论的出发点。他说，物种进化的过程，是从无生命到有生命，从原始的生物到高级的生物。所有种族的人，都是从鱼一步步进化而成的。“赭石、赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然，玃狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏而渐为生人。人之始，皆一尺之鳞也。”可是，不同种族的进化历程并不一致，进化较早而较速的民族比较文明，而进化较晚并较缓的民族则比较野蛮，“化有早晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊”。这样，便出现了文明民族与野蛮民族的差别。
据此，章太炎把世界诸民族分作文明民族与野蛮民族两类。他说，华夏民族与欧美民族“皆为有德慧术知之氓”；而欧美的生蕃，亚洲的戎狄，“其化皆晚，其性皆犷”，“其种类不足民，其酋豪不足君”，都还没有真正脱离动物状态。他这里所贬斥的，其实主要是指满族。满族，从上古时代起，就是中华民族的一个成员。从虞舜、夏禹到西汉，称肃慎、息慎；东汉、魏、晋时，称挹娄；南北朝时，称勿吉，隋、唐时音转为靺鞨；宋、元、明间，称女真，明末改称满族。至迟在西周时，已臣服于中原王朝；唐朝曾在他们世代居住的黑龙江两岸设置了郡县。十二、十三世纪间，他们建立了本民族的王朝金朝，后来，又处于元、明管辖之下。在漫长的岁月中，他们和汉族及其他民族一起，对中华民族文明的发展作出过可贵的贡献。17世纪初，居住在绥芬河流域的建州女真首领努尔哈赤和其子皇太极起兵反抗明王朝的腐败统治，建立了清王朝，于1644年入关，取明王朝而代之，满族因之成了中国的统治民族。章太炎将满族斥为“索虏”、“戎狄”、“乌桓遗裔”，以满族原先在经济上、政治上和文化上较为落后为理由，将满族列入“野蛮民族”之列，断言满族对全国的统治违背了历史的合理性，阻碍了中华民族的进化，致使中国在世界各文明民族的生存竞争中处于劣势。
当年，王夫之在《黄书》中说过，宁可失位于贼臣，不可失国于外族。章太炎利用这一论点来论证建立独立的民族国家的必要性。他说：“凡大逆无道者，莫剧篡窃。篡窃三世以后，民皆其民，壤皆其壤，苟无大害于其黔首，则从雅俗而后辟之亦可矣。异种者，虽传铜瑁至于万亿世，而不得抚有其民。何者？位虫兽于屏扆之前，居虽崇，令虽行，其君实安在？虎而冠之，猿狙而衣之，虽设醮醴，非士冠礼也。”
野蛮的“戎狄”君临于中国为不合理，文明的欧美诸族也绝对无权入侵中国和宰制中国。他指出：中国，是中华民族的中国，对于那些征服者，“安论其戎狄与贵种哉？其拒之一矣！”一个国家如果已经为异族所统治，那么，就应当通过全民族的斗争，推翻这一统治，建立本民族的独立国家，“兴复旧物，虽耕夫红女，将与有责焉！”
民族，这是一个历史的范畴。近代民族，是近代社会的必然产物和必然形式。为了使商品生产获得完全胜利，必须建立统一的国内市场，使操着同样语言的民众所居住的国家在政治上获得统一和独立，这就推动了近代民族运动的发展。这种民族运动，唤起民众从宗法制的蒙昧状态过渡到民族进步，过渡到文明的和政治自由的国家。章太炎求助于进化论、优生学和社会达尔文主义，不可能正确认识民族问题的本质，对满族的态度更不能说是客观与公平。满族尽管当时是统治民族，享有不少特权，但维护封建主义和列强在华利益的，毕竟只是人数不多的一批掌握权柄的满汉贵族。将满族与国内其他少数民族统统斥之为“戎狄”，丑化他们，表现了传统的大汉族主义在章太炎身上留下了很深的烙印。
《訄书》中具体讨论应当如何改革中国社会的近三十篇论文，清楚地显示了章太炎这一时期所关注的范围是多么广阔。
关于社会关系的变革，章太炎说：“平等之说，非拨乱之要也。”“民主……不可以迮行于今之震旦。”他认为，君臣、父子、男女，都不可能做到绝对平等，因为他们之间的差别是无法根本取消的。即以君臣关系而言，“古者谓君曰林烝，其义为群。此以知人君与烝民等。其义诚大彰明较著也”，然而，就实际权力而言，君民之间却必然有很大不同，“虽号以民主，其崇卑之度，无大殊绝，而其实固已长人”。在这里，章太炎所反对的，其实主要是反映小生产者意愿的关于普遍平等的空谈。他认为，针对古代印度将人们分作婆罗门、刹帝利、毗舍、首陀罗四个等级的情况，针对中国南北朝时门第之说盛行、右膏粱而左寒畯的情况，提倡平等之说，足以救敝。可是，中国现在问题症结是安于现状，民无所竞，没有生气，缺乏强大的前进动力。要打破这种现状，正需要大力鼓励人们的自由竞争。他说：“顾势也，浸久而浸文明，则亦不得不浸久而侈靡。”而所谓侈靡，就是“适其时之所尚，而无匮其地力人力之所生”。“其用未侈靡，则啙窳偷生而已足。然而人非草形之虫矣，慧亦益启，侈亦益甚，则定质之弃于地，与诸气诸味之弃于地外者，必将审御机数以求之。”这样就推动了工商业的发展，并形成人与人之间、国与国之间的轻重之势，“侈靡则日损，损则日竞，竞则日果，是兵刃之所以复而自拯之道也”。他讴歌“维多利亚……大风播乎中国”，希望用自由竞争的充分发展打破中国早已停滞、凝固与僵硬了的封建社会秩序；他热烈地要求个性解放，激烈地反对封建奴性；他主张建立强大而有权威的国家机器来推动改革，强调决不可容许那些“守故之士”借口“民主”而置喙……所有这些都说明，章太炎希望在经济关系、政治关系和社会关系方面都进行一场大变革。
然而，关于社会变革的这一组文章又清楚表明，章太炎对于中国传统社会关系的顽固性严重地估计不足。他不了解建立在小生产的私有制基础上的宗法家长制正是传统社会关系的主要纽带，为了说明当务之急是要树立那些立志维新的“学士”权威，而不是空谈“民主”，让顽固分子任意阻挠革新，章太炎竟十分肯定地声称：“吾九皇六十四民之裔，其平等也已夙矣。”“今夫人以中夏为专制，顾其实亦民主已。”这些论断，实际上美化了专制主义严酷统治的现实。关于中国历史发展与变革的总趋势，章太炎说：中国要很快转为强盛，是十分艰难的，一个极为重要的原因，就是因为中夏“分郏而治，其民不相知。自齐、鲁以视滇、蜀，几若裔夷”。他说：“地大而人庶，则其心离；其心离，则其志贼；其志贼，则其言牻牛京，其行前卻。故以一千四百州县之广袤，各异其政教雅颂者，百蹶之媒也。”在此情况之下，当然不能幻想朝夕之间可以成功，而应该努力于播植日后复兴的种子，“譬如殖瓝，殖之不必获，不殖则必审其不获矣”。他强调说，即使只能在局部地区、局部方面实现变革，那也应该争取，因为它将为日后全面复兴提供较多的条件，“若夫今日之支那，则虽沤菅者亦知其必丧也。然而变之则可完数省以待来者，不变则丧者以歼，姚、姒以绝，文命之九州以灭，后虽有武丁，何以藉手？”他吸取前一年在东京与孙中山会见时孙中山所提出的一个论点，断言：“吾观于中国、日本之盛衰，而后知重钜者难为兴，锐小者难为替。”“中国今日之存灭，吾弗知也。后有哲王，必起于分裂之季。”
根据《訄书》的民族论，章太炎在讨论如何改革政治制度时，不承认清王朝的统治具有历史的或民族的合理性。他说：“同类君其国，则谓之帝；异类君其国，则谓之篡。……以臣夺君者，曰篡一姓之神器；以异类夺中夏者，曰篡万亿人之分地。”清王朝当然置于“篡”者之列。他还特地通过满族贵族和旗民的寄生性，论证这些篡窃者甚于大盗：“窃人之财，犹谓之盗。今其妇人未尝刺韦作文绣，织娄毛毼，其男子未尝作弓矢鞍勒，锻金铁为兵器，以自澹给，而浮食于民，历八世无酬醋，是恣其劫略而不忧名捕于有司也，于盗甚矣。”但是，这时他仍保留了前一年所提出的“客帝”主张，“自古以用异国之材为客卿，而今始有客帝。客帝者何也？曰：如满洲之主震旦是也。”为了保证变革的推进，章太炎还要求对整个官吏选拔与任用制度进行一番重大的改革。他说：“夫遭时阽危，则薮泽之才者，必盛于平世。”为了发现这些人才，并使他们得以充分发挥其聪明才智，章太炎要求用推举、自荐等办法取代旧式的科举和单凭学堂的学历。为了集思广益，他主张，在建立议会之前，应当鼓励人们勇于上书提出建议，“语无取翔博，言无取成文典，苟便于事，跖之粘牡，越人之不龟手，方伛偻以承之；若其勿便，虽不愆于旧章，蜚蓬之问，三王所不宾”。为了防止“满洲贵族”利用东北与北京距离相近的方便挟制朝廷，他建议迁都武汉；鉴于中央政权过于软弱，为防止列强挟制中央而号令全国，他建议“封建方镇”，加强各个大区域的地方分权，“若是则外人不得挟政府以制九域，冀少假岁月以修内政，人人亲其大吏，争为效命，而天下少安矣”。
关于立法、司法等问题，章太炎所探讨的中心问题，就是如何保证法治的实行。他高度地评价了商鞅，赞扬他能够“尽九变以笼五官，核其宪度而为治本，民有不率，计画至无俚，则始济之以攫杀援噬”。而对于汉武帝时张汤、赵禹那样一些“刀笔吏”专借法令“以媚人主，以震百辟，以束下民”，“以称天子专制之意”，他则痛加斥责，强调这些“刀笔吏”与实行法治恰好不相容。在司法方面，他提出必须坚持“刑官独与政府抗衡，苟傅于辟，虽人主得行其罚”，确保司法独立，确保人人在法律面前平等。
《弭兵难》与《经武》二文专门讨论了武备与国防的问题。章太炎对于俄、美等列强所鼓吹的“裁军”嗤之以鼻。他指出，“今以中国之兵甲与泰西诸强国相权衡，十不当一，一与之搏击，鲜不溃靡”，其他弱小国家也是如此，在这种情况下，不问青红皂白，同样裁军，只能是“特假强国以攘夺之柄”。他认为，在进入“大同之世”之前，无论是与异国相交，还是在国内谋求变政，都必须有强大的武装力量为后盾，在这方面，决不能书生气十足，徒托空言：“夫家有梐枑而国有甲兵，非大同之世则莫是先矣。苟释其利，而倚簟席以谋天下，以交邻国，则徐偃王已；以临禁掖，则李训、郑注已。”
《改学》讨论教育改革问题，要求不仅注重武备、工艺教育的发展，还应重视政治、法律人才的培养。《争教》与《忧教》二文愤怒揭露列强正转而提倡中国传统的儒学，用以奴化中国人民，呼吁人们警惕。《明农》、《制币》等文探讨经济改革问题，要求重视农业的发展，改革币制，促进工商业的繁荣，以便使“神州之商，潼滃蔚荟，相集相错，以成大群”。
《訄书》初刻本以《尊荀》篇居首，以《独圣》篇作殿。“尊荀”，是为了引导人们从遵祖宗之制改向法后王。先秦学术史论各篇，论证儒学与诸子学的关系，比较它们之间的短长，也是为了引导人们挣脱传统观念的网罗。
综合以上内容，可以看出，章太炎在《訄书》中所构造的理论体系，具有丰富的社会内容，强烈的现实性，鲜明的民主主义色彩，同时，又处处表现出因袭的重担在他身上留下的印痕。
《訄书》最初由祝秉纲转请毛上珍刊印出版，扉页由梁启超题名。初刻本为五十篇，不久，再次印刷，增补附录两篇，一为《学隐》，评论魏源学说，二为《辨氏》，论述我国古代氏族的由来及其演变的历程，后来在《訄书》修订本中改名《序种姓》下篇。
1900年4月17日，严复曾有一书复章太炎，说：“前后承赐读《訄书》及《儒术真论》，尚未卒业。昨复得古诗五章，陈义奥美，以激昂壮烈之均，掩之使幽，扬之使悠。此诣不独非一辈时贤所及，即求之古人，晋、宋以下可多得耶？”在逐一评介沪上各著名文士如张元济、汪康年、唐才常等人之后，严复对章太炎更推崇备至，说：“至于寒寒孜孜，自辟天蹊，不可以俗之轻重为取舍，则舍先生，吾谁与归乎？有是，老仆之首俯至地也。”严复对章太炎的这段评语，可视作当时中国思想界一位巨人对“章氏学”第一部代表作《訄书》的评价。
