第六节 境界说之得失
冯友兰的境界说是其整个哲学体系的核心与归宿。这与他对哲学的基本看法紧密相关。他认为哲学的功能和作用，从本质上说即在于“提高人的精神境界”，而不是“增加实际的积极的知识”。因此在冯友兰看来，哲学是关于人的学问。而人的学问当中最重要的问题则是人之所以为人的问题。他的境界说就是建立在这一基本看法之上。冯友兰曾说，他所能做的事，“就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料”。在冯友兰看来，这些有永久价值的东西，“对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的”。从20年代的《人生哲学》，到40年代的“贞元六书”，再到其晚年的《中国哲学史新编》，冯友兰都是把提高人的精神境界，作为自己哲学的使命。因此，人生问题或提高人的精神境界问题一直是冯友兰哲学所关心的中心问题。
由于冯友兰受过西方哲学的严格训练，所以能够运用西方近代哲学的逻辑分析方法，对中国哲学，其中包括他的境界说作逻辑的分析和理论的阐发。这样就使他的境界说既能建立在理性知解的基础上，又能超越理性知解，从而对中国传统哲学，尤其是对中国传统的人生理论作出新的发展。从这一意义上说，冯友兰的人生境界论同他的新理学的形上学一样，都是中西哲学融合的产物。也就是说，冯友兰的人生境界论，既脱胎于中国传统哲学，又对中国传统哲学作了重要的发展。
首先，他对“觉”与“解”作了具体的考察和规定。他提出“觉解”的概念，用以解释人的本质。他认为所谓“觉解”，就是一种自觉的了解，这是人所特有的，是区别人与禽兽的主要标志。在中国传统哲学中，人禽之辨是伦理学的一个重要问题。有人以道德作为区别禽兽的标志，也有人以群体作为人禽之别的标准，还有人以文化来评判人禽的区别。冯友兰则以“觉解”来区别人与其他动物的不同。这样就使古老的人禽之辨具有了新的含义。因为在冯友兰的理论中，“解”是一种认识活动，是人们运用概念进行判断和推理的过程。所以人们在认识活动中形成的关于事物的概念，即是对事物之理的认识。因此，精神境界问题，不单单是一个道德的问题，也不是一个关于存在的问题，而是一个关于认识的问题。这种充分肯定逻辑与认知的趋向，其意义在于强调道德知识和道德教育对道德行为的重要性，此即“觉解”这一概念中，“解”的认识论意义，它体现了冯友兰境界说或其道德形上学的主知主义特点。
第二，“解”是运用概念对事物进行了解，因此也是逻辑分析的。“觉”是心理活动，不靠逻辑分析，而是一种体悟。从这一趋向看，冯友兰的境界说或道德形上学又不是纯粹的主知主义。因此“觉解”中的“觉”，又包含了中国传统哲学中的直觉主义。如佛家“证真如”的境界。真如是非有相，非无相，非非有相，非非无相，是不可认知，不可思议的。真如是不可靠“解”得到的道家的最高境界，是“得道”的境界。“无思无虑始得道”，因此道家得道的境界也是不可认知，不可思议的。“儒家的境界，虽他们未明说，亦是不可思议底。”在冯友兰看来，“同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道……我们所谓大全，亦是不可思议底”。也就是说，对精神境界或道德形上学，除了运用概念去“了解”或“解”之外，还有“觉”或“悟”的方法。此即“浑然与物同体”或“与物冥”。在“新理学”之后，特别是在冯友兰的晚年，非常重视佛教禅宗和道家所谓“负的方法”，是对传统哲学中直觉主义的发掘和继承。
第三，“觉”和“解”合称“觉解”，既体现冯友兰对中西哲学的融合，又表明其境界说的再一个重要特征，即强调道德行为的自觉性。冯友兰认为，“人生是觉解的生活”，因此“有觉解是人生最特出显著的性质”。由觉解而有意义，意义构成境界。而一件事的意义，包括人的要求在内，是有“好”与“善”的问题。对于好与善的行为，必须同时有觉解才可称为道德行为。可见，“觉解”和“意义”的理论是冯友兰境界说的最基本的前提。这里所谓“觉解”是对“意义”的觉解。人有不同的觉解，人生对他便有不同的意义，因此也就有不同的境界。在中国传统哲学中，只有“境”的概念，而无明确的“界”的说法。佛教哲学虽然讲“境”也讲“界”，但似乎不具有道德意义。冯友兰以“界”界定“境”的范围，提出觉解与境界的关系，并用西方近代哲学的“意义”理论，解释了什么是境界，这正是中西哲学融合的一次尝试。对“意义”有觉解，即对价值有自觉，此是中国哲学，特别是儒家哲学所一贯强调的。冯友兰的人生境界说，所以用“觉解”和“意义”理论重新诠释传统哲学，其目的亦在于强调道德行为的自觉性原则。对道德价值有觉解，自觉遵循道德的准则，才是真正的道德行为。也就是说，道德行为必须出于理性认识，才能有自觉性。没有自觉性，好和善的行为只是自发的合乎道德的行为。冯友兰提出“觉解”的概念，从根本上说，就是强调自发与自觉的区别。这种强调道德行为的自觉原则，是冯友兰对中国儒家传统的继承与发展。
第四，把人生境界分为四个层次，其旨趣在于论证“境界有久暂”、“善行有等级”的道德渐修和循序渐进的过程。即是把人的精神境界的提升和道德的形成，看作是一个由低向高、由浅入深的递进过程。这种递进过程，是以“自在”状态为出发点，通过正确解决义与利、群与己、天与人等关系而形成自觉的人生。冯友兰的四境界说的人生层次论或善有等级论，亦是传统儒家，特别是宋明理学在综合了儒、释、道三家的人生理论的基础上形成的。但对于宋明理学家来说，由于缺乏逻辑分析和哲学分殊的理论限制和时代限制，未能把不同层次的境界划分清楚，因此缺乏明晰的界说。冯友兰对此亦作了重大的发展，这是他对中国传统哲学中的人生理论所作出的贡献。人生境界的层次的划分，标志中国传统人生哲学理论的近代化，同时它也体现了儒家的道德形上学对于人与世界之关系，人对自身及其存在于其中的世界的一种整体的体认和把握，也是中国传统哲学对人生的终极托付与关怀。
第五，冯友兰对四种境界的区分，贯彻了他对人性本质的了解，其中亦有合理因素。如功利境界与自然境界相比较，冯友兰认为，功利境界中的人，其行为是为利的。它之所以高于自然境界，就是因为在这一境界中的人，对“利”有完全的自觉。冯友兰的这种区分是建立在他的人性论的基础之上的。他认为，人除了生物性外，还有个体性。因此，在功利境界中的人，不仅是生物的人，而且也是个体的人。所谓功利境界，即是作为个体的人对自己利益的自觉。冯友兰肯定功利境界高于自然境界，并认为社会中的人，大多数都处在功利境界中，这实际上承认了人的个体性及其对利的追求是一种现实的、合理的表现。在功利境界与道德境界的比较中，冯友兰同样从人性论出发，认为人除了生物的人，个体的人之外，更重要的是社会的人，即强调人的社会性。他认为，“一个人不能只是单独底一个人，而必须是社会的一分子”。因此，在社会中，一个人的行为就不能只为自己的利而不顾他人。这样就有了更高一层的觉解及道德境界的产生。在冯友兰看来，道德境界与功利境界的区别，不在于讲不讲利，只在于讲什么样的利。也就是说，传统的义利之辨，从根本上说，并非道德义理同物质利益的对立，而是“公”与“私”的对立。这种公与私的对立，乃是建立在人的社会性的基础之上的。
第六，道德境界固然超越了功利境界，但还不是人的最高的觉解。最高的觉解乃是对道德境界的超越。在冯友兰看来，人固然是社会的人，因而有道德境界。但人又不只是社会的人，他又是宇宙大全的一部分，因此他又是宇宙的人。作为宇宙的人，只停留在道德境界中还是不够的，因此必须再超越，以至达到“同天境界”，即“天地境界”。在天地境中的人，具有一种比道德境界更普遍的关怀。因此相对于道德境界说，天地境界具有超社会、超道德的意义。由此看来，冯友兰的四种境界的递进，是通过不断超越来实现的。这里所谓超越，应包含通常所说的“内在超越”和“外在超越”。内在超越是对于“自我”的超越，即达到“无我”或“忘我”的境界。外在超越是对于社会的超越，“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”。这个更高的观点，在冯友兰看来，是《正气歌》所说的“天地”，《西铭》所说的“乾坤”，道学家所说的“天”，冯友兰自己所说的“大全”。与整个宇宙或大全相比，社会与道德只是相对的。道德是时代和社会的产物，而社会又是不断发展的。因此，在冯友兰看来，大全就是无限和永恒。人生的最高目标，是在不断超越中实现无限与永恒。当然，对冯友兰的超越观亦可有另外的理解，如有的学者认为的那样：“这种超越性，可以说有两方面的意义。一方面，它具有美学意义，是一种超伦理的审美境界；另一方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。”这种理解有其合理性，但对于宗教意义来说，大有商榷的余地。关于这一点正是下面所要说的。
第七，“天地境界”与宗教的关系，是冯友兰始终关心的问题。冯友兰认为，人对宇宙的完全的觉解是不容易有的，不完全的觉解却是比较容易有的。即平常人对于他与宇宙的关系，亦非全无觉解。冯友兰正是认为，“这些不完全底觉解，表现为人的宗教底思想”。在冯友兰看来，大多数宗教家都以为有一种超人的力量或主宰，以为其所崇拜的对象，此对象即所谓神或上帝。宗教家的这种观念，“是人对于宇宙只有模胡底，混乱底知识时，所有底观念”。这种宗教思想，“其最高处，亦能使人有一种境界，近乎是此所谓天地境界”。如一个人办一医院，他的目的若为了自己得名得利，他的境界是功利境界；他的目的若是为社会服务，即行义的行为，其境界是道德境界；若是不为求自己的名利，亦不是专为社会服务，而是为神或上帝服务，若其目的真是如此，而又纯是如此，他的行为，即宗教的行为，他的境界，“即近乎此所谓天地境界”。这里，冯友兰强调只是“近乎”，因为“严格地说，其境界还是道德境界”。冯友兰所以专门阐述宗教行为及其境界与天地境界的区别，即在于标示哲学与宗教的不同。对此，他在《三松堂自序》及《哲学简史》中都有详细的阐发。在《三松堂自序》中，他对哲学与宗教的不同概括了四点，其中第四点说：“信仰宗教的人的精神境界不高。它可能是功利境界，因为他往往是希望凭借对于上帝或诸神的信仰，以求得他们的保佑。有些人可能是随着大家作一些宗教的仪式，这些人的精神境界就是自然境界。”而哲学与宗教不同，“由哲学所得到的境界是‘天地境界’”。冯友兰的这一思想正是与他一贯强调哲学的功用相联系的，同时也反映了中国传统儒家的人文精神。
总之，冯友兰的境界说，作为一种新的人学形上学，在揭示人类精神生活和人生理想方面，都具有积极的意义，因此它在中国哲学与中国文化的发展史上应占有重要地位。但这并不是说他的境界说没有缺欠。
首先，就理论层面看，冯友兰的境界说由于受到其“共相”说的影响，过多地强调了“大全”、“宇宙”的一般意义或抽象意义，这使他的境界说的基本概念仍缺乏明晰的界定。在人性论方面，他把人性归结为社会性，又把社会性归结为道德性，实际上仍未能很好地解决人的自然属性和社会属性的对立统一关系，因此也并未跳出传统人性论的窠臼。
其次，从其与传统哲学的关系方面说，冯友兰继承了历史上的正统儒家的观点，如对义利关系的看法，他完全赞同董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法。这样，在义利关系上，冯友兰一方面过多地强调动机或人的行为的出发点对境界判定的决定性作用，从而倒向动机论；另一方面，则持一种非功利主义的观点，从而贬低了人的欲望的合理性。
第三，四种境界的划分，虽然是从道德修养的角度着眼的，但当它面对现实生活中的具体的人，面对各种各样的人的行为时，依然会出现实际的高下差等的问题。一个人的人生历程，以及人类的实际存在，能否截然划分为四个层次，也是值得商榷的。也许更多的人，或者多半人的实际生存状况，在更多的情形下，是处在冯友兰所划定的各个层次之间。就一个人的精神境界说，也可以因时间、地点、环境、条件等客观因素的不同，而有不同的表现。
总之，冯友兰的人生境界论，有非常明显的知识分子的理想主义色彩。他反映了在中国传统文化背景下，20世纪的中国知识分子对理想人生的追求。
§§第七章 对东西文化之争的超越
由于冯友兰受过西方哲学的严格训练，所以能够运用西方近代哲学的逻辑分析方法，对中国哲学，其中包括他的境界说作逻辑的分析和理论的阐发。这样就使他的境界说既能建立在理性知解的基础上，又能超越理性知解，从而对中国传统哲学，尤其是对中国传统的人生理论作出新的发展。从这一意义上说，冯友兰的人生境界论同他的新理学的形上学一样，都是中西哲学融合的产物。也就是说，冯友兰的人生境界论，既脱胎于中国传统哲学，又对中国传统哲学作了重要的发展。
首先，他对“觉”与“解”作了具体的考察和规定。他提出“觉解”的概念，用以解释人的本质。他认为所谓“觉解”，就是一种自觉的了解，这是人所特有的，是区别人与禽兽的主要标志。在中国传统哲学中，人禽之辨是伦理学的一个重要问题。有人以道德作为区别禽兽的标志，也有人以群体作为人禽之别的标准，还有人以文化来评判人禽的区别。冯友兰则以“觉解”来区别人与其他动物的不同。这样就使古老的人禽之辨具有了新的含义。因为在冯友兰的理论中，“解”是一种认识活动，是人们运用概念进行判断和推理的过程。所以人们在认识活动中形成的关于事物的概念，即是对事物之理的认识。因此，精神境界问题，不单单是一个道德的问题，也不是一个关于存在的问题，而是一个关于认识的问题。这种充分肯定逻辑与认知的趋向，其意义在于强调道德知识和道德教育对道德行为的重要性，此即“觉解”这一概念中，“解”的认识论意义，它体现了冯友兰境界说或其道德形上学的主知主义特点。
第二，“解”是运用概念对事物进行了解，因此也是逻辑分析的。“觉”是心理活动，不靠逻辑分析，而是一种体悟。从这一趋向看，冯友兰的境界说或道德形上学又不是纯粹的主知主义。因此“觉解”中的“觉”，又包含了中国传统哲学中的直觉主义。如佛家“证真如”的境界。真如是非有相，非无相，非非有相，非非无相，是不可认知，不可思议的。真如是不可靠“解”得到的道家的最高境界，是“得道”的境界。“无思无虑始得道”，因此道家得道的境界也是不可认知，不可思议的。“儒家的境界，虽他们未明说，亦是不可思议底。”在冯友兰看来，“同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道……我们所谓大全，亦是不可思议底”。也就是说，对精神境界或道德形上学，除了运用概念去“了解”或“解”之外，还有“觉”或“悟”的方法。此即“浑然与物同体”或“与物冥”。在“新理学”之后，特别是在冯友兰的晚年，非常重视佛教禅宗和道家所谓“负的方法”，是对传统哲学中直觉主义的发掘和继承。
第三，“觉”和“解”合称“觉解”，既体现冯友兰对中西哲学的融合，又表明其境界说的再一个重要特征，即强调道德行为的自觉性。冯友兰认为，“人生是觉解的生活”，因此“有觉解是人生最特出显著的性质”。由觉解而有意义，意义构成境界。而一件事的意义，包括人的要求在内，是有“好”与“善”的问题。对于好与善的行为，必须同时有觉解才可称为道德行为。可见，“觉解”和“意义”的理论是冯友兰境界说的最基本的前提。这里所谓“觉解”是对“意义”的觉解。人有不同的觉解，人生对他便有不同的意义，因此也就有不同的境界。在中国传统哲学中，只有“境”的概念，而无明确的“界”的说法。佛教哲学虽然讲“境”也讲“界”，但似乎不具有道德意义。冯友兰以“界”界定“境”的范围，提出觉解与境界的关系，并用西方近代哲学的“意义”理论，解释了什么是境界，这正是中西哲学融合的一次尝试。对“意义”有觉解，即对价值有自觉，此是中国哲学，特别是儒家哲学所一贯强调的。冯友兰的人生境界说，所以用“觉解”和“意义”理论重新诠释传统哲学，其目的亦在于强调道德行为的自觉性原则。对道德价值有觉解，自觉遵循道德的准则，才是真正的道德行为。也就是说，道德行为必须出于理性认识，才能有自觉性。没有自觉性，好和善的行为只是自发的合乎道德的行为。冯友兰提出“觉解”的概念，从根本上说，就是强调自发与自觉的区别。这种强调道德行为的自觉原则，是冯友兰对中国儒家传统的继承与发展。
第四，把人生境界分为四个层次，其旨趣在于论证“境界有久暂”、“善行有等级”的道德渐修和循序渐进的过程。即是把人的精神境界的提升和道德的形成，看作是一个由低向高、由浅入深的递进过程。这种递进过程，是以“自在”状态为出发点，通过正确解决义与利、群与己、天与人等关系而形成自觉的人生。冯友兰的四境界说的人生层次论或善有等级论，亦是传统儒家，特别是宋明理学在综合了儒、释、道三家的人生理论的基础上形成的。但对于宋明理学家来说，由于缺乏逻辑分析和哲学分殊的理论限制和时代限制，未能把不同层次的境界划分清楚，因此缺乏明晰的界说。冯友兰对此亦作了重大的发展，这是他对中国传统哲学中的人生理论所作出的贡献。人生境界的层次的划分，标志中国传统人生哲学理论的近代化，同时它也体现了儒家的道德形上学对于人与世界之关系，人对自身及其存在于其中的世界的一种整体的体认和把握，也是中国传统哲学对人生的终极托付与关怀。
第五，冯友兰对四种境界的区分，贯彻了他对人性本质的了解，其中亦有合理因素。如功利境界与自然境界相比较，冯友兰认为，功利境界中的人，其行为是为利的。它之所以高于自然境界，就是因为在这一境界中的人，对“利”有完全的自觉。冯友兰的这种区分是建立在他的人性论的基础之上的。他认为，人除了生物性外，还有个体性。因此，在功利境界中的人，不仅是生物的人，而且也是个体的人。所谓功利境界，即是作为个体的人对自己利益的自觉。冯友兰肯定功利境界高于自然境界，并认为社会中的人，大多数都处在功利境界中，这实际上承认了人的个体性及其对利的追求是一种现实的、合理的表现。在功利境界与道德境界的比较中，冯友兰同样从人性论出发，认为人除了生物的人，个体的人之外，更重要的是社会的人，即强调人的社会性。他认为，“一个人不能只是单独底一个人，而必须是社会的一分子”。因此，在社会中，一个人的行为就不能只为自己的利而不顾他人。这样就有了更高一层的觉解及道德境界的产生。在冯友兰看来，道德境界与功利境界的区别，不在于讲不讲利，只在于讲什么样的利。也就是说，传统的义利之辨，从根本上说，并非道德义理同物质利益的对立，而是“公”与“私”的对立。这种公与私的对立，乃是建立在人的社会性的基础之上的。
第六，道德境界固然超越了功利境界，但还不是人的最高的觉解。最高的觉解乃是对道德境界的超越。在冯友兰看来，人固然是社会的人，因而有道德境界。但人又不只是社会的人，他又是宇宙大全的一部分，因此他又是宇宙的人。作为宇宙的人，只停留在道德境界中还是不够的，因此必须再超越，以至达到“同天境界”，即“天地境界”。在天地境中的人，具有一种比道德境界更普遍的关怀。因此相对于道德境界说，天地境界具有超社会、超道德的意义。由此看来，冯友兰的四种境界的递进，是通过不断超越来实现的。这里所谓超越，应包含通常所说的“内在超越”和“外在超越”。内在超越是对于“自我”的超越，即达到“无我”或“忘我”的境界。外在超越是对于社会的超越，“天地境界是从一个比社会更高的观点看人生”。这个更高的观点，在冯友兰看来，是《正气歌》所说的“天地”，《西铭》所说的“乾坤”，道学家所说的“天”，冯友兰自己所说的“大全”。与整个宇宙或大全相比，社会与道德只是相对的。道德是时代和社会的产物，而社会又是不断发展的。因此，在冯友兰看来，大全就是无限和永恒。人生的最高目标，是在不断超越中实现无限与永恒。当然，对冯友兰的超越观亦可有另外的理解，如有的学者认为的那样：“这种超越性，可以说有两方面的意义。一方面，它具有美学意义，是一种超伦理的审美境界；另一方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。”这种理解有其合理性，但对于宗教意义来说，大有商榷的余地。关于这一点正是下面所要说的。
第七，“天地境界”与宗教的关系，是冯友兰始终关心的问题。冯友兰认为，人对宇宙的完全的觉解是不容易有的，不完全的觉解却是比较容易有的。即平常人对于他与宇宙的关系，亦非全无觉解。冯友兰正是认为，“这些不完全底觉解，表现为人的宗教底思想”。在冯友兰看来，大多数宗教家都以为有一种超人的力量或主宰，以为其所崇拜的对象，此对象即所谓神或上帝。宗教家的这种观念，“是人对于宇宙只有模胡底，混乱底知识时，所有底观念”。这种宗教思想，“其最高处，亦能使人有一种境界，近乎是此所谓天地境界”。如一个人办一医院，他的目的若为了自己得名得利，他的境界是功利境界；他的目的若是为社会服务，即行义的行为，其境界是道德境界；若是不为求自己的名利，亦不是专为社会服务，而是为神或上帝服务，若其目的真是如此，而又纯是如此，他的行为，即宗教的行为，他的境界，“即近乎此所谓天地境界”。这里，冯友兰强调只是“近乎”，因为“严格地说，其境界还是道德境界”。冯友兰所以专门阐述宗教行为及其境界与天地境界的区别，即在于标示哲学与宗教的不同。对此，他在《三松堂自序》及《哲学简史》中都有详细的阐发。在《三松堂自序》中，他对哲学与宗教的不同概括了四点，其中第四点说：“信仰宗教的人的精神境界不高。它可能是功利境界，因为他往往是希望凭借对于上帝或诸神的信仰，以求得他们的保佑。有些人可能是随着大家作一些宗教的仪式，这些人的精神境界就是自然境界。”而哲学与宗教不同，“由哲学所得到的境界是‘天地境界’”。冯友兰的这一思想正是与他一贯强调哲学的功用相联系的，同时也反映了中国传统儒家的人文精神。
总之，冯友兰的境界说，作为一种新的人学形上学，在揭示人类精神生活和人生理想方面，都具有积极的意义，因此它在中国哲学与中国文化的发展史上应占有重要地位。但这并不是说他的境界说没有缺欠。
首先，就理论层面看，冯友兰的境界说由于受到其“共相”说的影响，过多地强调了“大全”、“宇宙”的一般意义或抽象意义，这使他的境界说的基本概念仍缺乏明晰的界定。在人性论方面，他把人性归结为社会性，又把社会性归结为道德性，实际上仍未能很好地解决人的自然属性和社会属性的对立统一关系，因此也并未跳出传统人性论的窠臼。
其次，从其与传统哲学的关系方面说，冯友兰继承了历史上的正统儒家的观点，如对义利关系的看法，他完全赞同董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法。这样，在义利关系上，冯友兰一方面过多地强调动机或人的行为的出发点对境界判定的决定性作用，从而倒向动机论；另一方面，则持一种非功利主义的观点，从而贬低了人的欲望的合理性。
第三，四种境界的划分，虽然是从道德修养的角度着眼的，但当它面对现实生活中的具体的人，面对各种各样的人的行为时，依然会出现实际的高下差等的问题。一个人的人生历程，以及人类的实际存在，能否截然划分为四个层次，也是值得商榷的。也许更多的人，或者多半人的实际生存状况，在更多的情形下，是处在冯友兰所划定的各个层次之间。就一个人的精神境界说，也可以因时间、地点、环境、条件等客观因素的不同，而有不同的表现。
总之，冯友兰的人生境界论，有非常明显的知识分子的理想主义色彩。他反映了在中国传统文化背景下，20世纪的中国知识分子对理想人生的追求。
§§第七章 对东西文化之争的超越
