第三节 儒道互补
冯友兰在《简史》中，一方面表彰儒家的人文精神，另一方面又将儒家的“入世”精神与道家的“出世”倾向作了比较，在此基础上提出儒道互补。
关于中国哲学中的“儒道互补”，在80年代的文化讨论中被炒得很热。有些学者以为“儒道互补”是自己的发明。其实，冯友兰在40年代即已提出这一问题，并在《简史》中作了具体的阐述。冯友兰认为，中国哲学中一直存在着两种传统，即儒家的“入世”精神与道家的“出世”态度。此即人们常说的孔子重“名教”，老、庄重“自然”。“中国哲学的两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义两种传统。”冯友兰以杜甫和李白的诗为例，“读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期，在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统”。在冯友兰看来，这两个传统在中国哲学中是既对立又统一，既有区别又有联系。由此提出“儒道互补”论。他说：
因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也是互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
我们如果仔细阅读与研究《简史》，就会发现：《简史》与两卷本《中国哲学史》的最大不同，即在于《简史》抓住了“中国哲学的精神”这一中心，并围绕这一中心展开了关于中国哲学发展的论述。所谓“中国哲学的精神”，亦即围绕“儒道互补”，或“出世”、“入世”问题而展开的。冯友兰认为：“中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。”
也就是说，中国哲学的主流或中国哲学的精神，在于如何解决一个人生最重要的问题。这个问题在冯友兰看来，也就是中国历代哲学家所关心的问题——“专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定‘生’？”于是便出现了普通所谓“出世的哲学”与“入世的哲学”。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
这里所谓的“统一”、“合命题”，实际上即是我们常说的“儒道互补”。因此不能仅就表面的现象说中国哲学是入世的或出世的。冯友兰认为：“专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样描写它：‘不离日用常行内，直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。”
中国哲学精神与“儒道互补”思想，是冯友兰一直关心的。1981年李泽厚的《美的历程》出版，其中谈到儒家的理性主义与中国文化的“儒道互补”，冯友兰读到后，甚是高兴，认为这是李泽厚发挥了他的思想。他在给李泽厚的信中说：“你的书的主题之一是，中国文化以儒、道两家为理性主义与浪漫主义的互相补充。如将道学说清，此意就更明显。”冯友兰认为“不离日用常行内，直到先天未画前”的中国哲学精神，即充分体现了儒道互补思想，而这种“互补”、“统一”或“合命题”，至宋代达到高峰。因此，谈理性主义或儒道互补，不谈宋儒（道学），则缺少了重要环节。他在信中说：“美的历程》于讲杜诗、颜字、韩文之后，说，他们都是儒家，读至此以为下又必有一章儒家的发展，可是没有。好像是缺了一件事，在此书的逻辑中好像是缺一环节。这一件事，这一环节就是道学。”
在《简史》中，冯友兰就中国哲学与中国文化的前景问题也做了重要阐述，这也是两卷本《中国哲学史》中所没有的内容。对于这一问题的提出，主要是基于中国经济的发展。冯友兰有感于中国在世界民族之林中的落后状况，而发出“中国必须现代化”的呼声。他说：
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。
“现代侵略中世纪”，是说中国所以遭到帝国主义列强的侵略，主要原因在于中国仍处于中世纪的落后状态中。要摆脱被动挨打的局面，只有一条路，即实现现代化。那么，中国哲学和中国传统文化与现代化究竟是一种什么关系？“中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢！”
这一问题的提出，实际上也是自“五四”以来关于中国传统文化适不适应现代生活这一时代话题讨论的继续。所不同的，只是冯友兰企图从哲学理论的高度给以回答。冯友兰认为，对这一问题的回答，是肯定的，又是否定的。因为“任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值”。这就是说，在任何民族或任何时代的哲学中，都有两部分：一部分是相对于那个民族或那个时代经济条件所具有的价值，这个价值随着那个民族或那个时代的经济条件的丧失而失去其真理性，即成为过时的东西；而另一部分则具有“社会一般”的普遍性，“它是不相对的，具有长远的价值”。如中国古代的家族制度，“一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了”。
不仅社会哲学中有相对的与不相对的两部分，就是在人生哲学中也是如此。一个民族或一个时代的哲学所提出的人生理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的经济社会条件所形成的人生理论。但是，必定也有一部分属于“人生一般”，这个“人生一般”即具有不相对的性质，因此而有长远价值。冯友兰以儒家的理想人生的理论为例说：“照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。”因此，不能由于五伦中有些伦常要废除，就连儒家的人生理想，也一道废除；反过来说，也不能由于这种人生理想是可取的，就把五伦都原封不动地保存下来。由此，冯友兰得出结论：“每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有共同的东西。”这些不变的共同的东西是什么呢？《简史》虽然没有明确回答，但早在《简史》出版的前十余年，冯友兰在《秦汉历史哲学》中就谈到了。他说：“在历史的演变中，变之中有不变者存。……人类的社会虽可有各种一套一套的制度，而人类社会之所以能成立的一些基本条件，是不变的。有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就是基本道德。这些道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。”《简史》的思想与《秦汉历史哲学》的思想完全是一致的。一直到1957年，冯友兰再度提出《中国哲学遗产底继承问题》（被别人概括为“抽象继承法”），都是顺着上述脉络发展过来的（详见第9章）。
关于中国哲学中的“儒道互补”，在80年代的文化讨论中被炒得很热。有些学者以为“儒道互补”是自己的发明。其实，冯友兰在40年代即已提出这一问题，并在《简史》中作了具体的阐述。冯友兰认为，中国哲学中一直存在着两种传统，即儒家的“入世”精神与道家的“出世”态度。此即人们常说的孔子重“名教”，老、庄重“自然”。“中国哲学的两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义两种传统。”冯友兰以杜甫和李白的诗为例，“读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期，在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统”。在冯友兰看来，这两个传统在中国哲学中是既对立又统一，既有区别又有联系。由此提出“儒道互补”论。他说：
因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但也是互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
我们如果仔细阅读与研究《简史》，就会发现：《简史》与两卷本《中国哲学史》的最大不同，即在于《简史》抓住了“中国哲学的精神”这一中心，并围绕这一中心展开了关于中国哲学发展的论述。所谓“中国哲学的精神”，亦即围绕“儒道互补”，或“出世”、“入世”问题而展开的。冯友兰认为：“中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。”
也就是说，中国哲学的主流或中国哲学的精神，在于如何解决一个人生最重要的问题。这个问题在冯友兰看来，也就是中国历代哲学家所关心的问题——“专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定‘生’？”于是便出现了普通所谓“出世的哲学”与“入世的哲学”。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
这里所谓的“统一”、“合命题”，实际上即是我们常说的“儒道互补”。因此不能仅就表面的现象说中国哲学是入世的或出世的。冯友兰认为：“专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样描写它：‘不离日用常行内，直到先天未画前。’这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。”
中国哲学精神与“儒道互补”思想，是冯友兰一直关心的。1981年李泽厚的《美的历程》出版，其中谈到儒家的理性主义与中国文化的“儒道互补”，冯友兰读到后，甚是高兴，认为这是李泽厚发挥了他的思想。他在给李泽厚的信中说：“你的书的主题之一是，中国文化以儒、道两家为理性主义与浪漫主义的互相补充。如将道学说清，此意就更明显。”冯友兰认为“不离日用常行内，直到先天未画前”的中国哲学精神，即充分体现了儒道互补思想，而这种“互补”、“统一”或“合命题”，至宋代达到高峰。因此，谈理性主义或儒道互补，不谈宋儒（道学），则缺少了重要环节。他在信中说：“美的历程》于讲杜诗、颜字、韩文之后，说，他们都是儒家，读至此以为下又必有一章儒家的发展，可是没有。好像是缺了一件事，在此书的逻辑中好像是缺一环节。这一件事，这一环节就是道学。”
在《简史》中，冯友兰就中国哲学与中国文化的前景问题也做了重要阐述，这也是两卷本《中国哲学史》中所没有的内容。对于这一问题的提出，主要是基于中国经济的发展。冯友兰有感于中国在世界民族之林中的落后状况，而发出“中国必须现代化”的呼声。他说：
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。
“现代侵略中世纪”，是说中国所以遭到帝国主义列强的侵略，主要原因在于中国仍处于中世纪的落后状态中。要摆脱被动挨打的局面，只有一条路，即实现现代化。那么，中国哲学和中国传统文化与现代化究竟是一种什么关系？“中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢！”
这一问题的提出，实际上也是自“五四”以来关于中国传统文化适不适应现代生活这一时代话题讨论的继续。所不同的，只是冯友兰企图从哲学理论的高度给以回答。冯友兰认为，对这一问题的回答，是肯定的，又是否定的。因为“任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值”。这就是说，在任何民族或任何时代的哲学中，都有两部分：一部分是相对于那个民族或那个时代经济条件所具有的价值，这个价值随着那个民族或那个时代的经济条件的丧失而失去其真理性，即成为过时的东西；而另一部分则具有“社会一般”的普遍性，“它是不相对的，具有长远的价值”。如中国古代的家族制度，“一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了”。
不仅社会哲学中有相对的与不相对的两部分，就是在人生哲学中也是如此。一个民族或一个时代的哲学所提出的人生理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的经济社会条件所形成的人生理论。但是，必定也有一部分属于“人生一般”，这个“人生一般”即具有不相对的性质，因此而有长远价值。冯友兰以儒家的理想人生的理论为例说：“照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。”因此，不能由于五伦中有些伦常要废除，就连儒家的人生理想，也一道废除；反过来说，也不能由于这种人生理想是可取的，就把五伦都原封不动地保存下来。由此，冯友兰得出结论：“每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有共同的东西。”这些不变的共同的东西是什么呢？《简史》虽然没有明确回答，但早在《简史》出版的前十余年，冯友兰在《秦汉历史哲学》中就谈到了。他说：“在历史的演变中，变之中有不变者存。……人类的社会虽可有各种一套一套的制度，而人类社会之所以能成立的一些基本条件，是不变的。有些基本条件，是凡在一个社会中的人所必须遵守的，这就是基本道德。这些道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。”《简史》的思想与《秦汉历史哲学》的思想完全是一致的。一直到1957年，冯友兰再度提出《中国哲学遗产底继承问题》（被别人概括为“抽象继承法”），都是顺着上述脉络发展过来的（详见第9章）。
