第四节 对文化的普遍关切
如果说两卷本《中国哲学史》在史论方面反映了中国30年代的水平；那么，《中国哲学简史》，作为40年代末期的产物，它也必然要反映40年代末期中国哲学与中国文化研究的状况与水平。因为在整个40年代前半期，中国经历了历史上外族入侵的挑战。与全民族抗战的历史进程相适应，冯友兰建立并完成了他的新理学哲学体系。因此，《简史》的写作是在冯友兰成为一名著名哲学家以后完成的。这一事实本身决定了《简史》的理论思维水平和《简史》对中国哲学发展的看法要比两卷本《中国哲学史》更成熟，也更深刻。这一点，除了上述所阐述的两卷本《中国哲学史》所未载的内容外，还可以从《简史》本身的结构反映出来。
首先，《简史》对中国历史上变化最大的两个时期——先秦至两汉的转化和古代向近代的转化——的处理及理论说明，都有别于两卷本《中国哲学史》。
在《简史》中，冯友兰以“世界政治和世界哲学”为一章，专门阐述由战国末期的分裂向秦统一的历史转变。冯友兰认为，在这一历史转变过程中，除了经济和社会的原因外，还有思想上的原因，这就是中华民族或在中国文化背景下的中国人对政治统一的渴望。《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”荀子也把“一天下”作为自己的政治理想，认为：“臣使诸侯一天下，是又人情之所同欲也。”这里的“一”，就是“统一”，“天下”就是“世界”。冯友兰强调，应该用“world（世界）”翻译中文的“天下”，因为中文的“天下”一词，其字面意义就是“普天之下”。冯友兰之所以立此一章，并辩证这一问题，自有其深意。他看到20世纪40年代后期的中国，面对着内战的考验，然而，中国人渴望的是国家统一、天下太平。因为自秦统一中国以后的两千多年，“中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干暂短的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此，中国人已习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平”。冯友兰向世人宣布，从中国人，特别是中国的哲学家、思想家乃至中国历史和中国哲学史的全部发展看，中华民族都是一个爱好和平统一的民族。但近几十年来，“中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难”。
对于“中国的统一”这一节的上述论断，冯友兰的美国朋友——布德博士曾提出怀疑。布德博士认为，在中国历史上，诸如“六朝”、“元朝”、“清朝”等“外族”的入主中原，曾多次造成中国社会的不安与中国政治的分裂。这些历史过程，“实际上为时之久，足以使中国人在思想上对于分裂或异族统治感到司空见惯”。布德博士的看法在于说明，20世纪上半期中国的内忧外患同中国历史上所发生过的一系列战祸具有相同的性质。冯友兰为此专门为“中国的统一”一节作了尾注。并以这个尾注作为此章的一节，名之为“关于中国人的民族观念”，用以阐述自己的看法。这些看法，对于研究中国文化与民族关系具有重要意义。
冯友兰认为，强调元朝、清朝是外来的统治，是现代的民族主义的看法。从先秦以来，中国人鲜明地区分“中国”或“华夏”与“夷狄”，当然是事实，“但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的”。因为从历史上看，当蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化。“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元朝和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。”冯友兰认为，就传统的观点而论，元、清正如其他朝代一样，都是“正统”，此即从文化上着眼，而非强调种族区别。甚至当佛教输入时，虽然许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明存在，但信仰佛教的中国人，则认为印度是“西方净土”，他们对印度的称赞，“是作为超世间的世界来称赞”。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，但也并未改变中国人自以为是人间唯一的文明人的信念。
人们或许就此说中国人缺乏民族主义，“但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义，是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”。或者说中国人太看重文化，所以当中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，并未感到多大的不安，因为在他们的眼里，欧洲人不过是与以前的夷狄一样的夷狄而已，故也称他们为夷。“可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了。”冯友兰认为，在中国历史上，只有春秋战国时期有与此相似的情况，当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。“中国人现在感觉到是历史重演，原因就在于此。”
冯友兰在其《简史》的中间，加了上述一节，可以给我们很多重要的启示。这表明，他对中国哲学史研究的视野，已经从30年代的两卷本《中国哲学史》过渡到40年代末的《中国哲学简史》，其目的即在于更好地阐释历史上已经发生过的东西，以为未来社会的借鉴。所谓“三史以释今古”，其义即在于此。
《简史》在结构上还有一个重要的突破，即表现在章节名题上对中国哲学的发展及内容的总体把握，比两卷本《中国哲学史》更进了一步。他明确地把先秦道家的发展概括为三个阶段：以杨朱为代表的第一阶段，以老子为代表的第二阶段和以庄子为代表的第三阶段。这样的概括，可以更好地揭示道家哲学在先秦哲学发展中的逻辑关系。
同样，对先秦儒家学派的概括，也不同于两卷本《中国哲学史》。在《简史》中，冯友兰把孔子以后的儒家分为两大派：一派是以孟子为代表的“儒家的理想主义派”，另一派是以荀子为代表的“儒家的现实主义派”。这两派思想的发展，反映了先秦自孔子后，儒家学派内部的矛盾发展运动，并因此确立了以后整个儒学史发展的基本方向。
对于魏晋南北朝的哲学发展，《简史》也鲜明地作了新的概括。他认为，“玄学”的“玄”字来源于《老子》，所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。而这一时期的道家又不同于先秦时期的道家，因此，玄学所继承的道家，可称为“新道家”。“新道家‘是一个新名词，指的是公元三、四世纪的’玄学。”对这一时期新道家的不同思想，冯友兰把它概括为两派。一派以向秀、王弼、郭象为代表，称为“新道家的主理派”；另一派以《列子·杨朱篇》及竹林七贤为代表，称为“新道家的主情派”。冯友兰对“新道家”的概括及对新道家两派的划分，都是在此以前所没有的。
“新儒家”的名词，早在冯友兰两卷本《中国哲学史》中即已提出，它是指称宋代“道学”的。《简史》对此也作了较为详细的说明。《简史》认为，新儒家是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续。正因为这个缘故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。而“新儒家‘这个名词，是一个新造的西洋名词，与’道学完全相等”。与两卷本《中国哲学史》不同的是，《简史》把唐代的韩愈、李翱也直接归到新儒家的行列，因为它是在“新儒家：宇宙发生论者”一章中阐述韩愈和李翱的。这当然也是一种新的划分或新的概括。
此外，在《简史》中，冯友兰还明确地提出了新儒家的三个主要思想来源：第一，是儒家本身；第二，是佛家，其中包括以禅宗为中介的道家；第三，是道教。《简史》明确地概括出：“在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。……道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着的。”冯友兰的这一看法，对中国哲学史或中国文化史的研究都具有重要意义。也就是说，何以在清代出现对程朱、陆王学派的重大反动，即可从上述观点中找出一部分答案。因为在清代出现的反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子及孔子以后的儒家思想，从而丧失了儒家固有的实践方面。因此有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”冯友兰认为，这种谴责并非不公正，但从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。因为“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事”。
总之，《中国哲学简史》与两卷本《中国哲学史》比较，有许多独到之处。因此不能简单地把它看作是两卷本《中国哲学史》的节本，也不能相互等同和相互代替，因为《简史》代表并反映了冯友兰40年代中国哲学史研究的水平。应该说，它是冯友兰在中国哲学史研究方面的第二个里程碑，也是从两卷本《中国哲学史》向七卷本《中国哲学史新编》过渡的中间环节。
在本节结束之前，还有一件事值得一提，即胡适对《简史》的英文原本也有过一个极其简短的评价。胡适在1950年1月5日的日记里，在提到这本英文小史时说：
前些时曾见冯友兰的A Short History of Chinese Philosophy，实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。
这里，胡适只有“实在太糟了”这几个字评价《简史》，未免有失公允，更有失大家风度。这里同样反映了胡适对自己始终未完成一部完整的中国哲学史而感到懊悔，同时也反映了胡适对冯友兰所抱有的成见。
§§第九章 50年代的一桩公案
首先，《简史》对中国历史上变化最大的两个时期——先秦至两汉的转化和古代向近代的转化——的处理及理论说明，都有别于两卷本《中国哲学史》。
在《简史》中，冯友兰以“世界政治和世界哲学”为一章，专门阐述由战国末期的分裂向秦统一的历史转变。冯友兰认为，在这一历史转变过程中，除了经济和社会的原因外，还有思想上的原因，这就是中华民族或在中国文化背景下的中国人对政治统一的渴望。《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”荀子也把“一天下”作为自己的政治理想，认为：“臣使诸侯一天下，是又人情之所同欲也。”这里的“一”，就是“统一”，“天下”就是“世界”。冯友兰强调，应该用“world（世界）”翻译中文的“天下”，因为中文的“天下”一词，其字面意义就是“普天之下”。冯友兰之所以立此一章，并辩证这一问题，自有其深意。他看到20世纪40年代后期的中国，面对着内战的考验，然而，中国人渴望的是国家统一、天下太平。因为自秦统一中国以后的两千多年，“中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干暂短的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此，中国人已习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平”。冯友兰向世人宣布，从中国人，特别是中国的哲学家、思想家乃至中国历史和中国哲学史的全部发展看，中华民族都是一个爱好和平统一的民族。但近几十年来，“中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难”。
对于“中国的统一”这一节的上述论断，冯友兰的美国朋友——布德博士曾提出怀疑。布德博士认为，在中国历史上，诸如“六朝”、“元朝”、“清朝”等“外族”的入主中原，曾多次造成中国社会的不安与中国政治的分裂。这些历史过程，“实际上为时之久，足以使中国人在思想上对于分裂或异族统治感到司空见惯”。布德博士的看法在于说明，20世纪上半期中国的内忧外患同中国历史上所发生过的一系列战祸具有相同的性质。冯友兰为此专门为“中国的统一”一节作了尾注。并以这个尾注作为此章的一节，名之为“关于中国人的民族观念”，用以阐述自己的看法。这些看法，对于研究中国文化与民族关系具有重要意义。
冯友兰认为，强调元朝、清朝是外来的统治，是现代的民族主义的看法。从先秦以来，中国人鲜明地区分“中国”或“华夏”与“夷狄”，当然是事实，“但是这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的”。因为从历史上看，当蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早已在很大程度上接受了中国文化。“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上，中国人认为，元朝和清朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。”冯友兰认为，就传统的观点而论，元、清正如其他朝代一样，都是“正统”，此即从文化上着眼，而非强调种族区别。甚至当佛教输入时，虽然许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明存在，但信仰佛教的中国人，则认为印度是“西方净土”，他们对印度的称赞，“是作为超世间的世界来称赞”。所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，但也并未改变中国人自以为是人间唯一的文明人的信念。
人们或许就此说中国人缺乏民族主义，“但是我认为这正是要害。中国人缺乏民族主义，是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”。或者说中国人太看重文化，所以当中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，并未感到多大的不安，因为在他们的眼里，欧洲人不过是与以前的夷狄一样的夷狄而已，故也称他们为夷。“可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相等，这就开始不安了。”冯友兰认为，在中国历史上，只有春秋战国时期有与此相似的情况，当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。“中国人现在感觉到是历史重演，原因就在于此。”
冯友兰在其《简史》的中间，加了上述一节，可以给我们很多重要的启示。这表明，他对中国哲学史研究的视野，已经从30年代的两卷本《中国哲学史》过渡到40年代末的《中国哲学简史》，其目的即在于更好地阐释历史上已经发生过的东西，以为未来社会的借鉴。所谓“三史以释今古”，其义即在于此。
《简史》在结构上还有一个重要的突破，即表现在章节名题上对中国哲学的发展及内容的总体把握，比两卷本《中国哲学史》更进了一步。他明确地把先秦道家的发展概括为三个阶段：以杨朱为代表的第一阶段，以老子为代表的第二阶段和以庄子为代表的第三阶段。这样的概括，可以更好地揭示道家哲学在先秦哲学发展中的逻辑关系。
同样，对先秦儒家学派的概括，也不同于两卷本《中国哲学史》。在《简史》中，冯友兰把孔子以后的儒家分为两大派：一派是以孟子为代表的“儒家的理想主义派”，另一派是以荀子为代表的“儒家的现实主义派”。这两派思想的发展，反映了先秦自孔子后，儒家学派内部的矛盾发展运动，并因此确立了以后整个儒学史发展的基本方向。
对于魏晋南北朝的哲学发展，《简史》也鲜明地作了新的概括。他认为，“玄学”的“玄”字来源于《老子》，所以“玄学”这个名称表明它是道家的继续。而这一时期的道家又不同于先秦时期的道家，因此，玄学所继承的道家，可称为“新道家”。“新道家‘是一个新名词，指的是公元三、四世纪的’玄学。”对这一时期新道家的不同思想，冯友兰把它概括为两派。一派以向秀、王弼、郭象为代表，称为“新道家的主理派”；另一派以《列子·杨朱篇》及竹林七贤为代表，称为“新道家的主情派”。冯友兰对“新道家”的概括及对新道家两派的划分，都是在此以前所没有的。
“新儒家”的名词，早在冯友兰两卷本《中国哲学史》中即已提出，它是指称宋代“道学”的。《简史》对此也作了较为详细的说明。《简史》认为，新儒家是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续。正因为这个缘故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。而“新儒家‘这个名词，是一个新造的西洋名词，与’道学完全相等”。与两卷本《中国哲学史》不同的是，《简史》把唐代的韩愈、李翱也直接归到新儒家的行列，因为它是在“新儒家：宇宙发生论者”一章中阐述韩愈和李翱的。这当然也是一种新的划分或新的概括。
此外，在《简史》中，冯友兰还明确地提出了新儒家的三个主要思想来源：第一，是儒家本身；第二，是佛家，其中包括以禅宗为中介的道家；第三，是道教。《简史》明确地概括出：“在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。……道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着的。”冯友兰的这一看法，对中国哲学史或中国文化史的研究都具有重要意义。也就是说，何以在清代出现对程朱、陆王学派的重大反动，即可从上述观点中找出一部分答案。因为在清代出现的反对程朱陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔子及孔子以后的儒家思想，从而丧失了儒家固有的实践方面。因此有人攻击说：“朱子道，陆子禅。”冯友兰认为，这种谴责并非不公正，但从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。因为“新儒家是儒家、佛家、道家（通过禅宗）、道教的综合。从中国哲学史的观点看来，这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事”。
总之，《中国哲学简史》与两卷本《中国哲学史》比较，有许多独到之处。因此不能简单地把它看作是两卷本《中国哲学史》的节本，也不能相互等同和相互代替，因为《简史》代表并反映了冯友兰40年代中国哲学史研究的水平。应该说，它是冯友兰在中国哲学史研究方面的第二个里程碑，也是从两卷本《中国哲学史》向七卷本《中国哲学史新编》过渡的中间环节。
在本节结束之前，还有一件事值得一提，即胡适对《简史》的英文原本也有过一个极其简短的评价。胡适在1950年1月5日的日记里，在提到这本英文小史时说：
前些时曾见冯友兰的A Short History of Chinese Philosophy，实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。
这里，胡适只有“实在太糟了”这几个字评价《简史》，未免有失公允，更有失大家风度。这里同样反映了胡适对自己始终未完成一部完整的中国哲学史而感到懊悔，同时也反映了胡适对冯友兰所抱有的成见。
§§第九章 50年代的一桩公案
